ЭНЦИКЛОПЕДИЯ 36 страница

Ограниченность рационалистического способа познания, по О.Г., связана с созданием понятия «чистый разум» и приданием ему статуса универсального гносеологического инструмента. Посредством одного лишь «чистого разума» невозможно охватить всю совокупность человеческого бытия, в том числе иррациональные его области. Выступая против натуралистического и детерминистского подхода к человеку, О.Г. утверждает, что человеческая жизнь неподвластна рационалистическому разуму, пытавшемуся истолковать ее по аналогии с природой. О.Г. пытается разработать иное понимание разума, в котором отражалось бы единство человека с миром и одновременно учитывались бы спонтанные начала его жизни. Утверждая единство человека и мира, О.Г. выдвигает концепцию «перспективизма», согласно которой мир в его независимом состоянии есть лишь «сумма наших возможностей», структуру же и перспективу он приобретает в результате творческой активности сознания человека, не только познающего мир, но и «живущего» в нем, а следовательно, неразрывного с ним. С целью более глубокого понимания взаимодействия индивида и социального мира, личности и общества О.Г. разрабатывает концепцию рациовитализма, в которой социальное отношение противопоставляется межиндивидуальному. О.Г. утверждает автономность, относительную независимость спонтанных проявлений индивидуальной жизни, которой соответствует межиндивидуальное отношение. Это - личностное, авторское отношение, в основе которого лежит свободный индивидуальный выбор, а результатом является ответственность. Социальное же отношение рассматривается О.Г. как принудительное, действующее по независимым от индивида законам. В качестве примера такого отношения О.Г. приводит обычай. Это отношение совершается автоматически, человек не осознает его значения. Оно является для него бессмысленным и таинственным. Свое понимание проблемы взаимоотношения личности и общества О.Г. называет «философской социологией» и противопоставляет его чисто социологической позиции Дюркгейма. Создавая теорию культуры, О.Г. выступил против принципа анонимности, за понимание ее как части индивидуального бытия человека. Культуру он истолковывает как систему идей о мире и человеке, принципиально отличающихся от идей науки и массовой культуры. Если идеи науки человек знает, то идеями культуры он живет, это часть его каждодневной жизни. Если истины науки анонимны, независимы от человека, то истины культуры получают смысл, лишь став частью его жизнедеятельности. Для О.Г. подлинной является лишь «живая» культура, т.е. та, которую человек делает личным достоянием, обращаясь к ней в силу спонтанной внутренней потребности. О.Г. говорит о кризисе культуры в XX столетии, усматривая исток последнего в разрушении мировоззренческих ценностей «картезианского человека», начавшемся в буржуазную эпоху.

А.Б. Зыкова

Новые симптомы // Проблема человека в западной философии. М., 1988; Дегуманизация искусства. М., 1991; Эстетика. Философия культуры. М., 1991; Избранные работы. М.,1997; Obras completas. V. 1-9. Madrid, 1953-1971.

ОСТИН (Austin) Джон (1911-1960) - брит. философ-аналитик, представитель лингвистической философии. Проф. Оксфордского ун-та (1952-60). Его философия не носит систематического характера. Пафос многих работ О. был направлен против неверного, т.е. нарушающего логику естественного языка, употребления слов и целых фраз отдельными философами. Он, в частности, подверг критике широко распространенную в англоязычной философии теорию «чувственных данных», утверждающую, что содержание ощущений и восприятий непосредственно даны нам в познавательном акте. Другая проблема, стоявшая в центре его внимания, - возможность познания «чужих сознаний» и его отражение в языке. О. надеялся, что на основе его установок и в результате коллективной деятельности его сторонников возникнет новая дисциплина - лингвистическая феноменология, являющаяся симбиозом философии и лингвистики. Важное место в его ранних работах занимает концепция «перформативных» и «констатирующих» высказываний. Под первыми он понимал высказывания, являющиеся исполнением некоторого действия («Я обещаю, что...»), под вторыми - дескриптивные высказывания, способные быть истинными или ложными. В дальнейшем О. преобразовал эту концепцию в теорию «речевых актов»: локутивного акта (акта говорения самого по себе, несущего семантическую нагрузку), иллокутивного акта (осуществления одной из языковых функций - вопроса, оценки, приказа и проч.) и перлокутивного акта (вызывающего целенаправленный эффект воздействия на чувства и мысли воспринимающих речь людей). Все глаголы он разделил на пять групп в зависимости от их иллокутивной силы. Эта теория оказала большое влияние на современную лингвистическую прагматику и логику (иллокутивная логика, трактующая речевые акты как интенциональные действия говорящего).

Слово как действие // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 17. М., 1986; Чужое сознание // Философия, логика, язык. М., 1987; Philosophical Papers. Oxford, 1961; Sense and Sensibilia. Oxford, 1962; How to Do Things with Words. Oxford, 1962.

ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО - социально-философское понятие, используемое для обозначения демократических обществ, характеризуемых плюрализмом в экономике, политике, культуре, развитыми гражданскими и правовыми структурами. О.о. обычно противопоставляется традиционному и тоталитарному типам обществ. Различаются две трактовки О.о. - «элитарная» и «эгалитарная». Первая, развитая Бергсоном в работе «Два источника морали и религии» (1932), предполагает, что О.о. есть некий социальный идеал, носители которого ориентируются на интернациональную человеческую общность, на культивирование свободы личности и творчества, на своеобразный аскетический гуманизм. Вторая, более известная трактовка предложена Поппером в кн. «Открытое общество и его враги» (1945; рус. пер. М., 1992). В этой работе, которую Поппер рассматривал как свой вклад в борьбу против тоталитарных режимов, О.о. противопоставляется как утопическим, так и реальным закрытым обществам. Для последних характерны тоталитарные структуры власти, государственный патернализм, примат коллектива над индивидом, господство догматической идеологии, пренебрежение к праву, централизованный контроль над экономикой и отсутствие социальной динамики. Оппозицией этому типу обществ для Поппера выступает О.о., реальные воплощения которого он видит в западных либеральных демократиях англосаксонского типа.

OTTO (Otto) Рудольф (1869-1937) - нем. теолог-протестант, философ религии. Род. в г. Пейне, закончил Геттингенский ун-т, там же с 1897 начал читать лекции по теологии, защитил диссертацию «Дух и право в работах М. Лютера». В 1915 перешел на кафедру систематической теологии в Бреслау, в 1917 - в Марбург. С 1913 по 1918 был членом прусского парламента. Много путешествовал по Индии, Египту. Его исследования о Японии положили начало европейскому изучению дзен-буддизма. Собранная О. коллекция редкостей и предметов культа Стала основой Музея мировых религий в Марбурге.

Его центральная работа «Священное» (1917) задумана в противовес двум направлениям рационалистической теологии - ортодоксальному супранатурализму, с одной стороны, и либеральной теологии, с другой. О. подчеркивал, что сущность религии состоит не в четко определенных догматических высказываниях о Боге и не в сведении Бога к этике, - все это попытки показать, что теизм можно рационально оправдать. В своей философии религии он не отрицал разумность религиозной точки зрения, но это, скорее, разумное признание встречи с той реальностью, которая по природе своей «сверхрациональна». В центре религии стоит опыт «священного» или «нуминозного». Этот опыт не может быть описан сам по себе, но только окольным путем, когда природа нуминозного отражается в уме через чувство, названное О. «mysterium tremendum» (чувство потрясающей тайны). «Священное» рассматривается им, с одной стороны, как априорная категория сознания, с другой стороны, в своих внешних проявлениях. Большинство людей обладает лишь предрасположенностью к познанию «священного» a priori. Более высокая ступень - религия «пророка», в которой Дух проявляет себя как возможность слышать «внутренний голос». Самая же высокая стадия - стадия откровения, где святость становится явленной. Этой ступени достигает только Иисус Христос. Внешнее проявление «священного» связано с историческим бытием религии.

В области религиоведения О. занимался переводами («Вишну-Нараяна», «Бхагавад-Гита»), исследованиями по истории религии - «Чувство потустороннего» (1932), «Царство Бога и Сына Божьего» (1934), «Западная и восточная мистика» (1926), «Религии благодати в Индии и христианство» (1930). О. разработал понятие «ось», вокруг которой вращаются соответствующие религии.

Das Heilige. Über das Rationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen. Masburg, 1917; West-Östliche Mystik. В., 1926; The Philosophy of Religion. L., 1931.

R.T. Davidson R. Otto's Interpretation of Religion. Princeton, 1947.

ОТЧУЖДЕНИЕ (нем. - Entfremdung, англ. - alienation, франц. - aliénation) - отношение между субъектом и какой-либо его функцией, складывающееся в результате разрыва их изначального единства, ведущего к обеднению природы субъекта, а также процесс разрыва этого единства. На понимание О. современной философией значительное влияние оказали концепции Гегеля и Маркса. Гегель понимал О. как овнешнение (Entaus-semng) мирового разума в природе и истории, Маркс - как опредмечивание (Vergegenständlichung) сущностных сил человека. В философии XX столетия преимущественное внимание уделяется тем формам О., субъектом которых является человек, лишенный части своих сущностных характеристик и тем самым утративший свою природу, «обесчеловеченный». Основным показателем О. считается наличие в мировосприятии современного человека следующих доминант: во-первых, чувства бессилия, ощущения того, что судьба индивида вышла из-под его контроля и находится под детерминирующим влиянием внешних сил; во-вторых, представления о бессмысленности существования, о невозможности получить путем осуществления каких-либо действий рационально ожидаемый результат; в-третьих, восприятия окружающей действительности как мира, в котором утрачены взаимные обязательства людей по соблюдению социальных предписаний, разрушена институализированная культура, не признается господствующая система ценностей, в-четвертых, ощущения одиночества, исключенности человека из социальных связей; в-пятых, чувства утраты индивидом своего «подлинного Я», разрушения аутентичности личности, т.е. самоотчуждения.

Дюркгейм, противопоставляя современное индустриальное общество традиционному, отмечает утрату членами первого чувства общности, рост индивидуализма, дезинтеграции. О., порождаемое индустриализацией Дюркгейм анализирует с помощью концепции аномии. По Шпенглеру, О. нарастает по мере превращения «культуры» в «цивилизацию», в которой господствуют безличные механизмы социальной связи, подавляющие творческие начала личности. Аналогичные процессы описывает Вебер, уделяющий особое внимание формализации и бюрократизации социальной жизни. Зиммель отмечает тенденцию интеллектуализации общественной жизни и О. индивида от социальных и культурных образований, перехода его в рациональную «одномерность» (другой стороной этого процесса является, правда, возрастание свободы и ответственности личности). В поздних работах Зиммеля О. рассматривается как результат извечного противоречия между творческими аспектами жизни и застывшими объективированными формами культуры (учение о «трагедии творчества»).

Антисциентистские направления современной философии, в частности, экзистенциализм, считают источником О. процесс превращения техники в самостоятельную, существующую по собственным законам силу. Так, по Ясперсу, техническое О. стало центральным, поскольку техника все более переполняет предметное бытие человека, функционируя и изменяясь по чуждым человеческой самости законам. Некоторые концепции экзистенциализма усматривают источник О. не только в технике в собственном смысле слова, но и в связанной с ней рационалистической философии. Утверждается, что принятие установок рационализма, концепций объективной истины и объективного времени заставляет человека жить не по субъективным нормам «жизненного мира», а по законам «научной картины мира», что и является причиной О. Снятие подобных форм О. возможно путем переориентации человека на сугубо личностное мировосприятие и адекватный ему образ жизни. Согласно Ясперсу, преодоление О. состоит в развитии коммуникации, в глубоко индивидуальном и интимном общении, в воспитании в себе способности к «дискуссии», в противостоянии любому фанатизму. По мысли Сартра, О. порождается антитезой творческой индивидуальной практики и безликого, инертного социального бытия. Сартр различает «синхроническое» и «диахроническое» О., причем последнее понимает как результат опредмечивания, как неснимаемое, неизбежно присутствующее в предметной деятельности человека. Различая «подлинное» и «неподлинное» бытие, Хайдеггер рассматривает О. как форму существования человека в обезличенном мире повседневности (Man). О. проявляется в выполнении индивидом социальных ролей, в подчинении его общепринятым нормам поведения, мышления и языка.

Неофрейдизм (Фромм, К. Хорни, Г.С. Салливан) ищет истоки О. и самоотчуждения человека главным образом в межличностных отношениях. Теоретики Франкфуртской школы видят причину О. в доминировании инструментальной рациональности, превратившейся в идеологию господства человека над природой. Средством устранения О. сторонники школы считают распространение в обществе мировоззрения, опирающегося на «критическое мышление», разоблачающего различные формы ложного сознания. Анализируя феномен О., Маркузе говорит о современном индивиде как об «одномерном человеке». Последний, будучи включенным в навязанную ему потребительскую гонку, оказывается отчужденным от своих социальных характеристик и теряет способность к критическому отношению к существующему. Аренд связывает распространение О. с лишением индивидов частной собственности. Именно частная собственность обеспечивает, по Арендт, необходимую для человека степень «скрытности», «приватности», а также его социализацию. Развитие О. Аренд объясняет также двумя историческими процессами: экспроприацией собственности у значительного числа представителей «рабочей бедноты», в результате чего последняя лишается своей «семейно-собственной частной доли мира», и укреплением современного государства, которое стало субъектом многих жизненных процессов, ранее регулировавшихся самими индивидами.

Д.М. Носов, H.A. Pay

Огурцов А.П. Отчуждение и человек // Человек, творчество, наука. М., 1967; Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990; R. F. Geyer. Alienation Theories. Oxford, 1980.

ПАРАДИГМА - одно из ключевых понятий современной философии науки. Введено Куном. Обозначает совокупность убеждений, ценностей, методов и технических средств, принятых научным сообществом и обеспечивающих существование научной традиции. Понятие П. коррелятивно понятию научного сообщества: она объединяет членов научного сообщества, и, наоборот, научное сообщество состоит из людей, признающих П. Как правило, П. находит свое воплощение в учебниках или в классических трудах ученых и на многие годы задает круг проблем и методов их решения в той или иной области науки. Кун относит к П., напр., аристотелевскую динамику, птолемеевскую астрономию, ньютоновскую механику. В связи с критикой в адрес расплывчатости и неопределенности этого термина Кун в дальнейшем эксплицировал его значение посредством понятия дисциплинарной матрицы, учитывающего, во-первых, принадлежность ученых к определенной дисциплине и, во-вторых, систему правил научной деятельности. Наборы предписаний П. состоят из символических обобщений (законов и определений основных понятий теории); метафизических положений, задающих способ видения универсума и его онтологию; ценностных установок, влияющих на выбор направлений исследования; «общепринятых образцов» - схем решения конкретных задач («головоломок»), дающих ученым методику разрешения проблем в их повседневной научной работе. В целом понятие П. шире понятия отдельной теории; П. формирует строй научной дисциплины в определенное время. Формирование общепризнанной П. является признаком зрелости науки. Смена П. ведет к научной революции, т.е. полному или частичному изменению элементов дисциплинарной матрицы. Переход к новой П. диктуется не столько логическими, сколько ценностными и психологическими соображениями.

Кун Т. Структура научных революций. М., 1975.

--------------------------------------------------------------------------------

ПАССМОР (Passmore) Джон Артур (р. 1914) - австрал. философ, специалист по истории брит. философии, а также по философским проблемам экологии. С 1958 - проф. философии Австралийского национального ун-та. Наиболее известен его труд «Сто лет философии» (A Hundred Years of Philosophy. Harmondsworth, 1968), где он проанализировал метафизические, логические и эпистемологические проблемы философии Дж. Милля, Джеймса, Мура, Рассела, Айера и др. В 70-80-е годы в ответ на распространение антисциентистских и религиозно-метафизических интерпретаций экологических проблем написал ряд работ с целью их критики и обоснования достаточности ресурсов западного социально-философского и этического мышления вместе с достигнутым уровнем научного знания для решения проблем взаимоотношений человека с природой. Основная его работа этого плана - «Ответственность человека за природу: экологические проблемы и западные традиции» (Man's Responsibility for Nature: Ecological Problems and Western Traditions. L., 1974). В ней П. выступил как активный защитник науки и техники. Он скептически относится к холистическим трактовкам единства человека с природой, к попыткам создания особой экологической этики и к поискам основы решения экологических проблем в метафизике, религиозных идеях и в духовных традициях давнего прошлого. Придавая определяющее значение ценностям западноевропейской культуры, выдвинутым после ее секуляризации, П. настаивает на том, чтобы сохранить идею центральности человека в мире как уникального существа, наделенного правом и нравственно обязанного осуществлять управление вверенным ему природным миром. Свою позицию «экологически просвещенного антропоцентризма» П. противопоставил безответственному антропоцентризму. Последний ассоциируется у него со стоической философией, где заложено инструментальное отношение к природе. Современная научно-техническая цивилизация должна изжить высокомерие по отношению к природе, которым пропитана западная культура, согласовать себя с возможностями биосферы и найти новые пути развития. Позиция П. вызвала критику (напр., со стороны Атфилда), в которой внимание было обращено на иные традиции античной и западноевропейской философии и христианства, позволяющие формировать неутилитарное отношение человека к природе.

Краткий обзор отношений между культурой, интеллектом и природой // Общество и культура. Проблемы множественности культур. Ч.II. М, 1988; Философское рассуждение // Путь. 1995, №8; Recent Philosophers. L., 1985.

--------------------------------------------------------------------------------

ПАТНЭМ (Putnam) Хилари (p. 1926) - амер. логик и философ. Проф. Массачусетского технологического института (1961-65) и Гарвардского ун-та (с 1965). Наибольшее влияние на формирование его взглядов оказали идеи Рейхенбаха и Куайна. Спектр его философских интересов очень широк: он включает исследования по философским проблемам математики, физики и квантовой механики, исследования по методологии науки и философии языка, разработку проблем логики, эпистемологии, философии сознания и этики. Являясь в течение долгого времени одним из ведущих представителей современной аналитической философии, П. со второй половины 80-х годов выступает с резкой критикой этого направления философской мысли.

Наряду с такими философами, как Крипке, К. Доннеллан и др., он является автором «новой теории референции», направленной против традиционного представления о значении как о двухкомпонентном образовании, состоящем из референта (экстенсионала) и смысла (интенсионала). Главная цель новой теории - показать, что смысл не определяет и не обеспечивает систематически референцию важнейших категорий языковых выражений, например, терминов естественных видов. Однако П., в отличие от других сторонников новой теории референции, не сводит значение термина к его экстенсионалу; для него значение представляет собой «вектор», образованный несколькими компонентами, отражающими различные аспекты употребления данного термина (синтаксические и семантические маркеры, описание стереотипа и т.д.). То общее, что имеется у всех правильных употреблений, составляет относительно устойчивое «ядро» значения, служащее «центром конвергенции» для всех исторически изменяющихся значений данного термина. «Инвариантность» этого ядра обеспечивает преемственность и непрерывность в эволюции значений научных терминов. Это положение П., с одной стороны, направлено против концепции Куна о несоизмеримости научных теорий, а с другой стороны, служит аргументом в пользу научного реализма, предполагающего трактовку истины как соответствия реальности.

К середине 70-х годов П., исследуя природу референции и отношения соответствия между языком и реальностью, оказался перед лицом целого ряда проблем, для которых он не нашел удовлетворительного решения в рамках научного реализма (возможность эмпирически эквивалентных, но логически несовместимых теорий и т.д.). В результате он счел необходимым отмежеваться от наиболее уязвимого для критики варианта реализма, в основе которого лежит корреспондентная теория истины, и предложил новую гносеологическую позицию, названную им «внутренним реализмом». В кн. «Разум, истина и история» (1981) эта позиция описана как совокупность следующих постулатов: (1) мир не состоит из фиксированного множества независимых от сознания объектов, мы членим мир на объекты, вводя ту или иную концептуальную схему; (2) истина - это некоторый вид (идеализированной) рациональной приемлемости, и ее критериями выступают операциональная применимость, когерентность, простота, непротиворечивость и т.д.; (3) возможно множество истинных описаний мира. Тесная связь истины и рациональности не означает их тождества, равно как не предполагает трактовку рациональности как некоторого неизменного «органона». П. подчеркивает исторический и культурно обусловленный характер рациональности, которая вместе с тем в каждом конкретном случае функционирует как регулятивная идея.

В работах 80-х годов он развивает и уточняет концепцию внутреннего реализма, выдвигая требование «реализма с человеческим лицом». Теперь уже «деревья и стулья» (т.е. объекты здравого смысла) оказываются для него «образцами» реального, а существование объектов, постулируемых истинными научными теориями, становится вопросом конвенции. Начало 90-х годов ознаменовано в творчестве П. созданием следующей новой концепции реализма, которая представляет собой вариант непосредственного реализма и которую он называет, заимствуя термин у Джеймса, «естественным реализмом». П. приходит к выводу, что решить проблему реализма можно лишь отказавшись от господствующего в современной философии «картезианского» представления о природе ментального как некоторой области взаимодействия между нашими когнитивными способностями и объектами внешнего мира. Только изменив взгляд на природу восприятия и сознания, только приняв, что чувственный опыт - это не пассивное реагирование и регистрация объектов сознанием, а «переживание в опыте различных аспектов мира живым существом», можно защитить реализм от критики со стороны идеализма.

К этой позиции подвели П. и его исследования по философии сознания. В начале 60-х годов он предложил новый подход к решению психофизической проблемы, который получил название функционализма. Функционализм представляет собой вариант «теории тождества» - преобладающей методологии в современной философии сознания и когнитивной науке, утверждающей тождественность наших ощущений и восприятий определенным состояниям мозга. В отличие от физикалистского варианта теории тождества, функционализм отождествляет, ментальные состояния не с физическими состояниями мозга, а с его «функциональными состояниями». П. предложил использовать для описания «функциональной организации» мозга формализмы известной теории машин А. Тьюринга. Неоднократные попытки реализовать программу описания ментальных состояний в функциональных терминах, натолкнувшиеся на непреодолимые трудности, убедили П. в необходимости поиска иного пути в решении психофизической проблемы, который он теперь связывает с отказом от «картезианского» взгляда на сознание и возвратом к «аристотелевскому реализму без аристотелевской метафизики».

Л. Б. Макеева

Некоторые спорные вопросы теории грамматики // Новое в лингвистике. Вып. IV. М., 1965; Как нельзя говорить о значении // Структура и развитие науки. М., 1978; Значение и референция // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XIII. М., 1982; Mathematics, Matter and Method. Philosophical Papers. V. 1. Cambridge, 1975; Mind, Language and Reality. Philosophical Papers. V. 2. Cambridge, 1975; Reason, Truth and History. Cambridge, 1981; Realism and Reason. Philosophical Papers. V. 3. Cambridge, 1983; The Many Faces of Realism. La Salle, 1987; Representation and Reality. Cambridge, 1989; Realism with a Human Face. Cambridge, 1990; Renewing Philosophy. Cambridge, 1992; Renewing Philosophy. Harvard Univ. Press, 1993; Words and Life. Cambridge, Mass., 1994.

--------------------------------------------------------------------------------

ПАТОЧКА (Patocka) Ян (1907-1977) - чешск. философ. Изучал романистику, славистику и философию сначала в Карловом ун-те в Праге, затем в Сорбонне (где впервые услышал Гуссерля). В 1931 защитил диссертацию «Понятие очевидности и его значение для ноэтики», после чего продолжил обучение в Берлине (у Н. Гартмана и В. Йегера) и во Фрейбурге (у Гуссерля и Хайдеггера). До 1944 - гимназический учитель в Праге, после войны до 1949 - доцент Карлова ун-та. Вынужден оставить ун-т по политическим причинам. До 1954 работает в библиотеке Масарика, а с 1958 - в библиотеке Института философии Академии Наук. В 60-70-е - проф. Карлова ун-та, гостевой проф. в ун-тах Лёвена, Фрейбурга, Майнца и др. В 1972 по политическим причинам отправлен на пенсию. В 1977 - один из авторов «Хартии 77» (вместе с Вацлавом Гавелом). В том же году умер после пристрастного допроса в полиции.

Начав с разработки трансцендентальной феноменологии во вполне гуссерлевском ключе, П. очень скоро подверг позицию учителя решительной критике. Естественно-природный мир для П. - не просто горизонт опыта, но прежде всего целостность, совокупность взаимосвязей и «указаний» на смысл бытия. Человек, будучи существом, открытым этому «показу», должен рассматриваться философией не в качестве завершенного в себе субъекта, а в качестве деятельного «sum» («существую»). Свое учение П. обозначает как «а-субъективную феноменологию». Критикуя гуссерлевский идеал абсолютной рефлексивной очевидности, П. подчеркивает, что всякая рефлексия - постольку, поскольку она развертывается во времени - содержит внутри себя «темный осадок», принципиально не поддающийся рефлексии. В этом пункте своей концепции П. сближается с такими его современниками как Ясперс, Хайдеггер, Сартр, Финк, Арендт.

Исходя из понимания человека как телесного существа, П. развивает оригинальную концепцию «экзистенциальной подвижности» человека. В ней исследуются такие основные модусы как «укоренение», «самопродолжение», «прорыв». В последнем из названных модусов П. усматривает важное дополнение к хайдеггеровской аналитике Dasein. От Хайдеггера и от Финка П. отличает также особое внимание к феномену ответственности.

В полном согласии со своей философской позицией П. активно солидаризируется со всеми, кто в своем неприятии лжи способен отказаться от комфорта. Участие П. в политической борьбе - продолжение его философии.

Иван Блеха (Прага)

Ausgewalte Schriften in 5 Bde. W., 1987-1992.

J. Patocka. Philosophie, phenomenologie, politique. Reunis par M. Richiret E. Tassin. Grenoble, 1992.

--------------------------------------------------------------------------------

ПЕРСОНАЛИЗМ - теистическая тенденция в западной философии, полагающая личность и ее духовные ценности высшим смыслом земной цивилизации. Считается, что термин «П.» впервые употребил Ф. Шлейермахер в «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим» (1799). К П. относятся учения Ф.Якоби, А. Олкотта, Ш. Ренувье, Л. Прата. Концепцию этического персонализма разрабатывал Шелер в кн. «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1921); ценность личности является в аксиологической системе Шелера высшей ступенью. «Этический» персонализм Шелера, «критический» персонализм В. Штерна и «теологическая этика» X. Тиллике послужили основой персоналистской тенденции в нем. философии. На первом плане здесь - проблематика задатков и способностей индивида, глубинных сфер индивидуальной жизни человека. «Личностный метод» в нем. П. объявляется универсальным средством познания не только человека, но и всей реальной и воображаемой действительности.

Дата добавления: 2015-08-10