Категории практики и категории анализа

Многие ключевые термины в интерпретативном аппарате социальных наук и истории - "раса", "нация", "национальность", "гражданство", "демократия", "класс", "общество" и "традиция", например, - в одно и то же время являются категориями социальной и политической прак­тики и категориями социального и политического анализа. Под "кате­гориями практики", вслед за Бурдье (Bourdieu), мы понимаем нечто подобное тому, что другие называли "местными", "фольклорными" или "общеупотребительными" категориями. Это - категории каждоднев­ного социального существования, выработанные и используемые обыч­ными социальными акторами, которые совершенно не сходны с кате­гориями социального анализа, дистанцированными от опыта.[17] Мы предпочитаем выражение "категория практики" его альтернативам, поскольку последние предполагают четкое разделение на "местные", или "фольклорные", или "общеупотребительные" категории, с одной стороны, а с другой - практическое и аналитическое использование таких концепций, как "раса", "этнос" или "национальность" отлича­ются взаимообменом и взаимовлиянием.[18]

"Идентичность" также является категорией практической и аналйтической. Как категория практики, она используется "в миру" при onределенных (не любых!) обстоятельствах для извлечения смысла из существования и деятельности индивидов, выявляя то, в чем они совпадают и чем отличаются от других. Она также используется предпринимателями от политики, которые убеждают общество достичь самопонимания, осознания собственных интересов и их обусловлен­ности и пытаются привить индивидуумам понимание того, что они "идентичны" друг с другом (в свете определенных целей) и, в то же время, отличаются от других. Делается это, чтобы организовать и оп­равдать коллективные действия в определенном направлении.²⁰ В этой модальности "идентичность" используется как в повседневном оби­ходе, так и в "политике идентичности" (identity politics) и ее разнооб­разных формах.

Ежедневные "дебаты об идентичности" и "политика идентичности" - важные и существенные явления. Но современная значимостью "идентичности" как категории политической практики не обязывает нас использовать ее в качестве категории анализа. Рассмотрим следующую аналогию: "нация" - широко используемая категория социальной и политической практики. Призывы и притязания на самоопределение сто пятьдесят лет находились в самом центре политической жизни. Однако, чтобы понять и изучить эти призывы и притязания, никто не обязан пользоваться термином "нация" как аналитической категорией. Мы не обязаны брать категорию, прочно принадлежащую практике национализма, категорию, которая вменяет нациям реаль­ное существование. Нет необходимости делать эту категорию цент­ральной в теории национализма.[19] Никто нас не обязывает также ис­пользовать "расу" как категорию анализа, что обозначало бы приня­тие того факта, что "расы" существуют. Нет необходимости использо­вать понятие "раса" для понимания и рассмотрения социальных и по­литических действий, организованных вокруг предполагаемого суще­ствования "рас".[20] Так же, как можно проанализировать "национальный дискурс" (nation-talk) и националистическую политику без постулирования существования "наций", или "расовый дискурс" (race-talk) и "расовую" политику - без постулирования существования "рас", мож­но изучать "дебаты идентичностей" (identity-talk) и "политику идентичностей" без постулирования существования "идентичностей" со стороны аналитиков.

Материализация представления - это социальный процесс, а не толь­ко интеллектуальная практика. Следовательно, он находится в фокусе "этнической", "расовой", "национальной" политики и других мнимых "идентичностей". Аналитики такого рода политической деятельности должны отдавать себе отчет в существовании материализации, т.е. пытаться объяснить процессы и механизмы, посредством которых то, что можно назвать "политическим воображением нации", "этнической группы", "расы" или другой мнимой "идентичности", иногда кри­сталлизуется как часть полновластной и тягостной реальности.[21] Однако следует избегать случайного воспроизведения и укрепления такой материализации, происходящей из-за необдуманного употребления! категорий практики в качестве категорий анализа.

Простое использование термина в практике не исключает его авто­матически из аналитических категорий.[22] Если бы это было не так, за­пас терминов социального анализа был бы гораздо скуднее и надуман­нее, чем на самом деле. Проблема состоит не в самом факте использо­вания термина, а в том, как им пользуются. Проблема в таком виде, как она была сформулирована Луайе Ваканом (Loi'e Wacquant) в отношении к "расе", состоит в "бесконтрольном смешении социального и социоло­гического..., [или] общепринятого и аналитического значений".[23] Про­блема в том, что "нация", "раса" и "идентичность" постоянно использу­ются в аналитике порой совершенно так же, как и в повседневной прак­тике, способствуя, явно или подспудно, материализации этих понятий, намекая или утверждая, что "нации", "расы" и "идентичности" "суще­ствуют" и люди имеют "национальность", "расу" и "идентичность".

Можно возразить, что такой взгляд не учитывает современных уси­лий, направленных на то, чтобы избежать материализации "идентич­ности" через утверждение ее множественности, фрагментированности и пластичности.[24] "Эссенциалистское" понимание идентичности действительно очень долго критиковали, и конструктивистские моти­вы сейчас сопровождают почти все дискуссии об "идентичности".[25] Но все же мы продолжаем встречать неудобоваримую смесь конструк­тивистской терминологии и эссенциалистской аргументации.[26] И это не вопрос интеллектуальной небрежности. Скорее, это отражает двой­ную ориентацию многих специалистов по идентичности как аналити­ков и как протагонистов политики идентичности, конфликт между кон­структивистской терминологией, требуемой академической коррект­ностью, и сущностным содержанием, которое нужно для того, чтобы призывы к "идентичности" стали эффективными на практике.[27] Искать решение в более последовательном конструктивизме тоже беспо­лезно: непонятно, почему то, что повсеместно характеризуется как нечто множественное, фрагментированное и пластичное, должно быть концептуализировано как "идентичность".

Применение "идентичности"

Что ученые подразумевают, когда говорят об "идентичности"?[28] Какую концептуальную и объяснительную нагрузку несет этот тер­мин? Это зависит от контекста использования и теоретической тради­ции, к которой принадлежит рассуждающий об идентичности автор, ведь термин "идентичность" очень, а для аналитической концепции -безнадежно многозначен. Но можно идентифицировать несколько его ключевых значений:

1. Когда термин понимается как фундамент или базис социальной или политической активности, "идентичность" часто противопостав­ляют "интересу" в попытке выделить и концептуализировать неинструментальные способы социальной и политической практики.[29] Со слегка смещенным аналитическим фокусом он используется, что­бы подчеркнуть то, как индивидуальные или коллективные действия могут регулироваться индивидуальным самопониманием, а не пред­полагаемым универсальным личным интересом.[30] Это, скорее всего, самое общее понимание термина; его часто употребляют вкупе с другими значениями. Оно включает в себя три связанных между со­бой, но различных дихотомии, которые применяются при концепту­ализации и объяснении социальных действий: первая - между само­пониманием и личным интересом (в узком его значении);[31] вторая -между частностью и (мнимой) универсальностью и третья - между двумя способами социальной локализации (social location). Многие (но не все) теории идентичности рассматривают социальные и по­литические действия как обусловленные позицией акторов в соци­альном пространстве.[32] В этом они солидарны со многими (но не всеми) теоретиками, придерживающимися универсалистского и инструменталистского взглядов. Но "социальная локализация" при­обретает разные значения в следующих двух случаях: с точки зре­ния теории идентичности "социальная локализация" обозначает позицию в многоярусном пространстве, определенном частными категориальными атрибутами (раса, этнос, пол, сексуальная ори­ентация). Но для инструменталистских теорий это обозначает по­зицию в универсалистски понятой социальной структуре (напри­мер, место на рынке, кадровая структура или способ производства).[33]

2. Понимаемая как специфически коллективное явление, "иден­тичность" подразумевает фундаментальное и последовательное (тождество (sameness) между членами одной группы или катего­рии. Данный постулат может быть понят объективно (как тожде­ство объективных характеристик) или субъективно (как вытекаю­щее из опыта, прочувствованное или осознанное тождество). Ожи­дается, что это тождество найдет проявление в солидарности, в об­щих склонностях или самосознании, либо в коллективных действи­ях. Это значение особенно часто встречается в литературе по соци­альным движениям, по гендеру, а также по расе, этничности и национализму.[34] В этом значении различие между "идентичностью" как категорией анализа и как категорией практики часто стирается.

3. Понимаемая как ядро (индивидуального или коллективного) "я" (self) или как основное состояние социального организма, "иден­тичность" используется, чтобы указать на нечто якобы глубинное, основательное, значительное или императивное. Это значение от­личается от более поверхностных, случайных и изменчивых ас­пектов и атрибутов самосознания и понимается как нечто ценное, что необходимо поддерживать, культивировать, поощрять и сохра­нять.[35] Такая трактовка характерна для некоторых видов психоло­гической (или психологизированной) литературы, особенно попав­шей под влияние Эриксона,[36] хотя она также обнаруживается в ли­тературе по расе, этничности и национализму. Здесь практический и аналитический аспекты "идентичности" часто смешиваются.

4. Понимаемая как продукт социальной или политической актив­ности, "идентичность" призвана выделить процессуальное, инте­рактивное развитие того вида коллективного самопонимания, со­лидарности или групповой сплоченности, который делает возмож­ным всякое коллективное действие. Данное значение, встречающе­еся в некоторых работах "нового социального направления", пред­ставляет "идентичность" как продукт, обусловленный социальной и политической активностью, и в то же время - как основание или базис, обусловливающий последующие действия.[37]

5. Понимаемая как случайный продукт многочисленных и сорев­нующихся дискурсов, "идентичность" призвана подчеркнуть неста­бильную, многогранную, изменчивую и разрозненную природу со­временного "я". Это трактовка наиболее часто встречается в рабо­тах, написанных под влиянием М. Фуко (Foucault), постструктурализма и постмодернизма.[38] В несколько иной форме, без постструк­туралистской "прививки", его можно найти в определенных видах литературы по этнографии - особенно в "ситуационном" или "кон­текстуальном" описании этничности.[39]

Ясно, что термин "идентичность" пригоден для самого разнообраз­ного использования. Его используют, чтобы подчеркнуть неинструментальную модальность действия; чтобы привлечь внимание к само­пониманию в противовес личному интересу; чтобы определить сходство между людьми или периодами; постигнуть предполагаемую суть, базисные аспекты "я"; подвергнуть сомнению существование этих ас­пектов; подчеркнуть интерактивность процесса выработки солидар­ности и коллективного самопонимания; а также выявить раздроблен­ность современного ощущения "себя", показать, как "я", наспех собранное из клочков дискурса, по-разному активизируется в зависимости от обстоятельств и контекста.

Эти значения не просто разнородны, они взаимно противоположны. Конечно, между вариантами употребления термина "идентичность" существуют и соответствия: например, между вариантами № 2 и № 3 или № 4 и № 5. Значение "идентичности" в первом варианте носит общий характер и может сочетаться со всеми остальными. Однако про­тиворечия между ними достаточно глубоки. Так, и второе, и третье значения "идентичности" подчеркивают фундаментальное сходство -сходство индивидуумов и исторических периодов - тогда как четвер­тое и пятое значения отрицают концепцию фундаментального и под­чиняющего сходства.

"Идентичность", следовательно, несет в себе зерно амбивалентно­сти, если не сказать противоречивости. Так уж ли нужен нам этот об­ремененный значениями, глубоко двусмысленный термин? Подавля­ющее большинство исследователей считает, что да.[40] Даже самые опытные теоретики, признающие нечеткий и проблематичный характер "идентичности", утверждают, что этот термин остается незаменимым. Критический подход к "идентичности", таким образом, заключается не в том, чтобы отказаться от этого термина, а в стремлении его пере­формулировать и сохранить так, чтобы избавиться от ряда возраже­ний, особенно от обвинений в эссенциализме. В связи с этим Стюарт Холл (Stuart Hall) характеризует идентичность как "идею, которая не может быть выражена по-старому, но без которой определенные клю­чевые вопросы вообще невозможно помыслить".[41] Какие это вопросы и почему их нельзя обсудить, не прибегая к "идентичности", остается неясным в развернутой, глубокой, но туманной подаче Холла.[42] Ком­ментарии Холла напоминают более раннюю формулировку Клода Леви-Стросса (Claude Levi-Strauss), характеризующую идентичность как "нечто вроде виртуального центра (foyer virtue!), к. которому необходимо обращаться, чтобы объяснить некоторые вопросы, но в реальности не существующего".[43] Лоуренс Гроссберг (Lawrence Grossberg), озабо­ченный сужением проблематики культурологии до "теории и полити­ки идентичности", тем не менее все время уверяет читателя, что он "не собирался отвергать концепцию идентичности или ее значение в определенных видах политической борьбы" и что его "задача - не выр­ваться из дискурса идентичности, а переопределить, переосмыслить его".[44] Альберто Мелуччи (Alberto Melucci), ведущий экспонент ана­лиза социальных течений с помощью категории идентичности, при­знает, что "слово идентичность... семантически неразрывно с идеей постоянства и, возможно, именно поэтому не подходит к процессуаль­ному анализу, за который я выступаю".[45] Вопрос о применимости тер­мина "идентичность" по-прежнему занимает центральное место в ра­ботах Мелуччи.

Мы не разделяем мнения, что "идентичность" так уж необходима. Далее мы предлагаем размышления об альтернативных аналитических идиомах, которые могут решить стоящие задачи без сопутствующей "идентичности" неразберихи. Заметим, что если кто-то хочет сказать, что индивидуальное самопонимание формирует социальное и полити­ческое поведение в неинструментальном порядке, почему бы это не сде­лать прямо? Если надо проследить процесс, в ходе которого индивиды, разделяющие определенные атрибуты, также начинают разделять об­щие определения собственного положения, понимание общих интере­сов и проявляют готовность предпринять коллективные действия, луч­ше сделать это так, чтобы подчеркнуть случайный и изменчивый ха­рактер отношений между категориями и солидаризированными груп­пами. Если надо выявить смысл и значение, которое люди придают конструкциям типа "раса", "этнос" и "национальность", придется продираться сквозь теоретические тернии, и неизвестно, есть ли смысл со­бирать все эти определения под единой нивелирующей рубрикой иден­тичности. А если надо передать позднемодерное понимание "я", созда­ющегося и реконструирующегося под влиянием разных конкурирую­щих дискурсов и остающегося при этом хрупким, плавающим и разно­родным, понятие "идентичности" вряд ли сможет быть полезным.

"Сильное" и "слабое" значения "идентичности"

С самого начала мы заметили, что "идентичность" имеет тенден­цию выражать то слишком много, то слишком мало. Это стоит обсу­дить. Наш арсенал трактовок "идентичности" показывает не только наличие большого разнообразия последних, но и существование зна­чительных противоречий между трактовками, подчеркивающими фун­даментальную и доминантную общность и другими, открыто опро­вергающими понятия об изначальной общности.

Сильные (strong), или фундаментальные, концепции "идентичнос­ти" сохраняют общеупотребительное значение термина, подчеркивая постоянство характеристик на протяжении некоторого времени или сходство трансиндивидуальных качеств. Они также хорошо сочетают­ся со значением, которое зачастую придается "идентичности" в рам­ках политики идентичности. Но именно использование категории ежед­невного опыта и политики в аналитических целях приводит к возник­новению глубоко проблематичных посылок:

1. Идентичность либо есть у всех, либо каждый должен стремить­ся ее приобрести.

2. Идентичность есть или должна быть у представителей всех групп населения (по крайней мере, определенных групп - этничес­ких, расовых или национальных).

3. Идентичность (людей и групп) может быть неосознанной. Со­гласно данному пониманию, идентичность есть нечто, что необхо­димо обнаружить, но также и нечто, в чем можно ошибиться. Силь­ное понимание идентичности, таким образом, повторяет марксист­скую эпистемологию класса.

4. Сильные понятия коллективной идентичности подразумевают прочную связь между членами группы и ее однородность. Они под­разумевают высокую степень групповой сплоченности, существова­ние "идентичности" или общности членов группы, значительные раз­личия с нечленами, четкую границу между "своими" и "чужими"[46]

Принимая во внимание сильную оппозицию субстанциалистскому пониманию групп и эссенциалистскому пониманию идентичности, можно подумать, что мы здесь изобразили какое-то "пугало". Но на самом деле сильные толкования "идентичности" продолжают питать важные тенденции в исследованиях гендера, расы, этноса и национа­лизма.[47]

Слабое (weak) понимание "идентичности", наоборот, сознательно порывает с общеупотребительным значением термина. В последнее время "слабому", или "мягкому" (soft), значению "идентичности" от­дается особое предпочтение в теоретических дискуссиях, так как тео­ретики все больше осознают и все меньше любят фундаментальный подтекст повседневного значения данного термина. Но следование новому теоретическому здравому смыслу также порождает проблемы. Мы укажем на три причины этих проблем.

Первую мы бы назвали "избитый конструктивизм". "Слабое" или "мягкое" значение идентичности обычно сопровождается стандартны­ми оговорками, показывающими, что идентичность многогранна, не­стабильна, находится в постоянном движении, случайна, неоднород­на, фрагментированна, сконструирована и т.д. В последние годы эти оговорки стали настолько обычным и даже обязательным компонен­том рассуждений об идентичности, что употребляются почти автома­тически. Есть опасность, что они станут просто болванками, пустыми жестами, а не осмысленными характеристиками.

Вторая причина связана с отсутствием уверенности, что "слабые" значения "идентичности" означают именно идентичность. Общеупот­ребительное понимание "идентичности" подразумевает, по крайней мере, некоторое постоянство на определенном временном промежут­ке, некоторую устойчивость, нечто, что остается неизменным, когда другие элементы изменяются. Какая необходимость пользоваться тер­мином "идентичность", если его основное значение открыто отрица­ется?

Третья и самая важная причина состоит в том, что идентичность в ее "слабом" значении может оказаться слишком "слабой" категорией для серьезной теоретической работы. Пытаясь очистить термин от не­желательных теоретических коннотаций "сильного" значения, утвер­ждая, что идентичности множественны, изменяемы, текучи, и т.д., апологеты "мягкой" идентичности предлагают нам термин настолько эластичный, что им трудно оперировать в серьезной аналитической работе.

Мы далеки от утверждения, что "сильная" и "слабая" версии, опи­санные здесь, исчерпывают все возможные значения и употребления "идентичности". Мы также не утверждаем, что работа, проделанная серьезными конструктивистами с использованием "мягкого" опреде­ления идентичности, является неинтересной или неважной. Однако мы думаем, что все интересное и важное в этой работе не зависит от ис­пользования "идентичности" в качестве аналитической категории. Рас­смотрим три примера.

Маргарет Сомерс (Margaret Somers), критикуя ученые дискуссии об идентичности за слишком сильный упор на общность категорий вместо разбора исторически меняющихся взаимосвязанных контек­стов, предлагает "реструктурировать изучение формирования иден­тичности через введение концепции нарратива; ввести в центр поня­тия идентичности новые категориально дестабилизирующие пере­менные времени, пространства и взаимосвязанности''. Сомерс пред­ставляет основательные доводы в пользу значимости нарратива в со­циальной жизни и социальном анализе и убедительно доказывает, что социальные нарративы нужно искать в исторически специфичес­ких контекстах. Она заостряет внимание на онтологическом измере­нии нарратива, на способе, которым нарративы не только репрезен­тируют, но главное -доставляют социальные единицы и социальный мир, в котором они действуют. В ее анализе остается неясным, поче­му (и в каком смысле) именно идентичности конструируются нар-ративами и формируются в определенных системах связей и отно­шений. Социальная жизнь действительно пропитана нарративами; но непонятно, почему данный факт должен быть неразрывно, по опре­делению, связан с идентичностью. Везде и всегда люди рассказыва­ют истории о себе и других и определяют свое положение в культур­но доступном репертуаре таких историй. Но каким образом из этого следует вывод, что "локализация нарративов придает социальным индивидам идентичность - какой бы разрозненной, смутной, эфе­мерной и противоречивой эта идентичность не была"? Как это "сла­бое" определение идентичности способствует обсуждению нарратив-ности? Главная аналитическая работа в статье Сомерс выполнена с помощью концепции нарративности, дополненной контекстуализацией взаимосвязей. Что приходится на долю концепции идентичнос­ти - остается неясным.[48]

Во введении к сборнику статей Гражданство, Идентичность и Социальная История (Citizenship, Identity, and Social History) Чарльз [Гилли (Charles Tilly) характеризует идентичность как концепцию "смут­ную, но необходимую" и дает определение идентичности как "ощущения категории, связи, роли, сети, группы или организации социальными акторами, а также публичной репрезентации этого ошущения, которая часто имеет форму общего повествования". Но каково соотношение между этим широким и открытым определением и ис­следовательскими задачами, которые оно призвано решить? Какая ана­литическая польза извлекается из того, что какой-либо опыт и репре­зентация какой-либо связи, роли, сети и т.д. именуются идентичнос­тью. В качестве примеров Тилли обращается к привычным категори­ям расы, гендера, класса, религии и национальности. Однако неясно, какую добавленную аналитическую стоимость придает рассматривае­мым явлениям столь широкое и гибкое определение идентичности. Выделение идентичности в название сборника отражает культурный поворот в социальной истории и исторической социологии граждан­ства; кроме этого, заметных результатов использования данной кон­цепции не видно. Хорошо известный своими четкими и ясными ин­терпретационными моделями, здесь Тилли сталкивается с трудностью, актуальной для большинства обществоведов, пишущих об идентич­ности сегодня, а именно - как сформулировать концепцию, достаточ­но "мягкую" и гибкую для того, чтобы удовлетворять требованиям релятивистской, конструктивистской социальной теории, но в то же время достаточно "сильную", чтобы контролировать явления, требую­щие объяснения и зачастую носящие очень жесткий характер.[49]

Крэйг Калхоун' (Craig Calhoun), занимающийся движением китайс­ких студентов в 1989 г., инициировал тонкую и интересную дискус­сию о концепциях идентичности^ "интересов" и коллективного дей­ствия Калхоун объясняет готовность студентов, собравшихся вечером 3 июня 1989 г. на площади Тяньаньмэнь, "осознанно рисковать жиз­нью" своеобразием их идентичности, основанной на кодексе чести и самоощущении, сформировавшемся в ходе развития движения, и не­разрывно связавшем студенчество с этим движением. Автор убедитель­но описывает изменения в самоощущении студентов в течение недель протеста: динамика борьбы все больше затягивала студентов, меняя их самоопределиние с изначально "позиционного", классового - как студентов и интеллигентов - на более общее, эмоционально нагружен­ное, ориентированное на национальные и даже общечеловеческие иде­алы. Но в анализе Калхоуна наиболее важная аналитическая нагрузка ложится на концепцию чести, а не идентичности. Честь, замечает Калхоун, "является большим императивом, чем любые интересы". Но честь также является большим императивом, чем идентичность в ее "сла­бой" ипостаси. Калхоун относит честь в одну рубрику с идентичнос­тью и развивает аргументацию общего порядка о "создании и транс­формации идентичности". Но его основной аргумент в этой статье, как кажется, вообще не имеет отношения к идентичности. Калхоун повествует о том, как честь может заставить человека вести себя ис­ключительным образом в исключительных обстоятельствах, если ос­нова человеческого самоощущения подвергается угрозе.[50]

Идентичность в этом исключительно "сильном" значении - как са­моощущение, которое может потребовать действий наперекор интере­сам или даже несмотря на опасность для жизни - не имеет ничего об­щего с идентичностью в ее "слабом" или "мягком" смысле. Сам Калхо­ун подчеркивает несовместимость "обычной идентичности - концеп­ции "я", способа компромиссного решения конфликта интересов в по­вседневной жизни" с императивным, основанным на чести самосозна­нием, которое может вдохновить или даже обязать людей "быть смелы­ми до безрассудства".[51] Калхоун дает вескую характеристику импера­тивному самосознанию, но остается неясным, какая аналитическая фун­кция отводится первой, более общей концепции идентичности.

В книге Социальная теория и политика идентичности, под собствен­ной редакцией, Калхоун использует более общее понимание идентич­ности. "Вопросы индивидуальной и коллективной идентичности, -замечает он, - вездесущи". Далее он совершенно верно отмечает, что "[нам] неизвестны безымянные народы, а также языки и культуры, в которых в какой-то мере не отражалась бы разница между своими и чужими, 'нами' и 'ими'"[52]. Однако из этого определения не вытекает универсальность идентичности как категории анализа, если, конечно, мы не собираемся размыть значение "идентичности" до такой степе­ни, что данный термин будет указывать на все возможные процессы идентификации и разделения на "своих - чужих". Калхоун, подобно Сомерс и Тилли, предлагает интересные аргументы относительно при­тязаний современных социальных течений на обладание характерис­тиками общности и различия. Однако поскольку на практике эти воп­росы действительно часто выражаются с помощью идиомы "идентич­ности", их аналитическая польза остается неясной.

Какие существуют альтернативы термину "идентичность"? Какие категории могли бы проделать теоретическую работу, которую при­звана выполнять "идентичность", не создавая путаницы и противоре­чий, сопутствующих этой категории? Учитывая разнообразие и разно­родность функций "идентичности", было бы бесполезно искать один-единственный заменитель, поскольку этот термин будет также пере­гружен значениями, как и сама "идентичность". Нашей задачей было размотать тугой клубок значений, которые накопились вокруг терми­на "идентичность", и разделить выполняемую им "работу" между не­сколькими менее нагруженными смыслом терминами. Итак, мы пред­лагаем три кластера терминов.

Дата добавления: 2015-07-20