Реформатские и восточные Церкви 7 страница

Универсальность проявляется также в единении земной Церкви с небесной и с усопшими.

Верност ь старой традиции, воспринимаемой как традиция строго обязательная, связана с большой свободой и гибкостью богословского мышления; например, знание об «икономии» в жизни Церкви, которую предписал Господь, заставляет строго придерживаться канона Священного писания и в то же время обращаться с ним с определен ной свободой.

4. а) Для каждой христианской Церкви и ее вероисповедания строго конститутивными являются Воплощение, Смерть и Воскресение Господа. В пределах этой общности для восточноцерковного воззрения характерно то, что центральным его элементом является полная реальность восставшего из мертвых Христа. Можно сказать, что восточная Церковь жива Воскресением и учит своих верующих обретать в нем духовную пищу. Только сияние и власть Воскресшего, собственно говоря, его видимость, доступность зрению придает действенность Воплощению. Спасение есть соприкосновение с божественным Логосом. Оно может стать уделом верующего, поскольку в воплощении человечество обрело божественную святость. Воплощение есть «закваска просветления мира» (Арсеньев). Восточноцерковный духовный климат воспринимается с западной стороны как «монофизитский»³⁵². Правда, православные не согласны с этой характеристикой и, со своей стороны, склонны характеризовать климат западной Церкви как «несторианский». Божественное начало Искупителя столь победоносно, считает восточная Церковь, что человеческое начало не может осилить его: мы уже спасены.

б) Все это находится в логической связи со взглядом на творение: мир по своему происхождению является божественным, ибо сотворен Господом. В определенном смысле человек— «от Бога», он есть Его образ и подобие. Это подобие затемнено первородным грехом, но, как сказано выше, отнюдь не разрушено. Божественный характер человека и мира был восстановлен воплощением, и литургия неутомимо напоминает об этом. Просветление посылается в удел отдельному человеку Воскресшим из мертвых через Святой Дух, но это происходит в Церкви, которая есть мистическое тело Воскресшего Господа и творение Святого Духа. «Творение завершено, теперь Святой дух должен продолжить дело Творца» (Лосский).

Вот почему пасхальная вера есть ядро любого христианского благочестия. Обожествляющее возрождение одновременно уносит с собой все грехи. В верующем возникает некая объективно-сакральная святость благодаря приходящему к нам, освящающему нас Святому Господу. Это сообщение, эта передача обожествления есть благодать, т.е. непосредственно являемая в человеке божественная «энергия», «приобщение к Богу»³⁵³ (Серафим).

Отсюда и в литургии тот доходящий до гимнической полноты победоносный настрой радости раннего христианства, на который мы уже указывали выше³⁵⁴; но и сильное чувство греховности также лежит в основании подобного чувства³⁵⁵. Западная Церковь также снова и снова молит и просит о радости, у нее есть аллилуйя. Однако на Востоке все это достигает чрезвычайной интенсивности³⁵⁶.

в) Вера в Воскресшего так сильно захватывает восточную Церковь, что само по себе распятие и святые страдания Господа, их невыносимая жестокость, оказывают на Востоке не столь сильное воздействие, как в западной духовности. Крест является только в связи с Воскресением. Как в литургии, так и в богословии реже говорится о гневе Господнем и Страшном Суде. Лишь немногие иконы изображают Высшего Судию, выносящего осуждающий приговор (Серафим).

Сознание греховности человека и человечества в восточной Церкви очень сильно. Но позволительно спросить, полностью ли осознается вся тяжесть греховной действительности так, как она раскрыта в Священном писании (во время последней Вечери; через Крест; в поручении апостолам прощать грехи). Не вытесняет ли представление об обожествлении грешника через участие в евхаристии в какой-то степени необходимость отпущения грехов? Возможно, что с этим связано некоторое небрежение к таинству покаяния, которое наблюдается в Новое время в восточной Церкви (Heiler)³⁵⁷.

Тем не менее Церковь однозначно признает различие между праведниками и проклятыми согласно тем местам Писания, где говорится об отвержении и вечном огне (Мф 25, 41, 46; Мк 9, 43 сл.; 2 Фес 1, 9; Откр 14, 11). Она учит, что в конце времен все возвратится к Богу (V Собор в Константинополе 553 г.).

г) Несомненно в представлении восточной Церкви о спасении как приобщении к Богу присутствует характерная черта пассивности. Но было бы в корне ошибочно считать, что она исключает активность человека, его содействие в спасении.

Содействие в строгом смысле и квалифицированное исполнение дела— не одно и то же. Уже одни только огромные достижения в области аскезы (т.е. требуемое Библией самораспятие, самоотвержение) в православной Церкви показывает, сколь много там прилагается усилий, чтобы приблизить к себе Царство небесное (Мф 11, 12). Кающийся сражается с дьяволом там, где он живет, т.е. в одиночестве пустыни, хотя и не один, хотя и не он в первую очередь; Господь Сам ведет эту борьбу. Но Он делает человека победителем (Иоанн Дамаскин).

Восточная Церковь исповедует, что оправдание— от Господа, ибо Он отвечает на любовь верующего; однако, хотя это исключает, как и многие официальные молитвы латинской литургии, самооправдание, но не исключает деяний, которые оказывают душеспасительное действие только по милости Божией. Аскеза— это содействие спасению души, но она не бьет себя в грудь, требуя признания заслуг. Она мыслится как смиренное упражнение в любви к ближнему и сострадание Господу, как подготовка к радости пришествия Господа в литургии, особенно в пасхальную ночь, когда происходит приобщение к Богу, стремящееся проявить себя достойным благодати (причем это «стать достойным» принято и в латинской литургии как просьба о преображении души: «Удостой меня преобразиться, чтобы Ты мог прийти»).

5. а) Из сказанного выше становится понятным, как мало есть родственного между самосознанием восточной Церкви и изолированным центральным моментом Реформации — учении о грехе и оправдании.

Это объясняет, почему до самого новейшего времени Реформация столь радикально отвергалась восточной Церковью, несмотря на рано предпринятые усилия Меланхтона и тюбингенских богословов войти с ней в контакт, и несмотря на то, что Реформация пыталась использовать Константинополь против Рима. Можно даже присоединиться к суждению, согласно которому Восток никогда не понимал сути Реформации (Benz). Проникновение реформаторских воззрений в православное богословие до самого последнего времени всегда оставалось чисто внешним; или же эти воззрения принимались за счет открытого отказа от православия: таков, например, в высшей степени необъяснимый и противоречивый случай³⁵⁸ патриарха Кирилла Лукариса († 1638г.). В принципе, учение о прощении грешника благодаря его приобщению к Богу не так уж не согласуется с учением Лютера об оправдании как исцелении грешного человека Христом, но мера падения человека на Востоке иная, чем у реформатора.

Многие православные даже переносят свое неприятие, а подчас и свою ненависть к латинянам на явно западно ориентированную Реформацию. Например, патриарх Досифей II (1669_1717) дистанцировался от кальвинистских взглядов упомянутого Лукариса и одновременно боролся с францисканцами храма Гроба Господня в Иерусалиме. Но такая позиция не является последовательной. В ужасные времена османского гнета, когда вселенские патриархи так быстро сменялись (часто через несколько месяцев) вместе с личностью патриарха изменялось и отношение к Риму, с одной стороны, и к реформатским Церквям, с другой³⁵⁹.

б) Отдельные, хотя и значительные, случаи проникновения реформаторского учения в православные области известны нам из истории Польши и Литвы. ВЛитве в XVIв. носителями протестантских волнений были дворяне, но позже им пришлось столкнуться с Контрреформацией.

В XVIIв. реформаторские умонастроения проникли в духовную жизнь православия. Особенно следует обратить внимание на значительный поток православ ных богословов (и мирян), обучавшихся в протестантских университетах Германии, Швейцарии и Англии. В России в разное время и в разных местах наблюдалось заметное проникновение протестантских (а временами пиетистских) влияний³⁶⁰.

Начиная с эпохи Петра I и Екатерины II, в Россию проникали не только протестантские идеи, но и Просвещение и рационализм. То обстоятельство, что Церковь не поддалась этим веяниям, является замечательным доказательством ее догматической прочности³⁶¹.

II. Церковь

1. Церковь есть «христианство как целое» (Флоровский), она есть настоящее божественной мистерии. Церковь в конечном счете и есть мистерия. Спасение уготовано человеку только в лоне Церкви. Происходит упомянутое выше общинное приобщение к Богу, благодаря чему спасается и отдельный человек.

Поскольку Церковь является мистерией, ее иерархия также является мистерией, и это— первое и главное таинство (Серафим). Церковь становится действительностью в епископской иерархии. Не существует ни одной православной Церкви без рукоположенного настоятеля³⁶², каковой является апостольским преемником и носителем предания, его миссия прежде всего— служение литургии.

«Власть» епископа является таким образом пастырской и сакраментальной; она не имеет права перемещаться в политическую сферу. Церковь в значении «potestas», как на Западе, не говоря уже об обладании двумя мечами, не имеет места в восточном мышлении. Епископ— это пастырь.

В пределах этой сферы он должен заботиться о почитании закона Божиего, причем он должен прямо противостоять князю земному, государю, представляющему Бога на Земле, если государь этот или князь нарушит святой закон³⁶³.

2. Церковь как мистическое Тело Христово есть единство, поэтому все таинства приобщают благодати единства (Флоровский). Она является также единством постольку, поскольку епископ-священник есть одно целое с общиной, он солидарно вместе с общиной несет ответственность за грехи и вместе с ней восприемлет новую жизнь.

Существенной формой единства Церкви является ее соборность, «единение многих, полнота общности всех верующих, единство тела Христова во многих христианах». Соборность есть экуменически-вдох новенное, вселенское во времени и пространстве единство Церкви («Бог есть все во всем»), поскольку оно ей сообщено Богом.

Церковь невидима и видима. В ее видимой форме она, несмотря на епископскую иерархию, сформирована по демократическому принципу. Все члены Церкви равны в одном и том же новом творении. Миряне как спасенные и как спасаемые органически-сакраменталь но связаны с формообразующим и определяющим епископатом; и это в такой степени, что, например, епископы, которые рукополагают нового епископа, по мнению многих богословов, дают ему благослове ние как представители всей Церкви, включая мирян.

Единство Церкви как богочеловеческого организма превозмогает смерть, т.е. существует единство земной и небесной Церкви, поскольку мистическое тело Христово есть и на небесах (Серафим).

3. Основанием, которое играет решающую роль в определении «правильности» (православия) учения и в оправдании церковного бытия, является апостольство. Не Писание, а Церковь первична как действительность мистического Тела Господня, которая со времен апостолов сберегается епископской преемственностью.

Источник Церкви — прежде всего, она сама и ее Предание, в состав которого входит Священное писание.

Церковь непогрешима, ибо она есть Тело Христово. Поскольку непогрешимость есть ее дело, которое охватывает и связывает всех, то по мнению православных, никакой отдельный человек не может быть ее единственн ым носителем, по крайней мере без участия общины одновременно призванных.

Церковь имеет только одного главу— Христа. Понятие главы Церкви не может быть, следовательно, отнесено ни к кому другому. Икак глава Церкви Христос связывает земную и небесную Церкви.

4. В качестве принципиально разделяющей доктрины между неуниатским Востоком и Римско-католической Церковью все еще выступает доктрина о примате. Правда, Петру отводится своеобразное место как пастырю церковного стада. Но примат Римской Церкви может быть лишь «в любви», т.е. харизматическим, евхаристическим.

Легко заметить, что в этой теории Риму как первенствующему в любви оказывается недостаточное почтение. Во всей ранней Церкви признавалось как истинная действительность, по крайней мере, почетное первенство Римской Церкви³⁶⁴. Ослабление этого признания и выдвижение на первый план Константинополя по понятным политическим мотивам, достаточно явно просматриваются на соборах.

5. а) Итак, мы уделили достаточно внимания вдохновенно-мисти ческому ядру православного церковного мышления и теперь, не опасаясь сместить акценты, можем заняться другой стороной проблемы. Даже по православным представлениям, авторитет Церкви, т.е. епископа, содержит некоторые правовые элементы.

Возникновение церковност и в Константинополе и затем в Киеве и Москве показывает, насколько эффективными оказались эти элементы в руководстве православной Церковью. Хотя речь и шла о государственной церковности, но именно она была широко признана восточными Церквями как в Константинополе, так и в России и в славянских Церквях на Балканах и отстаивалась с чрезвычайным упорством. Достаточно вспомнить, что представление об императоре или царе как о священной особе в чисто юридическом смысле было весьма характерно для Церкви. Концепция церковно-государственного существования, в центре которого, несмотря на теоретически провозглашенную «симфонию» между императором и патриархом, стоял фактически не священник, но император, призванный Богом как второй Моисей или Давид, была воспринята неразделенной Церковью со времен Константина ³⁶⁵.

Но помимо этого сформировалось и собственно церковное право. Поскольку восточная Церковь вполне и конкретно признает свою видимость, то отрицание правовых элементов, содержащихся в церковном учении и в понятии Церкви, было бы спиритуалистическим непониманием ее сущности и фальсификацией и переоценкой ее мистическо-вдохновенного бытия.

б) Со времен гибели царизма в 1917г. русское богословие справедливо ищет нового объяснения отношений между церковью и государством, иными словами богословского истолкования, на основе которого православные христиане могли бы встать в сознательно определенные отношения с новым советским государством.

III. Благочестие

А. Литургия

1. Во времена раннего христианства на Востоке (впрочем, так же как и на Западе) было множество литургий. Они не были еще твердо установленными и формировались подчас в процессе харизматичес кой импровизации. (На Востоке, в соответствии с принципом богодухновенности, то же самое происходило и после утверждения единого канона.)

Первоначально было, вероятно, два основных типа литургии, которые происходили из Александрии и Антиохии. В ходе развития греческая область, т.е. древняя Церковь, оказалась наиболее прогрессивной в литургическом отношении. Учреждение вселенского патриархата оказалось более консервативным, новые общины на латинском Западе— еще менее гибкими, здесь даже наблюдалось некое закостене ние. Там, где на Востоке обнаруживалось развитие, оно происходило тихо и бесшумно, впрочем так обстояло дело до XVIв. и так оно происходит еще и сегодня (Baumstark).

2. Введение единого канона последовало за организацией византийской имперской Церкви. Начиная с VIв. константинопольская литургия (восходящая к обрядам храма Святой Софии) развивалась под влиянием двух деятелей— св. Василия Великого и св. Иоанна Хрисостома. Эта литургия отодвинула на задний план прочие литургии как в Византийской империи, так и у славянских народов (Серафим); это была литургия «Византийской», т.е. «Греческой» Церкви, иначе говоря Церквей халкидонианского толка, группировавшихся вокруг Византии. Византийская литургия широко распространилась среди греков, мелхитов, славян, венгров, в Румынии, Грузии, Албании. Ее окончательная форма восходит к XIVв. Она каждый раз переводилась на язык соответствующей страны (словенский, украинский, арабский³⁶⁶). В самое последнее время литургия была переведена и на современные языки, что создает впечатление интернацио нального элемента, связующего Церкви, которые в действительности остаются в высшей степени самостоятельными.

В древности сформировалась еще и коптская, эфиопская и восточно-сирийская литургии. Армянская литургия весьма близка к византийской.

Таким образом литургия была выражением народного начала и средством установления политической и церковной независимости, которая в свою очередь способствовала литургии на национальном языке. Во всяком случае, литургия на национальном языке была вынуждена следовать за изменением политической ситуации. Обе тенденции хорошо просматриваются в истории Болгарии, Румынии и Сербии.

3. Своеобразие восточной литургии зиждется на ее мистериальной полноте; частично это объясняется широким влиянием, которое оказали на ее формирование сочинения Ареопагита (§33). Ее ход мысли и ее артикуляция имеет в себе нечто расплывчатое, что объясняется, вероятно, стремлением в какой-то степени попытаться передать божественное начало, воспринимаемое в мистическом соприкосновении (Stiglmair). Эта литургия есть «созерцание и общение с божествен ным»³⁶⁷.

Литургия, как часто формулировалось, является сердцевиной восточной Церкви. Для Востока она более характерна, чем это было и есть на Западе³⁶⁸. Различие обострилось после раскола 1054г. На Востоке литургия заменила собой формулирование догматов, в определении которых не было потребности. Церковь есть пространство, в котором происходит поклонение Господу, ее сущность обнаруживается непосредственно как литургическое поклонение Господу, явившему или являющему Себя в Откровении.

4. Центральной и высшей точкой литургии является праздник Святой Евхаристии в украшенном иконами храме, когда епископ и духовенство в богато расшитых одеяниях с торжественными жестами и песнопениями, при свете свечей и благоухании ладана исполняют символические действия по всему пространству храма. Несмотря на сущностную идентичность, атмосфера этой литургии отличается от более трезвой мессы Запада. Восточноцерковное празднество Святой Евхаристии— настоящее пришествие сияющего Господа в Его слове, а затем в евхаристической праздничной трапезе, понимаемой как жертва, Его действительное нисхождение в окружении небесной рати. Эта литургия есть изливаемая с небес действительность, мистериаль ное соприкосновение с божественным. Память Тайной вечери, когда Господь возлежал за столом со своими учениками («И придут от востока и запада, и севера и юга, и возлягут в Царствии Божием», Лк 13, 29) празднуется избранными, они принимают участие в мессианской трапезе, свадебной трапезе конца времен. В радости от своего участия в литургии верующий молится присутствующему Господу: «Ты есть жертвователь и жертва».

Поскольку Святая Евхаристия есть источник и центральный пункт христианской жизни, она распространяется и на ее профанную сферу. Это особенно касается жизни монахов. Характерной чертой является здесь, если можно так сказать, продолжение, переход литургии в обычную трапезу. После евхаристической трапезы принятие пищи становится частью общения с Господом в совместной с Ним радости. Только после того, как с молитвой и богослужебными обрядами совместно вкушают освященную просфору, только тогда заканчивается литургия.

5. а) Несмотря на всеобъемлющую функцию литургии, все же Символ веры, чистое учение остается безусловно главным моментом. Литургия является выражением веры, а не наоборот. Но литургия как корень веры вполне отражает своеобразие восточного богословия, в образе мышления которого столь важную роль играет поклонение, божественная реальность— хотя только и во вторую очередь, после догматов³⁶⁹. Литургия есть изображение того, чему учит вера, преодоление смерти, «которая более не ужасает нас».

б) Наряду с этим существует и народное благочести, которое также участвует в формировании христианской жизни. Достичь этого оказалось возможным потому, что формы монашеского послушания, сохраняя свою простоту, служили мирянам образцом для подражания, ведь в монастырях придавалось особое значение благоговейному повторению одних и тех же простых молитв и благочестивых упражнений.

Цель молитвы— мистическое созерцание Господа в Его славе, благодаря чему молящийся испытывает просветление, когда даже его лицо излучает свет.

Наряду с устной молитвой особенно распространены такие формы благочестия, как почитание креста, икон и мощей³⁷⁰.

6. Литургия является особенно действенным средством реализации соборности; она вполне общинное торжество. То обстоятельство, что служба ведется на родном языке (хотя подчас в его архаической форме), в значительной степени способствует братскому сплочению прихожан во время службы. Все свидетели сходятся в том, что особенно сильное впечатление производит на участников пасхальная служба, когда единение в лоне Церкви находит свое высшее выражение во взаимном прощении грехов в момент примирительного поцелуя и обмена возгласами: «Христос воскрес!»— «Воистину воскрес!»

Б. Почитание святых

1. Почитание святых для восточной Церкви является непосредствен ным следствием ее понимания Церкви. Церковь— мистическое тело Господа, которое есть на земле и на небесах; таким образом, Церковь здесь и там в силу своей приобщенности к божественному связана в одно целое восставшим из мертвых Христом. Почитание святых есть выражение одного из членов Символа веры: «Верую во Едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь». Хотя почитание святых не является центром восточноцерковного благочестия, но оно отнюдь не является и простым придатком благочестия— именно потому, что выражает концепцию Церкви как мистического тела Христова, а согласно этой концепции, Церковь связывает воедино потусторонний и посюсторонний мир. Святые связаны с нами любовью и молятся за нас. Мы молим их о заступничестве. Эта связь реальна, она осуществляется в приобщении к Богу, каковое приобщение было вызвано Святым Духом, она есть единство общины во Христе.

Восточная Церковь говорит о борьбе святых за Христа и вместе с ним, но почти ничего не говорит об их заслугах. Святые суть свидетели и сосуды благодати (Серафим).

2. При почитании Марии Богородицы (§27, 1) связь с воплощенным Богом как центром нашего спасения достигает огромной силы: когда Слово взяло от ее плоти, Оно обожествило человеческую природу. Мария стала вратами нашего спасения. Она участвует в нашем спасении. Само собой разумеется, что ей положено оказывать особое почитание.

В реальном историческом развитии учение о Марии появляется позже, чем почитание Марии, глубоко укорененное в христианском народе; оно-то и породило мариологию, но не наоборот (мариология возникла на Западе только в новейшее время). Почитание Марии рано находит путь из литургии в личное благочестие. Здесь благодатная Дева восхвалялась тысячекратно.

Мария— предстательница за человечество (ведь оно есть единое целое) перед предвечным Господом, взявшим от ее плоти, от плоти человечества. Отсюда и постоянно повторяемое моление «Пресвятая Богородица, помоги нам!» В гимнах Марии есть все восхваления, которые известны нам из католического почитания Девы. При этом всегда подчеркивается обращение к Ней как к деве (деве при и после рождения Христа).

3. Особое почитание Божией Матери выражено и в бесчисленных иконах, особенно в России и на Афоне. Иногда, сообщает легенда, после явления Богородицы оставалась «нерукотворная» (по-гречески acheiropoieten) икона, т.е. чудесное изображение Богородицы.

В конце чина освящения икон произносится молитва, обращенная лично к Марии, эта молитва известна и на Западе: «К твоему милосердию прибегаем, Богородица, не отвергни нашу недостойную молитву».

Нигде и никогда не забывается и не нарушается различие между Марией как благословенным свыше созданием— и бесконечным Господом-Создателем-Спаси телем. Иногда молитва бывает обращена прямо к Богу, дабы Он услышал молитвы Богородицы. Но: «Ты, наш Спаситель, спаси отчаявшийся народ!»

Через почитание святых и Марии восточная Церковь настойчиво выражает проводиму ю в Новом Завете мысль о многоступенчатой передаче спасения.

В. Иконы

1. Западному европейцу поначалу бывает трудно понять, почему спор о почитании священных изображений в восточной Церкви в VIII и IXвв. мог вызвать такие бурные волнения. Борьба, во время которой иконы сжигались, а их защитников, особенно монахов, подвергали преследованиям, убивали, бросали в тюрьмы, продолжалась при четырех императорах, начиная со Льва III (первый эдикт 730 г.), пока, наконец, при императрице Феодоре в 842г. победа иконопочитателей не стала отмечаться как «торжество православия». Но именно высокий накал страстей, с которым широкие круги верующих (при этом— верующих, с особой серьезностью относившихся к христианскому Символу веры) боролись против «просвещенных»— под влиянием ислама— императоров за право почитать иконы, ясно указывает на то, что речь шла не о второстепенных вещах.

И действительно, иконы и их почитание находятся в тесной связи с «сакраментальным» своеобразием восточноцерковного благочестия, как мы его только что кратко охарактеризовали. Иконы являются частью пронизанной таинствами мистерии, которую представляет Церковь. Ее главная функция как излучение просветленной силы Восставшего из мертвых есть соприкосновение верующего с божествен ным, его приобщение к божеству. Икона сама по себе есть мистерия (Серафим). В иконе заключается священная и освящающая реальность.

Некоторые иконы написаны с огромным мастерством. Но этот аспект совершенно несуществен. Икона не является произведением какого-либо одного или нескольких художников, но создается благочести вым мужем (потому-то все иконы анонимны; только благодаря случаю и окольными путями время от времени удается установить имя иконописца). Во время святого покаяния он подготавливает себя к созданию произведения, которое пишется освященными красками согласно точно установленным канонам официального устава для иконописцев и благословляется священником как представителем Церкви³⁷¹. Икона— это священное изображение.

2. Она отнюдь не только изображение или только символ. В храме Господнем, как и в частном доме, она находится в связи со священной литургией, воспринимая и излучая ее благодатный свет.

В иконе почитают³⁷² не изображение, но Изображенного; от Него как от прообраза в образ переходит нечто реальное; икона есть отражение просветленного святого, почитание которого «возводит к прообразу» (Василий Великий). Икона не должна вызывать у верующего произвольных ассоциаций, она преображает его, оказывая сакраментальное воздействие.

Хотя икона в восточных Церквях служит к поучению необразован ных прихожан³⁷³, этим ее значение далеко не исчерпывается. Икона исполнена богословского смысла, она, в частности, связана с воплощением. Ведь Господь, вочеловечившись, Сам создал зримый «образ», «подобие» невидимого Бога» и «отблеск Его великолепия» (Евр 1, 15). Как и Явленный во плоти, так и иконы суть смягченный, но действенный способ связи земного с небесным: иконы суть изображения воплотившегося Христа. И они действительно могут быть таковыми потому, что каждый человек был создан по образу и подобию Бога, и этот образ отнюдь не был разрушен грехом. Но они также всего лишь образ, ибо извечный Логос проявил себя во плоти.

3. а) Нельзя отрицать, что на практике это воззрение (особенно в сочетании с почти безмерным и часто механическим повторением внешних знаков почитания: земных поклонов, крестных знамений, поцелуев, свечей) подвергалось опасности выродиться в суеверное поклонение фетишу. Очень многие достоверные сообщения о народном благочестии в восточных Церквях предупреждают о недопустимости путать в этом вопросе теорию с действительностью. Поскольку религиозная необразованность народа, часто достойная порицания, была порой зеркалом необразованности клира, далеко не всегда удавалось избежать грубой имитации веры, чисто пассивного, показного соблюдения обрядов (и такого же участия в литургии) и отношения к религии как к магии³⁷⁴.

б) И тем не менее, все это никоим образом не является возражением против глубокого и чистого основополагающего воззрения: почитание икон никак не умаляет веры в Единого Бога, ибо иконы суть образы Христа, как о том свидетельствует их освящение; в святых присутствует Христос, осуществляющий через них свои деяния, даже после их смерти. Всякое их почитание восходит ко Христу. Хотя восточноцерковное мышление, столь сильно озабоченное чистотою веры, сказывается и здесь в некой сакральной избыточности, однако здесь в принципе невозможно сведение спасения души к юридическому просчитыванию в ходе совершение добрых дел.

Для христианского и церковного сознания на Востоке иконы имеют огромное значение. С тех пор как в VIII и IXвв. тысячи монахов, претерпев столь многие страдания, завоевали победу в борьбе за святые иконы, целые поколения черпали силу веры в бесчисленных молитвах, свершаемых пред образами; иконы и по сей день, так сказать, излучают эту чудотворную силу; они суть носители таинствен ной жизни, которая сопровождает все посюстороннее существование с его многочисленными различными деяниями и страданиями.

4. К мистическо-сакральной всеобщей связи творения, освященного спасением, относятся также мощи святых и их почитание. В них есть неизмеримая сила Господня. Она проявилась в Воскресении Его Сына, и как «безграничная милость святых» она проявится во всеобщем воскресении: вот для чего святые мощи нетленны и чудотворны, и иными быть не могут!

Дата добавления: 2015-09-06