Философия XVII века

Еще в XIII веке произошел тот переворот в ориентации людей, ко­торый перевел их взгляд с небес на землю. Реабилитация телесного начала в философии Фомы Аквинского, аппеляция высокой схолас­тики к разуму, логическому мышлению... Тогда в этом не было еще ничего угрожающего, это было только восстановление равновесия по­сле попытки искусственного прорыва в духовность (августианская тради­ция). Но уже в XV веке равновесие было нарушено в противополож­ную сторону – начался разрыв человека с божественной основой его существа, была провозглашена какая-то абстрактная человеческая природа, якобы автономная от Бога. Теологическое объяснение мира сменилось органистическим. На XVII-XVIII века пришелся апогей этой пагубной тенденции. Мертвенные абстракции все более захва­тывали умы. На смену органицизму пришел механицизм.

В XVII веке родилась экспериментальная наука и потребитель­ское отношение к природе, которую Декарт, объявивший животных машинами, лишил всяческого достоинства.

Философия XVII века тесно связана с естествознанием, с поиска­ми метода, пригодного не только для изложения уже известного, но и для открытия нового. Бэкон пишет сочинение "Новый метод", Де­карт – "Размышление о методе". Эти два философа и стали основопо­ложниками двух противостоящих друг другу методов – эмпиризма и рационализма.

Интенсивное философское развитие в Англии открывается твор­чеством Фрэнсиса Бэкона (1561-1626). Будучи мыслителем поздне­го Ренессанса, он сформулировал важнейшие принципы, характерные для философии Нового Времени. Этот умнейший, но лишенный чести и совести человек, сделав блестящую карьеру, стал лордом-канцлером Англии, но был обвинен во взяточничестве, отстранен от дел, после чего полностью отдался литературной дея­тельности.

У Бэкона, как и у Томаса Мора и Томмазо Кампанеллы, есть уто­пия: "Новая Атлантида". Но в ней ничего не говорится о государст­венном устройстве на острове Бенсалем. Главным учреждением этой страны является "Дом Соломона", назначение которого – изучение "творений господних". Глава "Дома Соломона" говорит: "Целью на­шего общества является познание причин и скрытых сил всех вещей и расширение власти человека над природой, покуда все не станет для него возможным". Среди научно-технических достижений бенсалемцев – подводная лодка, микроскоп, передача звуков на большие рас­стояния и т.п.

К Бэкону восходит принцип "знание-сила". В начале "Нового метода" его автор пишет: "Знание и могущество человека совпадают, ибо незнание причины затрудняет действие. Природа побеждается только подчинением ей". Вслед за Бэконом и другие мыслители XVII столетия подчеркивают, что знание должно быть практически направлено. Античная установка на бескорыстное стремление к Истине отвергнута.

Первая часть "Нового Органона" – разрушительная. Только очи­стив ум от идолов (стереотипов), можно рассчитывать на успешное применение но­вого метода. Идолы отчасти присущи человеческому уму по самой его природе, отчасти возникли в ходе истории человеческого познания, отчасти появляются в ходе индивидуального развития человека. Идо­лы, или призраки, Бэкон разделяет на четыре вида.

1. Идолы рода. Они присущи и разуму, и чувству человека по природе. Ум уподобляется неровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном виде. Это истолкование природы "по аналогии с человеком" (приписывание целей), стремление к обобщениям, не обоснованным достаточным количеством фактов. "Жаден разум человеческий", он легко предполагает в вещах больше порядка и единообразия, чем их в действительности находит. К крыльям ума Бэкон советует подвешивать гири, чтобы он держался поближе к фактам. Идолы рода самые устойчивые, их невозможно искоренить вообще, но можно нейтрализовать.

2.Идолы пещеры. У каждого человека имеется "своя особая пещера", которая дополнительно "ослабляет и искажает свет природы. Происходит это от особых прирожденных свойств каждого, от воспитания, от темперамента. Люди склонны признавать за истину то, что им более по вкусу.

3 Идолы площади. Происходят они как бы в силу взаимной свя­занности и сообщества людей. Люди объединяются речью, слова же устанавливаются сообразно разумению толпы. Слова насилуют ра­зум, смешивают все и ведут людей к пустым и бесчисленным спорам и толкованиям.

4. Идолы театра. Эти идолы вселились в души людей из догматов философии, из превратных законов доказательств. Бэкон считает: сколько есть принятых или изобретенных философских систем, столько поставлено и сыграно комедий, представляющих вымышлен­ные и искусственные миры.

Суть самого опытно-индуктивного метода исследования природы состоит в постепенности образования новых понятий. Нужно не предвосхищать факты умозрительными теориями, а только истол­ковывать. Бэкон рекомендовал непрерывное и постепенное обобще­ние – от частных фактов к положениям более общим, прежде всего к так называемым средним аксиомам, ибо "вся польза и практическая действенность заключается в средних аксиомах". Только от них мож­но переходить к наиболее обобщенным положениям ("генеральным аксиомам").

Бэкон порицал как тех грубых эмпириков, которые подобно мура­вью бездумно собирают все, что им попадается, так и тех умозритель­ных догматиков, которые стремятся подобно пауку ткать из себя пау­тину знания (а это прежде всего схоластики). Свой собственный ме­тод Бэкон уподобляет искусству пчелы, которая, извлекая дань на по­лях и в садах, перерабатывает ее в мед собственным умением.

Бэкон говорил, что прогресс естественной философии, разрушая суеверия, укрепляет веру. Если глоток из кубка философии толкает к атеизму, осушение кубка возвращает к религии.

Рене Декарт (1596-1650) – основоположник дедуктивного мето­да и защитник рационализма. В отличие от Бэкона он обращался не к опыту, а к разуму (по-латыни ratio), считая, что в нем можно найти наиболее общие законы, и от них умозаключать к частным. Декарт – создатель современной алгебры и аналитической геометрии, один из создателей механики, он открыл многие законы физики и физиологии.

Философия для Декарта – основа всего древа знания, "корни ко­торого – метафизика, ствол – физика, а ветви, отходящие от этого ствола, – все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, ме­ханике и этике". Плоды собирают не с корней и не со ствола дерева, а только с концов ветвей, но без корней дерево вообще не могло бы существовать.

Дедуктивный метод состоит в переходе от общего к частному, он является обратной операцией по отношению к индукции.

Как и Бэкон, Декарт видит, что взор обычных людей, философов и ученых застилают многочисленные предрассудки. Он стремится построить научное здание на абсолютно достоверном фундаменте. Чтобы найти нечто абсолютно достоверное, он предлагает «методоло­гическое сомнение» – усомниться во всем, в чем можно: в существова­нии внешнего мира (который дан нам только в наших ощущениях), в существовании собственного тела... Но даже когда мы сомневаемся во всем, есть тот, кто сомневается, – наше Я. " Я мыслю, следователь­но, существую" (Cogito ergo sum). В силу этого Я становится опорой для всякой иной достоверности. Не природа, не Бог, не мир идей, но Я есть последний принцип философии Декарта, абсолютный фунда­мент, который был нужен ему для обоснования метафизики как науки.

Но является ли это Я чем-то большим, чем непротяженная точка, которая хотя и абсолютно достоверна, но из которой ничего не следует? Не тупик ли оно, из которого нельзя выбраться? Отрицание внешнего мира не является логически самопротиворечивым и не мо­жет быть опровергнуто каким-то эмпирическим фактом (который всегда можно истолковать как факт нашего сознания). Для перехода от Я к внешнему миру Декарту потребовался Бог. Мы преднаходим в нашем Я идею Бога, которая в силу бесконечности своего содержания не может исходить от меня, а только из некой бесконечной сущности.

Следовательно, Бог существует (это рассуждение было названо пси­хологическим доказательством существования Бога). А поскольку Бог совершенен, мы не можем предположить, что Он обманщик. Значит, внешний мир, ощущения которого Бог нам посылает, дейст­вительно существует.

Выведение Бога из порядка чувственного мира, как это делал Фома Аквинский, Декарт считает аб­сурдным предприятием потому, что бытие Бога намного очевиднее бытия каких-либо чувственных вещей. Не мир позволяет нам заклю­чить о Боге, а наоборот, Бог – о мире.

Трудно не заметить явного логического круга. Если только тот факт, что Бог не обманщик, убеждает нас в том, что я не обманываю сам себя в своих ощущениях и переживаниях, то разве значимость cogito ergo sum не зависит от существования Бога, которое само вы­водится из cogito («я мыслю»)? Как выйти из логического круга?

Если cogito – аргумент, который не может быть опровергнут никем и ничем, так как он есть условие всякого опровержения, то он сам уже есть абсолютная инстанция. А потому нет необходимости искать еще идею Бога: правильно понятое cogito само уже есть идея Абсо­люта. В cogito сам Абсолют постигает свою абсолютность. Бог не есть внешняя для Я сила, он – его глубочайшая сущность. Такой вывод сделает Спиноза.

У Декарта Я строго отделено от Бога, и еще более оно отделено от материального мира. В своем учении Декарт постулировал дуализм – противопоставление двух субстанций: духовной и материальной. Он признает, что материя и дух не зависят друг от друга. Основным свойством (атрибутом) материальной субстанции является протяже­ние, свойством духовной – мышление. Для Декарта только сознатель­ное составляет Я, теория бессознательного с его учением о Я несо­вместима. Он был убежден, что "в духе нет ничего, что не было бы осознано им." Может быть, поэтому Зигмунд Фрейд два столетия спустя показался своим современникам столь оригинальным, хотя многое из его учения было известно в древности.

В человеке духовное и физическое связываются в шишковидной железе мозга. Но эта связь не меняет того факта, что тело не относит­ся к Я, что всякая непрерывность между природой и сознанием от­вергается. Животные не обладают сознанием, их поведение Декарт объяснял чисто механической реакцией на раздражители.

Влияние Декарта на последующую философскую мысль и обыден­ную картину мира огромно. Учение и различные направления в фило­софии, развивавшие идеи Декарта, получили название картезианство (от латинизированной формы его имени – Картезий).

Блез Паскаль (1623-1662) был ученым – физиком и математиком, как и другие философы XVII века. Отличался же он отсутстви­ем философской системы, а самое главное – отказом абсолютизиро­вать интеллект. Если Декарт интеллектуализировал интуицию, то Паскаль считал интеллект только опосредованной, дискурсивной способностью, интуицией же обладает не интеллект, а сердце (непо­средственное знание).

Паскаль не принадлежал ни к одной секте. Он говорил, что противоположные течения – догматизм и скептицизм, рационализм и эм­пиризм, атеизм и суеверие – существуют "во славу друг друга", ибо питаются слабостью и ограниченностью друг друга. Паскаль смеялся над всеми отдельными направлениями и считал, что смеяться над фи­лософией – значит истинно философствовать.

Религиозные искания привели Паскаля в аббатство Пор-Рояль, в котором он провел последние 8 лет жизни, благодаря чему стал изве­стен как "отшельник из Пор-Рояля". Он практиковал крайний аске­тизм, умерщвление плоти – и был совершенно свобо­ден. Монастырь был янсенистским, янсенисты враждовали с ие­зуитами, против которых Паскаль писал чрезвычайно острые памфлеты. Власть под­держивала иезуитов, и когда представитель властей явился к Паска­лю, он сказал: "Я не боюсь вас... от мира я ничего не ожидаю, ни в чем не нуждаюсь. Можно выжить докторов из Сорбонны, но меня нельзя выжить из самого себя".

Естественные потребности тела отнимают у души много времени, но и оставшийся краткий досуг как будто бы ужасно ее тяготит. Пас­каля возмущает, что душа, кажется, только о том и заботится, как от него избавиться. Для нее невыносимо тяжко жить с собою и думать о себе, об ожидающей ее вечности. Именно по этой причине люди ищут высоких должностей, женского общества, идут на войну. Им нужна суета, которая развлекла бы их и не давала заглянуть в себя и увидеть, насколько они жалки сами по себе. Отсюда несколько парадоксаль­ный вывод: скука, самое чувствительное зло, становится величайшим благом, так как она более всего остального заставляет человека поду­мать об истинном врачевании человеческой души, об истинном избав­лении от ничтожества.

Жажда счастья и бессилие его достигнуть говорят о том, что счастье когда-то было уделом человека, но от него остался лишь слабый след. Напрасно пытается человек напол­нить образовавшуюся пустоту всем окружающим, эту бездну запол­нить может только Бог. Деистическое понимание Бога совершенно не удовлетворяло Паскаля.

Паскаль был убежден в истинности христианской веры, в ее пре­восходстве над другими религиями. Но ум его бился в противоречиях: если человек создан для Бога, почему он так сопротивляется Богу? Если человек создан не для Бога, почему счастлив он только в Боге?

Одно время Паскаль занимался математической задачей вероят­ности выигрыша в рулетке. Поэтому он обращается к примеру игро­ка, когда советует людям, не уверенным в существовании Бога, вести себя так, как будто Бог есть. Если они поставят в жизни на то, что Бог есть, а на самом деле Его нет, они ничего не проигрывают, если же Он есть, выигрывают все.

Философия Бенедикта Спинозы (1632-1677) является первым крупным преобразованием доктрины Декарта. Спиноза изменяет учение о субстанциях и сохраняет учение об атрибутах (свойствах). Он отрицает дуализм между духом и телом, Богом и миром, но признает дуа­лизм между мышлением и протяженностью. Бог есть всеединая суб­станция, а вещи суть Его действия или модусы. Они – не творения в привычном смысле слова, а необходимые проявления существа Бога, которые в своей конечной и детерминированной форме несовершен­ным образом выражают то, что Бог есть в совершенной и неограни­ченной форме. Бог не может действовать по намерению. Бог – произ­водящая причина всех вещей, причем причина имманентная. Если в природе Бога есть ум и воля, то они совершенно отличны от наших, имея с ними не больше общего, чем созвездие Пса с псом на улице.

Итак, вот три основных понятия этой философской системы: суб­станция, атрибут (то, что ум представляет в субстанции, как состав­ляющее ее сущность) и модус (состояние субстанции).

В отличие от Декарта, Спиноза начинает свою "первую филосо­фию" с теории абсолюта; природа и происхождение духа рассматри­ваются лишь во второй части. Бог тем самым становится принципом бытия, а равно и принципом познания; а теория Я не может быть раз­вита без теории абсолюта. Для Спинозы абсолют (Бог) как принцип всякого познания в большей мере познаваем, чем все остальное, – сле­довательно, ничье существование не может быть известно более, чем существование существа, абсолютно бесконечного, или совершенно­го, то есть Бога.

Бог один может причинно действовать, но Он не может действо­вать иначе, как строго закономерно, и не может следовать иному за­кону, кроме закона причинности. Допущение «принцип причинности действует универсально» имеет своим следствием то, что если дана система законов природы и некоторые исходные условия, то последу­ющие события детерминированы (предопределены). Такой вывод – необходимое следствие механики нового времени. Однако величие Спинозы состоит в том, что он обратил эту идею, оказавшую влияние на самосознание человека и сильно поколебавшую средневековый аристотелизм, к вящей славе Божией: "Итак... все определено из не­обходимости божественной природы не только к существованию, но также и к существованию и действию по известному образцу, и слу­чайного нет ничего". Случайность тем самым становится чисто позна­вательной категорией и утрачивает всякое объективное онтологичес­кое значение. Тот, кто постиг бы сущность Бога, мог бы предвидеть все, так что для него время стало бы иллюзией, поскольку с течением времени не возникает ничего нового, но имеет место лишь проявление извечной сущности Бога. Спинозовское понятие sub specie aeternitatis ("с точки зрения вечности") как раз и призывает к тому, чтобы рас­сматривать вещи как необходимые, а тем самым как вневременные.

Когда вещи рассматриваются в их необходимой связи, они пости­гаются не как временные явления в их случайной длительности, а как вечные следствия. Если же вещь познается не как звено в цепочках причин, такое познание неадекватно, ибо ни одна вещь не существу­ет сама по себе, изолированно. Человек чаще всего не может позна­вать вещь или явление во всех его причинных связях. Всякое непол­ное познание неадекватно. Когда мы не познаем вещи сполна, то в ее природе содержится нечто, чего мы не познаем. Если мы сознаем этот недостаток, то мы не заблуждаемся. Если не сознаем, мы отрицаем то, чего мы не познаем; мы верим, что в природе вещи отсутствует то, что отсутствует в нашем познании ее. Так, например, люди сознают свои действия, но не сознают определенных причин этих действий и полагают, что последние вовсе не имеют причин, поэтому они счита­ют свои действия недетерминированными, а себя – свободными. Но человек свободен не более, чем свободен камень, запущенный чьей-то рукой, но не осознающий этой руки. Камень думает: «лечу, куда хочу» и воображает себя свободным.

На примере Спинозы хорошо видна истинность следующего ут­верждения: Истина, которую постигает человек, совершенно не зави­сит ни от господствующих в данном обществе представлений, ни от предшествующей традиции, но форма выражения этой истины зави­сит и от того, и от другого. Высочайшие мистические прозрения Спи­ноза облекает в сугубо рационалистическую форму, доказывает "гео­метрическим методом". Бог – главная категория его философии, ибо Бог есть субстанция, a amor Dei – любовь к Богу – главная категория его этики. Нет ничего более нелепого, чем предположение, что Спи­ноза употреблял слово "Бог" из осторожности, из страха преследова­ний. Этот великий человек потрясает как раз своей абсолютной бескомпромиссностью, кристально чистой совестью, бескорыстием и не­притязательностью. Перед его личностью нельзя не преклоняться не­зависимо от отношения к его философским взглядам. Те, кто не раз­деляет их, тем не менее говорят о "спокойном пламени его чистой и благородной души". Души, слишком мелкие для того, чтобы понять его, проклинали его, пока он был жив, и после. Но раздавались, к че­сти рода человеческого, и такие голоса: "Будь благословен, великий, святой Бенедикт! Как бы ты ни философствовал о природе Верховно­го Существа и как бы ты ни заблуждался на словах, Его истина была в твоей душе, и любовь к Нему была твоей жизнью!" (Якоби)

Как всякий мистик, Спиноза отличался абсолютной уверенностью в своей правоте, исключительной замкнутостью жизни, был полным хозяином себя самого; его не захватывали ни радость, ни горе. Он был свободен от привязанностей (даже к собственной жизни), един­ственной его любовью была Истина. Против него пробовали подкуп, убийство, анафему и изгнание – "спокойного пламени его души" ни­что не поколебало. Для него, как для любого мистика, не существо­вало авторитета кроме Истины, голос которой он слышал в собствен­ном сердце.

"Богословско-политическому трактату" Спиноза дает такой под­заголовок: "... содержащий ряд исследований, в которых доказывает­ся, что свобода мысли не только может быть дарована без ущерба для благочестия и государственного спокойствия, но и не может быть от­нята без уничтожения того и другого." Он требует свободы мысли, которая была бы правомочна критиковать библейские основы веры, не связывая себя догматами какого-либо церковного авторитета. Он применяет такую совершенно свободную критику и так освещает от­дельные части Библии, что теряется их церковное и каноническое значение; отрицает авторитет государственной религии и доказывает неправомерность всякой церковной власти. После этого трактата от него отворачиваются последние друзья. Ольденбург спрашивает его в письме, правда ли то, в чем его обвиняют: отождествление Бога и природы, непризнание боговоплощения, аллегорическое понимание страданий, смерти и воскресения Христа. Спиноза отвечает, совсем не пытаясь щадить чувства верующих христиан, абсолютно недву­смысленно: "Я считаю Бога не внешней, а внутренней причиной всех вещей. Я говорю вместе с Павлом, быть может, со всеми философа­ми древности: все вещи живут и находятся в Боге. Но если под при­родой понимать только массу или телесную материю, то безусловно ложно мнение, что я считаю Бога и природу (в этом смысле) одним и тем же существом. Религия покоится на мудрости, суеверие на невежестве. Вот почему христиане отличаются от иноверцев не верой, любовью и иными плодами Святого Духа, а лишь своими мнениями; как все, они основывают свою веру на чудесах, т.е. на невежестве, источнике фанатизма, и тем превращают веру в суеверие. Для вечного блаженства не считаю не­обходимым знать Христа во плоти; но совершенно иначе я думаю о вечном сыне Бога, о вечной мудрости Бога, которая среди всех вещей более всего проявилась в человеческом духе, а среди всех людей – более всех в Иисусе Христе; ибо без этой мудрости никто не может достигнуть блаженства." "Что же касается церковного догма­та о вочеловечении Бога – это столь же нелепо, как если б круг при­нял природу квадрата." "Признаю в буквальном смысле страдания и смерть Христа, воскресение – аллегорически."

Мир – необходимое следствие из природы божества, Спиноза отрицал его происхождение из акта воли, аналогичной человеческой во­ле. Представлять себе божественный разум по аналогии с человечес­ким, только в бесконечно увеличенном масштабе, – нелепость. Так же рассуждали бы треугольники, если бы могли говорить: "Бог – огром­ный треугольник". Люди же говорят: Бог есть огромный разум, огромная воля.

Понятие истинной свободы совпадает с понятием внутренней необходимости, его противоположность – детерминированность извне. Бог же есть внутренняя причина всех вещей.

Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716) в своей системе сгла­живает противоположности: пытается совместить причинность и телеологизм, философию и религию.

Лейбниц – юрист, философ, физик, математик, дипломат, публи­цист, историк, политик... За что бы он ни брался, все оплодотворяется новыми идеями. Он стал основателем и президентом первой немец­кой Академии в Берлине. Фридрих Великий говорил: "Он один представлял собой целую академию".

Философия Лейбница не есть, подобно философии Спинозы, ог­ромный кристалл. Все его философские творения случайны. Труд Локка вызывает возражения – возникает "Новый опыт о человечес­ком разумении." Королева Пруссии беседует с ним о сочинениях Бейля – появляется "Теодицея". Принц Евгений Савойский изъявля­ет желание ознакомиться с принципами, на которых зиждится теоди­цея, – Лейбниц пишет "Монадологию".

Лейбниц находит факт, противоречащий системе Декарта, глася­щей, что сущность тел составляет протяжение. Протяжением не объ­яснить того, что большие тела труднее привести в движение, чем ма­ленькие. Очевидно, в телах должны быть силы, которых не может быть в голом протяжении. Тела – не чистые величины, а силы. Сила оказывается метафизическим понятием, которого хотя и требует физика, но собственными средствами не мо­жет объяснить. Сила неделима, следовательно, про­ста. Раз она проста, она изначальна и неуничтожима, ибо возникает и разлагается только составное. Сила недоступна чувственному вообра­жению, доступна только уму. Сила – нематериальный принцип, но он – собственная изначальная способность вещей. Сила выражает и духовную, и теле­сную природу, следовательно, выражает единосущность всех вещей и должна быть приравнена к понятию субстанции. Сила должна быть мыслима только как субстанция, и субстанция может быть мыслима только как сила.

Вещи не могут представлять собой части одной силы, ибо сила не­делима, а сами суть силы, а следовательно, и субстанции. Каждая вещь действует собственной силой. Сколько вещей, столько и сил, столько и субстанций. Итак, существует бесчисленное множество субстанций (у Декарта их было две, у Спинозы одна, у Лейбница их множество).

Каждая субстанция не только простая, самостоятельная (что вы­текает из определения субстанции), но и особенная, единственная в своем роде. Каждая способна выказывать себя как этот, отличный от других, индивидуум. Но где есть самовысказывание, там есть жизнь.

Поскольку слово "субстанция" обычно понималось в картезиан­ском смысле, Лейбниц долго искал название для своих сил-субстан­ций. Они – единицы, но в подлинном смысле слова, в метафизичес­ком, а не арифметическом (в числе нет истинной единицы, иначе не было бы дробей). Не число, а сила сущность этих единиц. Они – "атомы" (неделимые), но сущность материального атома – просто вещество, которому придана форма внешними условиями, сущность же индивидуума – форма, самостоятельно образованная в силу внутрен­ней необходимости. Лейбниц остановился на пифагорейско-платоновском слове монада (то, что едино).

Можно сказать, Лейбниц соединяет идеи Плато­на с атомами Демокрита.

Как возможны с точки зрения лейбницевской метафизики приро­да и мир? Ведь монады непроницаемы, в них нет окон, в которые мог бы заглянуть внешний мир. Откуда берется материальное, если сила-субстанция – нематериальный принцип?

Дело в том, что монада, чтобы быть индивидуумом, должна необ­ходимо иметь два аспекта – активный и пассивный, ограничивающий. Дух (активная сила) не знает границ, всепроникающ. Чтобы индивидуальности не смешива­лись, они должны отграничиваться друг от друга. Этому способству­ет пассивная сила, являющаяся принципом материи. Этот принцип составляет тело монады. В теле деятельность может быть только ме­ханической, а механическая деятельность – только при посредстве понятия действующих причин. Активная сила – это принцип формы, составляющий как бы душу монады. Деятельность души может быть только живой деятельностью, объясняемой при помощи конечных причин. (Лейбниц соединяет в понятии монады оба принципа – причинности и телеологии, которые до него считались несовместимыми!)

Нельзя сказать, что монада состоит из тела и души. Душа и тело монады неразделимы. Монада проста.

Монады - не застывшие, а развивающиеся сущности.

Естественным путем монады не возникают. То, что возникает, должно вытекать из известных условий, от которых оно зависит, а за­висимое бытие не субстанциально.

Всякая душа изначальна, она не возникает ни из тела, ни из дру­гих душ. Душа отдельно от тела не существует, так что ее изначаль­ное состояние не бестелесно. Тело также не существует без души и не возникает из души. Жизнь, как одушевленные тела, изначальна.

Отрицая трансмиграцию души, Лейбниц утверждал трансформа­цию тела. "Тела постоянно текут как ручьи". Рождение и смерть – лишь точки поворота. Каждое рождение – смерть, и наоборот. Тело никогда не разлучается с душой. Однако, если эта теория работает по отношению к гусенице и бабочке, ее трудно применить к человеку.

Все монады обладают представляющей силой, восприятием. Они отличаются друг от друга отчетливостью восприятия. Души – это та­кие монады, восприятия которых более отчетливы и сопровождаются памятью. Дух – отчетливая, рефлективная представляющая сила. Всякая монада чувствует все, что совершается в универсуме, так что тот, кто видит, мог бы в каждой монаде прочесть, что совершается повсюду и даже то, что совершилось или совершится. Но душа может в самой себе читать лишь то, что в ней представлено отчетливо, она не может с первого раза раскрыть в себе все свои тайны, ибо они тонут в бесконечности.

Между мышлением и протяжением расстояние велико, между темным сознанием и бессознательной ясностью – очень мало. Рассма­тривая высшую ступень силы природы и низшую ступень силы духа, Лейбниц открывает, что между духом и природой существует весьма малое расстояние, бесконечно малая разность, соответствующая не­прерывной связи. Различаемые нами в порядке вещей главные ступени – голые монады, душа, дух – связаны между собой рядом промежуточных членов, так что переход от одной к другой совершается не скачками, а постепенно. Миропорядок представляет собой сплошной восходящий ряд монад. Скачки в природе только кажущиеся, они бы­ли бы разрывом миропорядка, метафизической пустотой.

Бог – высшая монада, предел восходящего порядка. Бог вездесущ и ограничивающего принципа не содержит. Отпадает пассивный принцип, Бог – чистая активность и единственная монада, свободная от материи. Бог – действующая и конечная причина вещей.

Дата добавления: 2015-09-06