Окончательная форма нашего метода

Но действительно ли воззрения на природу Бога совпадают во всех пунктах у всех сторонников богословия совершенного существа? Самый беглый взгляд на историю философского богословия или на современную литературу, посвященную нашим представлениям о Боге, показывает, что ответ на этот вопрос должен быть отрицательным[13]. Ни один метод мышления о Боге не является чисто механической процедурой, которая обеспечивала бы абсолютно одинаковые результаты независимо от того, кто конкретно данным методом пользуется. А потому, как мы убедимся в последующих главах, даже среди тех, кто в своих попытках концептуализировать Бога идет по стопам Ансельма, возможны весьма серьезные разногласия.

Некоторые философы мыслят Бога как вневременно вечного, как индивидуума, пребывающего за пределами времени и пространства. Другие же представляют Бога как бессмертного индивидуума, существующего на всем протяжении времени. Их разногласия можно порой истолковать как спор о том, какой из этих видов отношения ко времени следует считать более совершенной формой бытия. Здесь (и в других случаях) человеческие интуиции о ценности могут не совпадать — как, впрочем, и наши интуиции о том, что является или не является возможным. Таким образом, наши интуиции имеют неокончательный, неабсолютный эпистемологический статус. Эпистемологический статус верования, мнения или суждения есть его статус по отношению к главной цели познания (по–гречески — episteme). Мнение имеет положительный эпистемологический статус, если соответствующее лицо с основанием придерживается данного мнения, принимая в расчет задачу достижения знания. Однако в том случае, если мнение можно опровергнуть или подорвать, статус его оказывается неабсолютным, неокончательным. Говорить, что наши интуиции неабсолютны, значит утверждать, что, какую бы положительную степень обоснованности или доказательности ни обеспечивали они для мнения или суждения, они остаются, в принципе и часто на практике, подверженными исправлению. А, следовательно — усилим предшествующий тезис — они не являются непогрешимыми.

В развитии и истолковании Ансельмовой концепции Бога мы опираемся на наши ценностные интуиции, а также на интуиции модальные — то есть интуиции, касающиеся возможного и невозможного. Но поскольку интуиции сами по себе не безошибочны и, далее, поскольку наши интуиции, как правило, не всеобъемлющи — иначе говоря, поскольку мы обычно не имеем интуиции, способных послужить для нас непогрешимым руководством при решении любого спорного вопроса, который мог бы возникнуть на пути к созданию полного и исчерпывающего понятия о божестве, то богословский метод совершенного существа нельзя считать принципиально закрытым для плодотворного взаимодействия с другими способами постижения Бога. Более того, я полагаю, что в богословии совершенного существа следует видеть в первую очередь основной метод объединения в единое целое всех прочих приемов и способов мышления о Боге.

Вначале задумаемся над тем фактом, что у нас нет никаких оснований считать, будто мы, люди, обладаем совершенной способностью порождать буквально все интуиции, какие только могут потребоваться нам для определения всех возвеличивающих свойств, долженствующих входить в нашу идею Бога. А значит, полагаясь при создании идеи божественной природы единственно лишь на богословие совершенного существа и наши интуиции о ценностях, мы рискуем проглядеть какие?то важные атрибуты Бога. Мезду тем некоторые из подобных атрибутов нам, пожалуй, мог бы открыть метод богословия творения или более широкое обьяснительное богословие. Возьмем, для примера, свойство «быть могущественным». Некоторые люди уверяют, что у них нет ценностных интуиции, которые бы подтверждали мнение о том, что данное свойство относится к возвеличивающим. Им, вероятно, кажется, что свойство «быть могущественным» само по себе, по внутренней своей сути, нейтрально в ценностном смысле; ценность же внешнюю оно приобретает в зависимости от того, какого рода существо данным свойством обладает, и каким образом соответствующее могущество используется. Если бы люди с подобными представлениями о могуществе мыслили о Боге, опираясь лишь на метод богословия совершенного существа, то им было бы совсем непросто прийти к сколько?нибудь удовлетворительному суждению о возможностях и границах божественной силы. Между тем основной постулат богословия творения требует мыслить Бога как существо, обладающее огромным могуществом. Единственная же трудность для богословия творения заключается, как мы уже видели, в необходимости указать точную степень этого могущества. Однако в данном пункте, коль скоро громадное могущество Бога нами уже признано, на помощь может прийти богословие совершенного существа, и в свете ее метода мы открываем, что Божье могущество не должно иметь никаких пределов, свидетельствующих о несовершенстве или недостаточности. Могущество Бога следует представлять настолько великим, насколько это вообще возможно. Таким или примерно таким путем богословие совершенного существа может быть дополнено приемами богословия творения; последнее же, в свою очередь, обретет новую опору в мыслительных установках Ансельма. Так становится возможным динамическое взаимодействие этих двух методов.

Не исключено, однако, и другое: наши интуиции оказываются бессильными разрешить какой?то вопрос, касающийся природы Бога, а значит, соответствующее свойство не относится к числу тех, которые богословие творения или универсальное объяснительное богословие должны постулировать в качестве характерной черты божественного бытия. Есть серьезные основания полагать, что если существуют такие божественные атрибуты, знать о которых нам необходимо, но которые выскальзывают из сетей наших интуиции или объяснительных приемов, то их откроет нам сам Господь. Гарантией того, надо думать, служит Божья благость, концептуализированная богословием совершенного существа. А, следовательно, мы должны быть готовы обращаться к доступным для нас бесспорным данным откровения.

Однако — и это еще важнее — некоторые интуиции, которые мы имеем, и некоторые постулаты, которые мы выдвигаем, могут оказаться ненадежными и, стало быть, требующими корректировки с учетом специального откровения. Рассмотрим в качестве примера один частный случай, связанный с ценностными интуициями. Как отметил недавно Николас Уолтерстофф, многие христиане, чрезмерно увлеченные идеями древнего стоицизма, относят к числу совершенств абсолютное спокойствие, полную невозмутимость перед лицом любых страстей и эмоций. Соответственно, они считают Бога бесстрастным, неспособным испытывать какие?либо страсти или эмоции. Но подобное представление, доказывает Уолтерстофф, совершенно не согласуется с библейским описанием Бога как Бога страдающего[14]. Вывод же из его аргументов таков: ряд классических богословских интуиции о бесстрастии Бога следует исправить с учетом реального содержания библейского откровения. Как с очевидностью явствует из данного примера, наши ценностные интуиции могут неверно истолковываться или грубо искажаться под воздействием господствующей или просто весьма влиятельной философской традиции. А значит, нам следует признать, что любые надежно засвидетельствованные данные откровения опровергают или корректируют противоречащие им ценностные интуиции, вроде только что упомянутых.

Таким образом, метод богословия совершенного существа нуждается в контроле и проверке с позиций откровения. Верно, однако, и то, что богословие совершенного существа само способно служить для нас интерпретационным компасом при чтении Библии. Например, библейские комментаторы с древнейших времен уверяют нас, что когда Ветхий Завет повествует о «руке Божьей» или об «устах Бога», то нам не следует думать, будто Бог действительно, в буквальном смысле имеет такие части тела, как руки или рот. Почему не следует? А потому, что не быть по природе ограниченным такой формой опосредованного действия, как необходимость выполнять работу с помощью рук или изъясняться с помощью уст, означает более высокую степень совершенства. Динамика взаимодействия между основательными методами рефлексии о Боге имеет, таким образом, сложный характер. Каждый из них способен обогатить нашу концепцию Бога своими собственными результатами, и в то же время -поставить жесткие рамки для тех данных, которые черпаем мы из других методов. Богословие творения, универсальное объяснительное богословие и богословие совершенного существа христианин должен принимать в той мере, в какой они следуют важнейшим идеям и мыслительным ориентирам, данным Библией, и позволяют эти идеи философски истолковать и развить. Богословие совершенного существа, опираясь на самое величественное понятие о Боге, какое только можно себе представить, с полным правом выступает в роли руководящего принципа для нашего мышления, а также основного критерия при использовании и сведении в единое целое приемов и установок, характерных для всех сколько?нибудь основательных методов рефлексии о природе Бога. По своей интуитивной и интегрирующей силе она, на мой взгляд, не имеет себе равных, а потому устанавливает истинные приоритеты в нашем постижении Бога. Бога надлежит мыслить как существо, свободное от любых ограничений, которые предполагают несовершенство или недостаток. Бога следует мыслить как величайшее из возможных существ. Наконец, Его следует мыслить как величайшую из возможных творящую причину всего сущего.

Богословие творения и богословие совершенного существа связаны с разными нитями библейской мысли, нитями, тесно переплетавшимися на протяжении всей истории иудео–христианского мышления. В них можно также расслышать отзвуки платонизма — в случае богословия совершенного существа с ее упором на ценности; и аристотелизма — в случае богословия творения с ее акцентом на причинности. Как интерес к проблеме ценности, так и внимание к причинности представляют собой давние и вполне законные сферы деятельности в рамках философской рефлексии и богопознания в целом. Названные исследовательские установки не просто дополняют друг друга в нашем мышлении о Боге, мне кажется, что и сами развившиеся из них методы, будучи правильно понятыми, не только естественным образом взаимодействуют, но и в конечном счете совпадают в своих последних результатах. Можно утверждать, что всякий, кто, начав с богословия творения, примет несколько простых и объективно правдоподобных метафизических положений, принимавшихся в продолжение веков множеством теистов всякого рода, в конце концов обнаружит, что перед ним — смысловое ядро богословия совершенного существа[15]. Выражаясь проще, если Бог мыслится как необходимая первопричина всякого иного бытия, и если мы соглашаемся с принципом, гласящим, что ни одно следствие не способно сравниться с первопричиной или превзойти ее по онтологической полноте, метафизическому достоинству или внутренней ценности, то отсюда следует, что эта первопричина — то есть Бог–Творец — есть величайшее из возможных существ. Иначе говоря, отправляясь от богословия творения, мы, весьма вероятно, придем к согласию с фундаментальным тезисом богословия совершенного существа, полная же экспликация данного тезиса заставит нас обратиться к ее собственному методу. Мне также кажется вполне правдоподобным, что рациональный анализ содержания богословия совершенного существа будет иметь своим результатом наше согласие с центральным тезисом богословия творения, а именно с утверждением, что Бог есть создатель всего, что могло бы существовать как нечто отличное от самого Бога. Ибо, как мы уже убедились выше, двигаясь через семь этапов типичной модели последовательного развертывания Ансальмовой идеи Бога, если бы мы представляли себе любую фактически существующую вселенную как существующую совершенно независимо от Бога, как никоим образом не зависимую от Бога по своему бытию и по своей деятельности, то оказалось бы, что концепция Бога, с которой мы работаем, отнюдь не совпадает с понятием величайшего из возможных существ. Ведь если некое существо является абсолютным источником существования, так что все остальное способно существовать, лишь получая свою реальность именно от него, то по этой самой причине данное существо должно, несомненно, обладать большей ценностью, или же более высоким метафизическим статусом. А значит, чтобы действительно мыслить Бога как величайшее из возможных существ, Его следует мыслить и как то, что мы можем назвать «абсолютным творцом». Таково, на мой взгляд, звено, соединяющее богословие совершенного существа с богословием творения.

Когда же сторонник богословия совершенного существа достигнет данного пункта, он, несомненно, поймет всю важность метода богословия творения для развития и конкретизации понятия Бога как абсолютного творца. В общем, если речь заходит о тех двух собственно философских методах рефлексии о Боге, которые христиане и не только они одни использовали в течение многих столетий, предпочитая их любым иным приемам, то можно на разумных основаниях допустить, что, какой бы из них ни показался более привлекательным в качестве отправной точки, в конце концов всякий теист примет ключевые тезисы и возьмет на вооружение приемы, характерные и для другого метода. И в этом есть что?то, доставляющее глубокое интеллектуальное удовлетворение. Ведь в фокусе богословия совершенного существа находятся внутренние, сущностные свойства Бога, тогда как богословие творения делает акцент на актуальных и потенциальных отношениях между Богом и всякой возможной реальностью вне Бога. Обе они, каждая по своему, стремятся прояснить тот или иной важный аспект метафизического понятия об изначальном и абсолютном бытии — именно эта цель и является для них общей. А значит, обе они могут помочь нам в наших попытках выработать философски адекватное и библейски приемлемое представление о Боге.

Дата добавления: 2015-09-06