Необходимый характер Божьей благости

Из послания апостола Иакова в Новом Завете мы узнаем, что «Бог не искушается злом» (Иак 1:13). И это потому, уверяет нас большинство великих теистов прошлого, что Бог не может творить зло. Благость Его тверда, она не подвержена слабости и неуязвима перед искушением. Бог совершает добро с необходимостью. А значит, можно не сомневаться, что воля Его всегда устремлена к морально совершенному. Подобное утверждали многие теисты, а некоторые из них думали, что все это можно неопровержимо доказать.

Например, опираясь на одно место в сочинениях св. Фомы Аквинского (1225–1274), можно построить следующую аргументацию[18]:

(1) Способные к действию существа могут совершать лишь то, в чем они усматривают благо.

(2) Принимать зло за благо — значит заблуждаться.

(3) Бог заблуждаться не может. Следовательно,

(4) Бог не может принимать зло за благо. (2, 3)

А потому

(5) Бог не может творить зло.

Чтобы оценить силу подобного рода доказательства, нам следует задаться вопросом: является ли оно веским? и, далее, все ли его посылки можно считать истинными? Доказательство считается веским, если — при условии истинности всех его посылок — из них необходимым образом вытекает истинность конечного вывода. Веское доказательство выражает истину; сама его логическая структура надежно обеспечивает переход от истинных посылок к истинному заключению. Проанализировав структуру данного доказательства, мы убеждаемся, что его можно считать веским. Иначе говоря, если каждая из его посылок верна, то мы получаем твердую гарантию истинности вывода. Теперь, однако, нам следует спросить себя: а верны ли все его посылки? Веское доказательство, все посылки которого верны, называется основательным доказательством. Таким образом, уже убедившись в вескости данной аргументации, мы, исследуя каждую из ее посылок, желаем теперь определить, является ли она основательной.

Суждение (5) нашего доказательства выводится (как уже было отмечено) из посылок (1) и (4). Но ведь (4) мы принимаем лишь потому, что вывели ее из (2) и (3). А значит, только (1), (2) и (3) являются исходными, базисными посылками данного доказательства. Рассмотрим их в обратном порядке.

С посылкой (3) согласится большинство теистов, независимо от их мнений относительно модальности божественной благости. Ведь она, похоже, прямо вытекает из традиционной веры в то, что всеведение есть необходимый элемент сущности Бога, иначе говоря, что Бог по самой своей природе обладает совершенным знанием. А значит, с традиционной точки зрения, (3) нельзя считать хоть сколько?нибудь сомнительным утверждением о Боге. Посылку (2) можно отнести к столь же бесспорным положениям, ведь и она коренится в очевидных истинах, заключенных в самих понятиях добра и зла. И лишь в отношении посылки (1) возникают серьезные вопросы.

Данная посылка основана на восходящей к Платону теории морали, согласно которой человек совершает зло только и исключительно по причине неведения. С этой точки зрения, мы неизбежно стремимся к тому, в чем видим добро, или же к тому, что считаем благом. А значит, дурные, неправильные поступки проистекают единственно лишь из дурного, неправильного суждения, то есть из ложного мнения. Если я иду грабить банк, то я, надо думать, заключил, что при моих обстоятельствах завладеть деньгами банка было бы для меня благом, и что в данной ситуации получить их именно таким способом было бы для меня хорошо (независимо от прочих мотивов и соображений). В противном случае я бы не совершил ограбление. Я способен делать лишь то, в чем я, по крайней мере, в данный момент, усматриваю благо, добро. Именно такое представление лежит в основе посылки (1).

Критики не замедлили указать, что для любого объекта или действия х одно дело — считать х благом, и совсем другое — считать х благом для меня. Если я иду грабить банк, то я, вполне возможно, рассудил, что это явится благом для меня; но ведь отсюда никоим образом не вытекает, будто я тем самым счел этот поступок благим в моральном смысле. Находить нечто полезным или выгодным и усматривать в этом некое моральное благо, нравственное добро — далеко не одно и то же. А значит, даже если бы можно было доказать, что положение «деятели способны совершать лишь то, в чем они видят благо для самих себя» является психологической истиной — а ничего больше обычные примеры и не демонстрируют — то отсюда еще не следовало бы, что посылка (1) есть истина, относящаяся к собственно моральному благу. Фактически, однако, мы не вправе говорить, будто

(1') Деятели способны совершать лишь то, в чем они видят благо для самих себя, ведь даже это утверждение, судя по всему, неправомерно ограничивает возможные причины дурных поступков одним лишь простым неведением. Похоже, люди сбиваются с пути истинного не только по незнанию соответствующих моральных фактов, но и поддавшись неудержимому или, во всяком случае, не удержанному в должных рамках порыву. Иными словами, иррациональные силы часто толкают нас ко злу даже тогда, когда мы ясно сознаем безнравственность того, что творим, и даже в тех случаях, когда мы еще не успели, приняв в расчет все обстоятельства, прийти к выводу, что данный поступок, хотя и предосудительный в моральном смысле, явится тем не менее каким?то благом для нас самих. Но если порыв, импульс, побуждение являются источником зла, и если рассмотренная выше томистская аргументация не исключает напрочь их действия в случае с Богом, то само доказательство не способно привести нас к выводу, что Бог не может совершать зла.

Р. Дж. Суинберн в недавней своей книге признает, что импульс, иррациональный порыв может быть причиной зла точно так же, как и неведение, и доказывает, что поскольку Бог и всеведущ, и совершенно свободен — то есть не подвержен действию каких?либо иррациональных сил — то мы все?таки вправе заключить, что Он не может творить зло[19]. Если неведение и импульс — два единственно возможных источника зла, и если Суинберн и вправду доказал неподвластность Бога тому и другому, то мы в самом деле получаем желанный вывод о том, что Бог не способен творить зло — вывод, вытекающий из объективно вполне правдоподобных положений теизма.

Однако личность, которая свободна в абсолютном, радикальном смысле, не является просто свободной от внешнего принуждения и внутреннего побуждения. Она вольна поступать так, как ей захочется, независимо от того, есть ли у нее разумные основания для соответствующих действий или нет. Похоже, что по–настоящему свободное существо вольно сделать совершенно произвольный выбор, и даже выбор порочный. Если никакие непреодолимые иррациональные силы не принуждают меня совершить некое действие А, и я сам понимаю, что А есть зло, и тем не менее совершаю А, то можно сказать, что я поступаю порочно и упорствую во зле. Порочность, извращенное упорство во зле является, очевидно, одним из (наименее привлекательных) вариантов выбора, доступных радикально свободному существу. Такой выбор открыт для нас — человеческих существ, обладающих несовершенной свободой, — а значит, было бы естественно заключить, что он доступен и для совершенно свободного Бога. Если же нет, то Суинберн не объяснил нам, почему. Он ведь не указал нам ничего такого, что напрочь исключало бы действие в жизни Бога этого, третьего из возможных, источника порочных поступков. А потому и его аргументы не приводят нас к желанному выводу о том, что Бог не способен творить зло. Более того, трудно понять, каким образом могли бы мы достичь искомого результата, даже сколь угодно усиливая и дополняя данный общий тип доказательства.

Совершенно иной подход предполагает стратегия, восходящая к великом)7 средневековому философу Уильяму Оккаму (1285–1349). Данное доказательство, если изложить его с предельно возможной простотой, начинается с утверждения, что «благо» следует определять как «все то, чего желает Бог». А значит,

(А) Бог творит благо,

и

(Б) Бог творит все, чего только ни пожелает,

выражают одно и то же суждение. Но (Б), очевидно, выражает необходимую истину (вытекающую из довольно общей концептуальной истины о характере действий всемогущих и всеведущих существ, а именно: ни одному из таких существ невозможно помешать сделать то, что оно хочет сделать). А, следовательно, и (А) должно выражать необходимую истину. Но если необходимо истинно, что Бог творит добро, то для Него невозможно творить зло. Что бы Он ни делал, есть — по определению — благо. Таким образом, Бог не способен творить зло. Мы доказали справедливость убеждения в том, что божественная благость обладает высоким статусом необходимости, причем добились этого без особого труда.

Но действительно ли мы это доказали? Перед нами доказательство, основанное на определении, аргументации, в которой переход от посылки к выводу осуществляется очень быстро. А по мнению большинства критиков, даже слишком быстро. Похоже, мы сбились здесь на то, что нефилософы любят называть «чистой семантикой». Имея в виду собственные цели, Оккам сам смастерил дефиницию «блага», после чего, словно кролика из шляпы, извлек на свет божий угодное ему заключение. Но ведь через простое определение некоего свойства мы не способны даровать ему реальное существование.

Для начала нужно как следует разобраться, что именно могло бы склонить нас к подобного рода оккамистской аргументации. Должны ли мы определять «благо» совершенно независимо от всего того, что имеет отношение к Богу? Является ли благость независимой от Бога? Разумеется, нет — решительно отвечают многие теисты. Если бы существовал независимый от Бога универсальный стандарт благости, то это была бы норма, которой Богу пришлось бы соответствовать, критерий, по которому Бога можно было бы судить. Но в таком случае подобный стандарт оказался бы, похоже, выше самого Бога, он занял бы в нашем мировоззрении место более важное и фундаментальное, чем само божество — что явным образом неприемлемо для любого традиционного теиста, стремящегося сохранить максимально возвышенное представление о Боге.

Однако, как мы убедимся ниже, в главе о творении, возможны критерии благости, концептуально отличные от Божьей воли или от содержания того, что хочет Бог, из чего вовсе не следует, что эти критерии независимы от Бога или же в каком?то смысле стоят выше Бога. А значит, мы не обязаны думать, будто ради сохранения подобающе величественного понятия о Боге нам следует принимать оккамистскую стратегию определения «блага» как «всего того, чего желает Бог».

И это совсем неплохо, ведь оккамистская стратегия и основанная на ней аргументация много теряют в своей силе и убедительности из?за одного прискорбного затруднения: утверждать необходимый характер Божьей благости они могут единственно лишь ценой содержательного опустошения тезиса «Бог благ», который таким образом полностью утрачивает весь свой глубокий и конкретный смысл. Назовем эту проблему возражением от пустоты. Возражение от пустоты указывает, что большинство из нас, называя человека «хорошим» в сколько?нибудь моральном смысле слова, хочет сказать, что данная личность, к примеру, всегда говорит правду или держит слово. И это вполне ясная и определенная характеристика человека. Если же мы принимаем Оккамово определение «блага», то, называя некое человеческое существо «хорошим», мы лишь утверждаем, что оно делает все, чего хочет Бог. Но если нам неизвестно, чего же Бог хочет, то утверждение «этот человек хороший» окажется гораздо менее конкретным и содержательным, чем большинство из нас привыкло подобные утверждения считать. Когда же мы отнесем атрибут «хороший» («добрый», «благой») к Богу, то он утратит всякую конкретность и определенность. Суждение «Бог благ» окажется совершенно бессодержательным высказыванием, а отнюдь не тем громадной важности фундаментальным утверждением, каким большинство из нас склонны его считать. Его истинность будет вполне совместимой с утверждением, что Бог, помимо всего прочего, жестокий садист и неисправимый лжец, а это уже совсем никуда не годится. В общем, предложенная в Оккамовом доказательстве стратегия требует от нас слишком высокую цену за то, что впоследствии оказывается пустым модальным уверением насчет Бога[20].

Похоже, все эти аргументы — Аквината, Суинберна и Оккама — терпят крах. В доказательство необходимого характера божественной благости приводилось множество других доводов, оказавшихся, по–видимому, столь же несостоятельными[21]. Но почему же тогда так много теистов твердо верует, что Бог необходимым образом, или по самой своей природе, благ? На мой взгляд, для огромного множества христианских философов и богословов это убеждение вовсе не явилось конечным выводом из каких?то мудреных аргументов или строгих доказательств — скорее, это просто интуитивное представление о том, что Богу лучше быть неподверженным злу, нежели способным к дурным деяниям. Ансельмова интуиция — именно она и ничто другое заставляет большинство богословов принимать данное мнение. Высшая форма совершенства предполагает, что совершенное существо неспособно творить зло. А значит, необходимый характер благости Бога есть прямой вывод из богословия совершенного существа, и какие?либо особые, дополнительные доказательства здесь просто не нужны.

Дата добавления: 2015-09-06