Перший період схоластики.

I. При першому виникненні схоластики в ній переважає вплив платонизма і особливо новоплатонизма.

Скотт Ерігена, тобто Ірландець (IX в.), покликаний в Палатінськую Академію Карлом Лисим і преследуемый потім за єресь, переходить в Оксфорд по запрошенню Альфреда Великого. Ученість його громадна для того часу: він досконало володів грецькою мовою і, можливо, арабським. Своїм перекладом Діонісия Ареопагита він сприяв поширенню в школах новоплатоновских ідей, оскільки сам Діонісий Ареопагит є ніщо інше, як вірний відгомін цих ідей.

По вченню Скотта Ерігени, так само як і по вченню Діонісия і новоплато-новцев. Бог є буття, мислиме в його абсолютній єдності, нероздільне і чуже негативних ознак. Мир буття роздільне і обмежене; витвір - розвиток і розчленування того, що містить в собі Божественну єдність. Звідси і заголовок книги, написаної Скоттом: Г)е сИтзюпе па1игае. Все створене, відділившись від Бога, повертається до нього згідно із законом повернення. Оскільки все виходить від Бога, то всьому призначено повернутися в Бога (Ое атвюпе паШгае, I, 16). Таким чином, існує загальне призначення, але призначення до порятунку. Всі грішні ангели, всі занепалі люди, всі істоти повернуться до Бога. Покарання майбутнього життя чисто духовні і перебувають лише в наслідках самих вчинків згідно з встановленим Ьогом законом (Ое сНуща ргаес1е8ипа1юпе, 2 4). Ці думки в зв'язку з тими, які висловлені Діонісиєм Ареопагитом і блаженним Августіном, ввели платонизм в схоластичну філософію.

Незабаром з'явилася задача, що роз'єднала Платона і Арістотеля:

проблема ідей. Порфирій, в своєму Введенні до аристотелевскому «Органону», виставив цю задачу, питаючи себе, чи мають роди самостійне існування крім предметів, в яких вони виражаються або вони існують лише в самих предметах. Наприклад, чи існує «людяність» (Ьітат<:а8), як самостійність, крім окремих людей, або вона існує тільки в цих окремих особах і тільки внаслідок їх існування. Як відомо, першої думки тримався Платон, другий Арістотель. Цьому великому питанню д, природі ідей, що обіймає собою і питання про походження речей, призначено було роз'єднувати і хвилювати людей протягом багатьох віків все середньовіччя.

Спочатку вирішили питання в значенні платоновском: загальні поняття або, як тоді говорили, ишуегааПа відповідають сутностям, відособленим від нашої думки і від всієї природи. Останні мають своє вище здійснення в Божественній суті, в Божественній думці. Істинна «людяність» з властивими їй досконалістю знаходиться не в окремих людських особах, але в Богові, який творить речі своєю думкою. Точно так само містить Бог в своїй вічності і все те загальне (універсальне), що розвивається і виявляється у часі. Це вчення, що допускає вічну реальність родових понять, називається внаслідок цього реалізмом.

Чудово повний розвиток цього вчення знаходимо ми у Ансельма (XI в.)1, прозваного другим Августіном і що запозичав багато платоновских доктрин від цього римського Батька Церкви.

«Коли Всевишній дух звертається з словом до самого собі, говорить Ансельм, він одночасно з тим прорікає і все те, що було створено Їм; бо всі речі і до свого створення, і після, і тоді, коли вони гинуть або терплять зміни, завжди перебувають в Ньому, але не такими, які вони самі по собі, а такими, який Він. І дійсно самі по собі вони представляють єство, що зазнає зміни, створене внаслідок незмінної думки; в Ньому ж вони первинні сутності і істинний початок буття». Отриманню св. Ансельма, яка-небудь якість тому лише може належати відомому суб'єкту, що воно існує саме по собі десь, звідки закінчується в нього і звідки він його почерпает. Ніяка істота не може бути справедлива інакше, як внаслідок існування справедливості самої по собі; і перша істота, яка, отже, саме по собі володіє всім тим. що в ньому є, повинне бути самою справедливістю, що розглядається незалежно від всього іншого. Повторення цього міркування відносно кожного з відомих нам якостей дає такий висновок:

сама істота Бога складає те, що інші речі містять в собі лише як якість.

Сходячи таким чином від видимих предметів до їх ідей і від ідей до Всевишнього Єдності, Ансельм відтворює діалектичний доказ буття Бога в тому вигляді, як воно було задумане Платоном. Крім того, він виводить звідси ще спосіб вказівки ознак Бога: цей спосіб полягає в тому, щоб виводити всі ці ознаки з самого визначення Бога, таким чином, щоб вони вміщувалися один в іншому, і весь у вищій єдності.

Таке вчення, викладене Ансельмом в його Мопо1оц1іт яие ехетр1ит теЛ1ап<11 </е гаНопе Ук^ек Монолог або приклад, як роздумувати про основи своєї віри.

Крім того, з ім'ям Ансельма пов'язаний так званий доказ буття Бога, заснований на законі суперечності доказ онтологічний. Він силится показати, що заперечення Бога є думкою, що самої собі суперечить. «Навіть божевільний принужден визнати, що у нього в думці є думка про таку істоту, вище за яке не можна собі уявити нічого більш великого:

дійсно, коли він чує виклад цієї думки, він її розуміє; а те, що може бути понятий, знаходиться в думці. Далі, цей предмет, вище за якого нічого не можна що помислив, безсумнівно знаходиться не в одній тільки думці; тому що якби він був тільки в думці - т т1е11ес1и, то залишалася б можливість хоч би лише передбачити, що він існує і насправді т ге. А це складе нову умову, що зумовлює вже думку про таку істоту, що воно буде ще більш великим, ніж те, яке існує тільки в одній лише думці. Отже, якби цей предмет, вище за яке немає нічого, існував тільки в думці, він все ж був би такий, що щось було б ще вищим за його, висновок, який никоим образом не може вважатися правильним. Отже, безсумнівно, є і насправді істота, вище якого нічого не можна собі представити ні як таке, що знаходиться в нашій думці, ні насправді».

Другий його твір озаглавлений Рго81оуїт &еи Рк1е& ^иае^еп5 \п1е11есЫт:

Передмова, або Віра, що шукає розуміння. Ансельм і тугий старається побудувати на розсудливій основі доказ існування Бога. Бажання побудувати такий доказ невпинно переслідувало його і опановувало його думкою навіть в урочисті хвилини богослужіння.

У цьому-то Рго&1ощит (ср. 13. v. 1) і викладений аргумент, з яким пов'язане ім'я Ансельма, відомий під назвою онтологічного доказу. Платоновское розуміння Бога, як вищої єдності, в якій все об'єднується, і в якому думка зливається воєдино з буттям, повинне було привести Ансельма до того, щоб вважати можливість і дійсність, інакше кажучи буття в думки (ш ш1е11ес1и) і буття насправді (т ге), безумовно невіддільними у випадку, якщо справа йде про поняття Бога. Він вважає, що всі наші поняття завершуються поняттям найвищим, в якому вже зникає всяка відмінність можливості і дійсності. А з цієї точки зору було б суперечністю, на думку Ансельма, кажучи про це верховне поняття, додавати, що воно виражає лише просту можливість без дійсності: адже це означало б говорити, що ми мислимо вищу досконалість і в той же час мислимо його незавершеним. На все це. звичайно, можна заперечити так: суперечність укладається, можливо, в самому понятті про дійсно існуючу досконалість, особливо ж якщо допустити, що всяка дійсність є як би якесь зусилля, поступальне рушення, прогрес. Далі, саме первинне джерело речей, в якому співпадає можливе з дійсним може і не бути довершеним. І нарешті, не можна доводити існування грою абстрактних думок, в поєднанні яких і ухитряється Ансельм.

Один чернець з Мармутье Гаунілон, виступив проти аргументу Ансельма в маленькому творі, озаглавленому: Книга в захист/божевільну ( до якого звертається Ансельм): ИЬег рго тз1р1еп1е. На думку Гаунілона, думка відрізняється від буття, і можна що помислив істота без того, щоб воно існувало. Чи Можна від думки про зачарований острів, неначе б існуючому на відкритому океані, прийти до висновку про дійсне існування такого острова? Аргумент Ансельма буде згодом відтворений Декартом, Спінозой і Лейбніцом; Кант визнає в ньому гезите всієї онтології і покаже, що можна без всякої внутрішньої суперечності вважати Бога неіснуючим.

Отже, в той час, як Ансельм вказував на останній принцип, до якого примикає вся онтологія остаточна єдність думки і буття, Гаунілон передував Канта, вагомо противополагая тому, що знаходиться в л<ыс/ш, таку реальність, на яку думку не може претендувати.

Оскільки все вчення Ансельма було засноване на реальності ідеї або на тотожності думки і буття, то воно було реалізмом, різні частини якого знаходилися в тісному зв'язку.

Не треба забувати, що в середні віки під словом реалізм швидше розуміли те, що нині зветься ідеалізмом, тобто вчення, що визнає найбільшу реальність за ідеєю або думкою.

Нарівні з цим платоновским реалізмом розвивається система, яка, відтворюючи і доводячи до крайності частину аристотелевских заперечень Платону, заперечує у загальних понять яку б те не було реальність. На думку Росцелліна (біля 1092), каноника з Компіеня (Сотр1е8пе), одні лише індивідууми володіють дійсністю; загальні ж ідеї (ишуегааНа) суть не більш, як збори індивідуумів, позначені прозивними іменами. Їх не можна навіть вважати справжніми концептами нашого розуму: бо спробуйте той, що помислив людяність взагалі, не подумалося тієї або іншої людини, животность взагалі, не подумалася та або інша тварина; вам це не вдасться. Думаючи про людяність, ви не уявляєте собі предмета загального, до якого б відносилося ваше поняття: в думці вашій не більш як знак, слово, ім'я. А з цього слідує, що і загальні поняття не більш як слова, звуки голосу, потта, /1а1и& иос'18. Такий «номіналізм ^ Росцелліна.

Росцеллин застосовує це філософське вчення і до богословию: в Богові він вважає дійсно сущим тільки окремі три особи, а єдина суть, що об'єднує їх по вченню Церкви в єдиного Бога, не більш як назва. Суасонский собор засуджує цю єресь, і номіналізм вдається до анафеми. Реалізм сприяв ідеям про єдність Церкви, про таємниче спілкування, про всесвітню Церкву і її всесвітнє верховенство, і став тому правоверным вченням католицизму.

Самим гарячим противником Росцелліна був Вільгельм (Сш1аїте) з Шампо (Х1в.), який довів реалізм до останніх меж, пішов далі платонизма Ансельма і дійшов навіть майже до пантеїзму.

Він, навпаки, розглядає самих індивідуумів, як імена і видимість:

одні лише загальні поняття володіють дійсним буттям. Так, напр., існує лише одна людина людина універсальна і вічна. Всі індивідууми в суті тотожні і розрізнюються лише випадковими особливостями їх загальної суті, яка одна тільки є дійсністю. ишуег&аПа існує раніше речей, а не зворотно: итиегзаИа ап1е гет, піп рою/ гет.

Між цими двома крайніми вченнями стоїть учениеАбеляра (XII в.). Він вважає, що ишуегзапа існують не до, не після речей, але в самих речах, 1аге~~0тдельно'жеот вещейони вже не суть дійсності, як затверджує реалізм, і не просту назву, як вважають номиналисты: вони породження ( сопсер<ло) розуму, що має свою власну ціну і виражаючу найістотнішу властивість думки. Звідси відбувається назва концептуализм дане вченню Абеляра. Це вчення нагадує арйстотелевскоео» торое, мабуть, було відгадано Абеляром по деяких бісах Органона, хоч Метафізика і не була йому відома.

Абеляр народився в 1079, помер в 1142. Дивись характеристику Абеляра у У\с1ог Соїзт в його Ргаєтеп^з о1е рпПозорЫе 8сЬо1а5^ие, р. 2. «Абеляр з Пале біля Нанта, діставши первинну освіту на батьківщині і объездив школи декількох провінції, щоб збільшити свої пізнання, з'явився для подальшого удосконалення в Париж, де з учня незабаром зробився суперником і переможцем всіх тогочасних вчителів, знаменитостей: він як би царював в діалектиці. Пізніше, коли він приєднав богословие до філософії, він став залучати таку безліч слухачів з всіх частин Франції і навіть Європи, що, за його власному свідченням, не діставало готелів, щоб їх вмістити, не вистачало землі, щоб їх прогодувати. Куди б він ні йшов, він, здавалося, ніс за собою шум і натовп; пустеля, в яку він віддалявся, мало- помалу перетворювалася у величезну аудиторію... Він не тільки блищав в школі; він хвилював Церква і Держава, був предметом прений на двох великих соборах, мав противником св. Бернарда; в числі ж його учнів і друзів був Арно з Бресчиї. Нарешті, як би для того щоб ще більш збільшити дивацтво його життя і популярність його імені, цього діалектика, що затьмарив Росцелліна і Вільгельма з Шампо, цей богослов, проти якого піднявся Босюет XII-го віку, був красивий, був поетом і музикантом; він складав на народній мові пісні, що забавляли школярів і дам; і, будучи соборним каноником, монастирським професором, він був любимий до безмежної відданості тією благородною особистістю, яка любила, як свята Терезія, писала іноді, як Сенека, і чия чарівність, повинне бути, була нездоланна, оскільки вона зачарувала самого св. Бернарда. Герой романа в церковній обстановці, Ье1 серп! у варварський час, розділ школи і ледве не мученик за переконання: все це сприяло до того, щоб зробити з Абеляра незвичайну особистість». V. АЬе1аго1 раг МЯе Шті&а1, 2 \об\., 1845.

Думка Абеляра про Трійцю була осуджена. Але прокляття Церкви були направлені не стільки проти основ його вчення, скільки проти методу. Абеляр був передусім діалектиком; він хотів у всьому дати собі звіт силою розуму і вільно обговорювати питання віри. Він відкидав виняткову нетерпимість богословів:

він доходив навіть до питання про той, чому б могло бути відмовлено язичницьким філософам у вічному блаженстві через те, що вони не мали можливості знати Христа. «Невже населили б ми пекло такими людьми, чиє життя і вчення викривають досконалість чисто євангельське і апостольське і ні в чому, або майже ні в чому, не відступають від християнської релігії?»1 Школа Абеляра зберегла традицію свободомыслия, що провіщала вже майбутню незалежність філософії від богословия.

У питанні про Трійцю Абеляр зводить три особи до трьох істотних атрибутів Божества: могутності, мудрості і благости. Ці три атрибути: могти, знати і бажати, нарізно ніщо; разом же вони утворять Істоту довершену. Це єресь єдності особистості, протилежна єресі Росцелліна, що визнавав як би трьох богів.

II. До такого ж лібералізму, зі своєї сторони, прийшли і філософи містики, незважаючи на те, що їх прагнення і метод були протилежні прагненням і методу діалектиків.

Підтримуючи правоверие і переслідуючи Абеляра своїми прокляттями, Бернард в той же час озброюється проти негідного духа панування і насильства, що рухав в той час папством. «Ось голос Господа в Євангеліє: Царі народів володіють ними; між вами так не буде так. Значить, очевидно, що апостолам заборонено панувати... Ось що вам заборонено; подивимося, що вам наказано: хто між вами більший, так буде як менший, і перший так буде вам слугою» ( Ое сопз^егаПопе, I, II, 6).

Бернард схилявся до містицизму і не довіряв умоглядній діалектиці, що стала таким небезпечним знаряддям в руках Абеляра.

Такий же містичний напрям помічається і в школі св. Віктора, у розділі якому стояли Гуго і Річард, настоятелі абатства св. Віктора в Парижі. Природу Божества, наскільки остання може бути з'ясовна, Річард пояснює за допомогою природи любові.

Бог є любов. А любов вимагає любимого предмета; тому у Бога вічно люблячого є предмет вічно любимий. Його Син. Цією концепцією Річард зводив християнську теорію до вищого її вираження. Разом з тим він описував послідовні рівні, за допомогою яких наша любов може піднестися до ототожнення з любов'ю божественною, і кінцева межа яких екстаз (ехсезвиэ).

Також після Річарда школа св. Віктора продовжувала повставати проти діалектичної тонкості міркування і проти нескінченних суперечок, в які заплутувалися богослови. Всі проблеми школи були зібрані Петром Ломбардським в його Книзі рішень (ЬлЬег 5еп1:епиагит), що стала одним з вжиткового керівництва середніх віків. Самі нікчемні питання переплітаються в ній з питаннями найважливішими суміш глибини і наївності, досить добре що передає дух часу.

Як погодити Божеську предведение зі свободою витвору? Де знаходився Бог до витвору? Яким чином злі духи проникають в людей? Якого зростанню був Адам при своїй появі на землі? Чи Міг би Бог зробитися жінкою подібно тому як він втілився в чоловіка? Чи Причащається миша, що з'їдає освячений хліб, тіла Спасителя? і т. д., і

Сукупна дія діалектичної незалежності і незалежності містичної вела до успіху вільної думки, і схоластичне богословие, здавалося, вже розпадалося. Церква звела на багаття масу єретиків і зрадила анафемі витвору Арістотеля, які вже починали вивчатися, і пізніші, все більш і більш сміливі, послідовники Абеляра були звинувачені в тому, що з цих-то витворів вони і запозичали своє вчення (1209).

Однак Арістотель, осуджений Церквою, незабаром коли його витвори були краще упізнані, все-таки зробився великим авторитетом середніх віків. Платоновскому впливу, що переважав в першому періоді, успадковує у другому вплив перипатетическое. Аристотель вливає нове життя в цю філософську науку, недостатньо незалежну, щоб бути творчою і щоб зумовлювати своїми власними силами можливість свого існування. Церква, принужденная прийняти помалу в своє лоно філософію, вважала за краще прийняти філософію закінчену і зведену до незмінної системи; Аристотель же, як їй здавалося, давав їй в руки таку систему. І цей філософ був прийнятий за верховного вчителя в справах людських, його сталі називати передвісником Христа в справах природи, ргаесиг&ог З/гпх/г т геЬиз паШгаИЬи8, подумували навіть про те, щоб прирахувати його до лику святих. А підкоряючись, таким чином, авторитету мислителя, що був в свій час одним з найбільш вільних розумів, вводили несвідомо і в самий авторитет сім'я свободи: адже, поклоняючись Арістотелю, сприяли одночасно як потягу до метафізичного аналізу, так і потягу до спостережень природи.

Другий період схоластики.

Через арабів познайомилися на Заході з найголовнішими пам'ятниками філософії Арістотеля, від якого доти мали тільки Органон, присланий ще Карлу Великому з Константінополя.

Араби перевели і коментували грецьких письменників. Головні їх філософи-перипатетики були лікар Авіцен (XI в.) і Аверроес (XIII в.). Вчення арабів були передані християнам євреї, що прийшли з Іспанії, які і самі далі декількох видатних філософів. Самий чудовий з них Маймонід (Х1П в.). Незабаром дізналися на Заході аристотелевскую Фізику, його Метафізику, етичні твори і його Політику; все це з арабськими коментарями. Звідси потік нових думок і могутній поштовх, даний розумам того часу.

Вивчення Арістотеля одночасно сприяло і досвідченим дослідженням природи і метафізичному умогляду. Обидва ці прагнення знаходимо у доминиканца Альберта Великого (XIII в.), якого вважали чарівником за його ученість в області явищ природи. Але незабаром смак до метафізики і логіки отримав верх в ордені доминиканцев. НайСлавнішим представником цього ордена був Хома Аквінат (XIII в.), ангел школи, аос1ог ап^е1юи&.

1225 1274. Народившись в Аквіне, біля Неаполя, в благородній сім'ї, Хома віддає перевагу релігійним заняттям життя сеньйора і, незважаючи на опір батька, поступає в орден св. Доміника. Брати викрадають його в той самий час, коли він хоче видалитися з Італії в Париж. Його втримують бранцем в рідному замку. Після закінчення двох років він тікає в Кельн і робиться учнем Альберта Великого.

Труд св. Фомы представляє саме могутнє зусилля середніх віків, щоб погодити в енциклопедичній системі два різні елементи: філософію людську і філософію божественну, Арістотеля і християнство. Побудувати науку нерухому і закінчену, зазделегідь відповісти на всі питання, встановити всі подробиці правоверия релігійного і правоверия філософського, така мета його Зітгпає. У суті ж в останньому не знайти істинно самобутньої метафізичної думки; це труд штучний, блискучий тільки силою логічного розпорядку.

У Фоми переважає більш розумова і розсудлива сторона, ніж поняття свободи і любові: це швидше філософія розуму, ніж філософія волі. У питанні про ідеї він визнає, погодь Арістотеля з Платоном (тобто насправді з блаженним Августіном), що загальні поняття вічно існують в Божественному

«Розумі і виражають в Ньому вічні можливості речей» про питання про волю він пробує зі свідчити свободу з детермінізмом за допомогою свого вчення про природний нахил (ргетоГю рНу&1са) або природну предопределений;але в концеконцов його спосіб розуміння детермінізму, мабуть, виключає свободу. Всі наші дії здійснюються по хотению і передбаченню Божію; Бог хоче, щоб вони були такі-то і такі, але разом з тим Він хоче, щоб вони були вільними. ^Наприклад, Бог хоче, щоб я вільно здійснив таку-то дію: означає моя дія Бог бажав таким, як воно є, але разом з тим бажав його вільним; і воно дійсно таке. Таким чином, я рухомий зазделегідь за природою, як і вказує вираження - природний нахил або преддвижение (ргето1ю рпуз1са); я призначений Богом, але призначений до того, щоб вільно діяти таким або іншим чином. У результаті це рішення робить з наших вільних хотений хотения Бога, і все-таки невідоме, яким чином наші дії можуть бути одночасно і вимушеними, і вільними.

Маючи лише слабе поняття про волю, Хома не міг зрозуміти дійсної основи особистості. Що зумовлює власне і відособлене існування кожної окремої істоти? Ця велика задача була неминучим слідством питання про реалізм і номіналізм: щоб відкрити природу ипгуег5аН'й, було необхідно одночасно відшукувати і природу індивідуального існування. Ось чому значення питання про індивідуальність (або індивідуалізації) стало загальновизнаним особливо у часи Фоми і Дунса Скотта. На думку Фоми, форма істот, що розглядається незалежно від всякої матеріївсеобща: напр., думка, відділена від всякої матерії, вже не є тією або іншою думкою тієї або іншої істоти, але думкою загальною. Що ж складає відмінність окремих індивідуумів? Матерія, в якій виявляється форма, інакше кажучи обмеження, відношення в просторі і у часі.

Докази буття Бога запозичені Фомою у Арістотеля і у платоновцев. Що ж до суті Божеської природи, то Хома вносить і в це питання свій раціоналістичний і детерминистическое напрям. Чи Є Бог переважно і спочатку волею, так що розум з його необхідними законами ніщо інше, як вихідне від цієї волі вираження, або навпаки, воля Божа підлегла Його розуму? Хома приймає останню відповідь. Його Бог Бог Платона, який вічно знаходить, в собі готову істину, добре в його повному завершенні, досконалість у всій повноті, і який, споглядаючи в собі самому цю вічну необхідність речей, здійснює її в світі. Бог Фоми швидше найбільш досконала природа, ніж воля, сама себе що робить довершеною.

Моральність і право, у вченні Фоми, побудовані також на чисто розумових і розсудливих початках. Хома розуміє цивільний закон за зразком стоїків і платоновцев. «Цей наказ розуму, що видається для загального блага тим, на кому лежить турбота про суспільне життя, і що зробилося відомим досить широко»1. «Право є розмірення однієї речі до інший»2. Ето розмірення має на меті встановити рівність, яка складає предмет справедливості. Не важко дізнатися тут теорію Арістотеля, вдосконалену римськими юрисконсультами стоїками.

Власність, на думку Фоми, так само як і по вченню Батьків Церкви, не є правом природним, але і не суперечить природному праву: вона до нього присовокупляется по винаходу людського розуму (рег аашуеппопет гаиотв Ьітапає)3. Рабство ж право природне, оскільки воно засноване на витікаючій з нього обопільній користі для раба і для господина4. Право вільно думати і говорити в справі релігії не існує. «Якщо фальшиві монетчики і інші лиходії, говорить Хома, справедливо караються світськими князьями, то переконані єретики тим більше повинні бути такі, що не тільки відлучаються, але і такі, що страчуються смертю. Церква спочатку виявляє свою милість в звертанні заблудлих;

бо вона засуджує їх лише після двократного умовляння. Але якщо винний упирається. Церква, зневіряючись в його звертанні і охороняючи інших, відділяє його від Церкви своїм вироком відлучення і зраджує світському суду, щоб він був розлучений з цим миром смертю». «Бо, - як говорить блаженний Ієронім, гниюча плоть повинна бути відрізана, а вівця паршива відділена від стада, з побоювання, щоб весь будинок, все тіло, все стадо не заразилося, не зіпсувалося, не згнило і не загинуло. Арій був не більш, як іскрою в Александрії. Але оскільки ця іскра не була згашена відразу, вона охопила пломенем вселену»1. Такова була офіційна доктрина богословия, і марно старалися іноді звалити відповідальність за релігійне переслідування на виконуючу їх руку.

Вчення Фоми про державу, як запозичене у Арістотеля, досить вільне за своїми принципами. НайІстотніша ознака верховенства полягає в законодавчій владі; влада ж ця належить всій народній масі або тому, хто її собою представляє.Тому при правильному правлінні всі повинні мати в ньому частку участі.Коли влада несправедлива, піддані мають право її скинути, якщо мають до цього можливість. «Тиранічний образ правління несправедливий, оскільки він прямує вимогами не загального блага, але лише вимогами блага того, хто править; і, отже, скинення такого роду правління по суті не є заколот... Бунтівником тут є швидше тиран»4. Но зрештою правіше отрешать підданих від слухняності князьям, які, прийнявши віру, змінили їй, знаходиться у владі Церкви. У спростування приводять приклад Юліана Відступника, якого Церква не позбавила владі;

але Хома відповідає: в той час Церква не була досить могутня, щоб примушувати князів землі, і ось чому вона потерпіла, щоб піддані продовжували коритися Юліану Отступнику5.

Словом, всесвітній авторитет, виражений в католицизмі, грає переважаючу роль в філософії Фоми: його система представляє майстерну організацію, що відображає і в самій філософії організацію і лад середньовічного католицизму. Доминиканцы свято зберегли традицію Фоми: вони завжди залишалися захисниками авторитету в збиток приватній волі і, як пізніше єзуїти, вони противилися всяким новим віянням.

II. Інший напрям знаходимо у францисканцев, постійних противників доминиканцев. Чернечі ордени були в середні віки справжньою вітчизною: у кожного з них були свої прагнення, свої зразки, свої святі і свій особливий напрям. Боротьба орденів була життєвим чинником для схоластики.

У ордені францисканцев знаходяться і спостерігачі душі, і спостерігачі природи; ті і інші рівно що надихнулися якимсь відносно вільним духом.

Францисканец Іоанн де Фіданца, відомий під ім'ям св. Бонавентуры (ХШ в.), розум вдумливий і містично настроєний. У своєму творі Шляху душі до Бога він описує всі рівні любові. Запал його захоплення заслужив йому назву серафического лікаря.

Одночасно з'являються в ордені Франциська спостерігачі природи і попередники науки нових віків. Відкриття арабів, частиною передані Заходу, збудили змагання схоластов.

Роджер Бекон оксфордский професор (XIII в.) в своєму «Великому труді», Орів тащз, що представляє найбільший з наукових пам'ятників середніх віків, наполягає на некорисності відверненої діалектики, на потребі вивчати природу за допомогою спостереження і підпорядкувати її законам математичного обчислення. Він збагатив науку взагалі, і оптику особливо, новими теоріями; і на відстані трьох віків назад він в багатьох відносинах перевершив свого однофамільця, канцлера Бекона. Духовна влада переслідувала і на дванадцять років взяла в темницю, як чаклуна, того, який був названий чудовим лікарем.

Інший францисканец Раймунд Луллій, родом з Пальми на острові Майорке (XIII -XIV в.)3, був одним з найвідважніших і найхимерніших розумів свого часу. Після розгнузданої юності він покаявся і вдався до наукових занять. Рухомий бажанням звернути невірних, він тричі відправлявся в Африку і в останній раз прийняв там мученичество. Раймунд Луллій задався метою ввести науку арабів в коло общераспространенных знань і створити всесвітній метод, який він називав великим мистецтвом.Цей метод складається в розміщенні і позначенні всіх розрядів думки, всіх родових і видовых понять з всіма їх можливими комбінаціями. За допомогою кіл, що обертаються навколо загального центра, що різноманітні підлягають і визначення присуваються одне до іншого, утворюючи пропозиції; пропозиції сплітаються в умовиводи: словом, це -мыслительная машина.

Його захоплені послідовники, відшукуючи філософський камінь і перетворення металів, навчаються вивчати книгу природи в такій же мірі, навіть ще більше, ніж книга Арістотеля.

Великим суперником Фоми, діалектиком і найчистішим метафизиком був в ордені францисканцев англієць Дунс Скотт, с1ос1ог 8иЬИ1'18, що був професор в Оксфорді і в Парижі і вмерлий тридцяти чотирьох років від роду, написавши дванадцять томів in folio 34 років зроду

(XІІІ в.) Він займався фізикою, оптикою і астрономією;але большевсего він видавався в метафізиці. Філософія Фоми була філософією розуму. У Дунса Скотта вона вже є філософією волі.

Всі симпатії Дунса Скотта на стороні індивідуума. Тому і питання про індивідуалізацію вкрай його займає. На його думку, не один лише початок заперечення і обмеження, як те думають фомисты, розрізнює одну особистість від іншої: це зводилося б виключно до різниці матерії і принизило б індивідуальне існування до міри нижчого роду існуванні. Індивідуальність грає роль позитивного початку діяльності. А суть буття, отже, полягає у волі, а не в розумі, скутому в своїх нерухомих рамках, підлеглому общеопределенным правилам і необхідності.

Якщо так, то як же мислити Бога? Мислити його разом з фомистами, як могутність, поневолене розумом, це означає вважати самого Бога істотою умовною, тому що це означало б підпорядкувати його внутрішній долі. Необхідність істотна межа розуму, а сама вона (тобто необхідність) відносна: одна лише воля безумовна. Отже, не треба говорити, що Божеська воля знаходить готовий закон і слідує йому; вона сама постановляє закон; вона сама закон. Істина не передує Божественній волі, а Божественна воля постановляє і проводить істину; і навіть етичний закон, оскільки він закон, не предсуществует Божественній волі: не тому Бог хоче добро, що визнає його таким; але добро таке тому, що так хоче Бог2.

Точно так само, коли Бог творить, він творить безумовно вільно:

для Бога немає нічого необхідного; і необхідність є те, що Бог своєю волею вільно робить необхідним.

Тому ми не можемо осягнути Бога прямим променем, але швидше відображенням променя. І дійсно. Бог, який він в природі своїй волі, не є предмет, доступний дослідженням розуму, і раціональне богословие не може розраховувати осягнути істину Божества.

Ці віровчення викривають в Дунсе Скотте метафізичну своєрідність, що прославляє його над Фомою; але Скотт свого Бога уявляє собі уже дуже як волю байдужу, а не як волю етичну; свавілля не є істинна свобода.

Боротьба між скоттистами і фомистами тривала протягом всіх середніх віків: перші заявили себе більш передовими, менш рабами авторитету; в них було більш глибоке, хоч ще дуже незавершене, почуття індивідуальної свободи.

Дата добавления: 2015-07-24