Людина і пізнання.

Дивною межею філософської системи Еріугени в умовах його темної, можна сказати, варварської епохи стало прагнення максимально підкреслити цінність і роль людини в протилежність тоді релігійно-феодальної ідеології, що панувала, що підкреслювала нікчемність людського існування перед обличчям всемогутнього бога. Така межа даної ідеології (а вона швидко проникала і в філософію) відображала нерозвиненість личностного початку в системі феодальної ієрархії і особливо суто принижене положення і безграмотної народної маси, що експлуатується.

Сама онтологія Еріугени при всій її теологической фантастичності виразно виявляє ту роль, яку в його системі грає проблема людини. Саме його доля виявляється такою, що вирішує для доль всього космосу. Як ми бачили, на стадії першої природи панує абсолютно недиференційована божественна по-перше-єдність, а на другій стадії воно зміняється загальними божественними ідеями. Але гріхопадіння людини відповідно до старозавітного міфа приводить до роздроблення загальних ідей на незліченну безліч одиничних речей, а єдина ідея людини розпадається на безліч людських одиниць. І в подальшому існуванні світу чоловік, по суті, виявляється в фокусі його змін. Необхідність людського спокутування визначає перехід до четвертої стадії в розвитку космосу. Саме ж спокутування досягається тим, що людина (відповідно і всі одиничні речі) втрачає своє індивідуальне існування і повертається до бога у вигляді загальних ідей. У цих думках Еріугени була виражена одна з фундаментальних ідей пантеїзму, згідно з якою нормальним станом людського існування є стан спільності, а емпірична одиничність існування людини являє собою ухиляння від цього стану і спотворення його. З вищесказаного можна укласти, що система Еріугени не просто геоцентрична, якою була система Августіна і переважна більшість інших теолого-філософських вчень середньовіччя. Теоцентризм автора «Розділення природи» переплітається тут з антропоцентризмом.

Для західноєвропейського феодализирующегося суспільства даної епохи з його слабо розвиненим личностным початком представляється вельми дивним поява у Еріугени при всій його геніальності антропологічної проблематики. Тому певно, що вона була стимульована у автора «Розділення природи» впливом згаданого вище візантійського богослова і філософа Максима Сповідника. У умовах більш розвиненого візантійського суспільства Максим в теологической формі поставив антропологічну проблему, додавши особливу історичну і космічну роль явищу і подвигам Христа. Його народження завершило період очеловечения бога, а смерть відкрила епоху підготовки обожнювання людини, що досягається в день страшного суду. Разом з тим історія Христа не тільки резюмує долі всього людства, але і втілює космічні процеси.

Можливо, що під впливом саме цих ідей автор «Розділення природи» підкреслив свій інтерес до людини, написавши: «.. важнейший. і навряд чи не єдиний шлях до пізнання істини спочатку пізнати і возлюбить людську природу... Адже якщо людська природа не відає, що здійснюється в ній самій, як вона хоче знати те, що знаходиться вище за її?» [там же, II, 32, 610Д 611А]. Самопізнання людини мислиться як умова пізнання світу. Той же, хто не вступає на шлях самопознания і пізнання людської природи, прирівнюється до «безсловесних тварь». До того ж самопізнання головний шлях «до найчистішого споглядання прототипу», т. е. бога [ там же, V, 31, 941 В].

Заклик до самопознанию аж ніяк не вичерпує тлумачення пізнання Еріугеной. Його найважливішим складовим елементом стала також древня концепція єдності микро- і макрокосмоса, яку Іоанн Худоба сприйняв в платоновской версії, ввівши в неї християнсько-монотеистические поправки. Першій, суто божественній частині природи відповідає в людському дусі внечувственный розум (ттеПесШз), що відбувся від цієї природи, другій частині розум (га1.ю), а третьої внутрішнє почуття (зепзиз тринога), що іноді ототожнюється з пам'яттю. Пізнання починається завдяки діяльності зовнішніх почуттів, які передають пізнавальну естафету внутрішньому почуттю. Наступний потім розум пізнає вже не речі, а їх безтілесні прототипи в божественній думці логосе. Розум в принципі направлений на вищу, першу божественну природу, яка, однак, непізнавана. Проте пізнання посредство розуму наближає людини до ангелів, в той час як його міркування на стадії розуму властиві йому саме як людині. Чутливість же уподібнює його позбавленим духовного початку твариною; життя, якщо її відділяти навіть від почуттєвого пізнання, вказує на близькість людину до рослин, а існування об'єднує з всіма речами. У цій аналогії микро- і макрокосмоса найбільш сильно підкреслені відособленість почуттєвої людини, що належить до миру множинних речей, і загальність духовної людини, прагнучої до бога.

Його непізнаваність навіть для розуму, цієї вищої пізнавальної здатності, долається на шляху онтологічного об'єднання. Воно носить містичний характер, бо досягається внаслідок смерті людини, коли його душа втрачає тілесну оболонку. Однак при воскресінні тіл і їх з'єднанні з душами (в день страшного суду) знов вже в потойбічному світі відновлюється єдність людського микрокосмоса. У третій фазі потойбічного існування новознайдене людське тіло трансформується в дух, який в четвертій фазі спочатку осягає божественні ідеї і, нарешті, повністю зливається з богом.

До проблеми людини має відношення і вчення Еріугени про зумовлення, розвинене ним в його першому творі. Як вже вказувалося, воно виникло в процесі полеміки про божественне зумовлення і про його відношення до людської волі. Позиція Іоанна Худоби виявилася вельми близькою до тієї, яку в свій час висловлював Пелагий, в полеміці з яким Августін і розвинув своє розуміння божественного зумовлення. уЭриугена виходив з того, що єдиний бог не може бути відразу джерелом як добра, так і зла, порятунку одних і засудження інших. Нарівні з божественною любов'ю до людей існує також і свобода волі людини. Тільки при наявності обох цих передумов можливі як порятунок, так і засудження в день страшного суду.

У питанні про гріх як вияв зла Еріугена розвивав ще більш радикальну неоплатоновскую позицію, чим це робив в свій час Августін. Иоанн Худоба відкидав його думку про те, що засудження, що виявляється в гріховних вчинках людини, являє собою такий же результат божественного зумовлення, як і доброчесність тих, хто предвечно вибраний до цього богом.

Раз зло являє собою більш або менш ослаблене добро і саме по собі не існує, відносно нього не може бути ніякого зумовлення бога, бо його передбачення розповсюджується тільки на те, що існує.

Отже, засудження не може входити в плани божественного провидіння і керівництва миром. Воно повинне бути повністю віднесене за рахунок вільної волі людини. Інша справа людський порятунок, нерозривно пов'язаний з його доброчесністю. До нього божественне зумовлення дійсно має пряме відношення.

Вчення Еріугени багато чим зобов'язане впливу грецьких батьків церкви на західну теолого-філософську думку. Але воно не так мистично, як вчення Діонісия або навіть Григорія Нісського. Раціоналізацію їх переконань потрібно частково приписати впливу деяких ідей августинианства.

Переконання Еріугени не були прийнятні для християнсько-католицької доктрини і церкви. Ще за житті філософа на соборах в Валенсиї і Лангре (855 і 859 рр.) його противники убачили в його вченні про зумовлення і особливо про свободу людської волі повернення до єресі Орігена і Пелагия.

Ворожість пантеїстичних і раціоналістичних ідей «Розділення природи» християнсько-католицькій доктрині була усвідомлена значно пізніше. Цей твір був осуджений татом Левом IX в 1050 р., а згодом Навіть засуджений до спалення татом Гонорієм III в 1225 р., коли виявився його небезпечний вплив.

З мислителів, що жили в Х в., назвемо тут тільки ^Герберта (розум. 1003), що вивчав логіку в Реймської школі. Історично більш значний інший факт його життя його перебування в Іспанії, завойованій арабами ще на початку VIII в. Герберт став навряд чи не першим західноєвропейським вченим, що познайомився з арабоязычной наукою (зокрема, з арабськими цифрами і рахунковою дошкою абаком). Мабуть, вже після повернення з Іспанії Герберг написав «Геометрію» і «Книгу про астролябію». Ставши архієпіскопом Реймса, останні чотири роки свого життя Герберт був навіть татом під ім'ям Сильвестра II. Головна заслуга Герберта пов'язана з науками, що складали квадривий. У своєму вивченні (і викладанні) арифметики, геометрії, музики і астрономії він не обмежувався згадуваними вище «енциклопедіями», а звертався до трудів Боеция, сам займався технікою числення (явно стимульованої його перебуванням в мусульманській Іспанії). Немало зробив Герберт і для поглиблення інтересів до питань логіки. Тут він безпосередньо спирався на «Введення» Порфірія, «Категорії» і «Про тлумачення» Арістотеля, а також логічні трактати Боеция.

Дата добавления: 2015-07-24