Проблема верыи розуму у Еріугени.

Подібно грецьким батькам церкви, але ще більш енергійно, ніж вони, Іоанн Худоба доводив, що між прозрінням і розумом немає противо.речия. Для усунення його Іоанн вдавався до алегоричного тлумачення Писання в дусі гностицизму. Під покривалом образів Писання треба розкрити їх справжнє значення. Разюча для тієї темної і забобонної епохи сміливість Еріугени, що вважав, що при всій неспростовності Писання і воно може і повинне бути піддано розумному тлумаченню.

У «Розділенні природи» (див. I, 67, 512В) Иоанн заявив, що він «не настільки заляканий авторитетом» і не боїться «перед натиском малоспособных розумів» [тут і надалі див.: 6, з. 788 -794 і 67], щоб відмовитися від власного тлумачення християнського віровчення. Доводячи тут також відсутність протиріч між «правильним розумом» і «істинним авторитетом», його автор став одним з перших захисників раціоналізації теології, затверджуючи, що «авторитет народжується від істинного розуму, але розум ніколи не народжується з авторитету» [Про розділення природи, I, 69, 513А]. Ще в першому своєму творі його автор прийшов до висновку про той, що «істинна філософія є істинна релігія, і зворотно, істинна релігія є істинна філософія» [Про зумовлення, I, 3, 58А].

НайСильнішим знаряддям розуму є діалектика. На відміну від Алкуїна Еріугена не робить її покірливою служниця християнської теології і ще сильніше, ніж той, висуває її онтологічне значення. У зв'язку з цим необхідно підкреслити подвійний зміст середньовічної діалектики як найбільш філософського з всіх семи «вільних мистецтв». Вона одночасно виступала і як логіка як наука про правильне мислення, і як вчення про найбільш загальні принципи і властивості буття. Проте, таке розуміння діалектики розвивали і античні філософи (зокрема, Платон, що ще не знав слова «логіка»).

Логічний аспект діалектики у Еріугени складається у вченні про вирішальну роль загальних понять в пізнавальній діяльності, в умінні філософськи мислячої людини розрізнювати рівні загальних понять, розрізнювати роди і види і чітко відрізняти їх від індивідуальних понять. При цьому загальне завжди важливіше одиничного, родове видового. Відповідно до платоновской традиції, яку Еріугена тут цілком сприйняв, загальне і єдине існує поза і до індивідуального і конкретного. І чим більш загальним є поняття, тим об'єктивніше, реальніше його існування як особлива безтілесна суть, не залежна від людського розуму, що пізнає. Згідно з цією ідеалістичною методологією, що отримала в подальшій історії середньовічної латинської філософії найменування реалізму, індивід існує лише внаслідок свого залучення до вигляду, а вигляд до роду. Онтологічне тлумачення діалектики бере у Еріугени явний верх над її логічним змістом, бо він підкреслює, що діалектика це вчення про суще, «мистецтво», «яке ділить роди на вигляд і зводить види до родів». Вона не результат людського винаходу, «але встановлена в природі всіх речей самим винуватцем (аис1ог) всіх мистецтв... і мудрецями відкрита» [Про розділення природи, IV, 4, 748Д 749А].

Пантеїстична онтологія Еріугени В філософській думці періоду, що розглядається Еріугена першим поставив найбільш фундаментальну проблему християнської, можна сказати, і будь-якої іншої релігійно-монотеистической філософії проблему співвідношення бога і миру (яка, як ми бачили. грала першорядну роль в ранній християнській філософії). Зрозуміло, що в дусі його методології концепція бога Еріугени з необхідністю відійшла від тієї дослівної і досить наївної інтерпретації, якої запечатлена в Біблії. Ця концепція стала вченням про абстрактного бога, інтенсивно вираженим в неоплатоновской традиції.

Проблема бога ставиться Іоанном Худобою як проблема буття. Основне розділення, до якого приходить людський розум, що пізнає, це розділення всього на суще і несуче, для якого «є загальне позначення по-грецькому рпу81з а по латині паЫга» [Про розділення природи, I, 1, 441А]. Тим самим бог так чи інакше ототожнюється з природою (зрозуміло, що розуміється абстрактно, а не емпірично). Таке ототожнення не могло не привести автора «Розділення природи» до пантеїстичних переконань. Він виходить при цьому з основоположної платоновской формули, згідно з якою в світовому процесі рушення всіх речей бог виступає як «початок, середина і кінець» (рппс1ршт, теошт е{ Іт а) [там же, I, 11, 451Д]. Вище ми бачили, що та ж платоновская формула (правда, усічена, без середини, що вельми істотно для пантеїстичної інтерпретації бога) фігурувала і в «Ареопагитіках» і саме з нею в значній мірі були пов'язані готівкові там пантеїстичні мотиви. Але монотеистический креационизм «Ареопагитік» взяв верх над їх пантеїстичними мотивами. Іншу картину ми констатуємо а «Розділенні природи»: тут пантеїзм явно переважає над креационизмом. Дуалізм єдиного бога і створеного ним миру приглушений і затінений в цій картині. Більш визначено виступає їх єдність, бо «бог є у всьому... він існує як суть всього» (еазепНат відшити) [там же, 1, 72, 518А1. Буття бога складається в безперервному і, по суті, у вневременном творенні всього сущого, а не в однократному витворі кінцевих і скороминущих речей.

Трансформуючи неоплатоновскую ідею эманации як вневременного породження єдиним і безособовим абсолютом духовних ипостасей буття і нескінченної множинності тілесних і конкретних речей, Еріугена вчить про циклічне рушення від бога до миру і зворотне повернення буття до того ж єдиному богу. Бог, що Розглядається в цьому вирішальному онтологічному аспекті відкривається споглядаючому його розуму як четвероякая природа.

Перший рівень цього процесу Еріугена називає природою не створеною, але паЫга ^иае, що творить (піп сгеаЩг е1 сгеа!). Так іменує автор «Розділення природи» бога-батька християнської релігії. Але межі його поза-природної особистості як творець і промыслителя всього сущого сильно розмиті концепцією, черпаною Іоанном Худобою в основному в «Ареопагитіках». Подібно автору останніх, він говорить про два шляхи богопознания: позитивному і негативному богословии. Перший шлях має місце тоді, коли ми приписуємо богу самі різні предикати, виражені іменниками, прилагательными або дієсловами (при цьому «не у власному, а в переносному розумінні») [див.: I, 76, 522А В]. Але жоден з цих предикатів і всі вони в сукупності безсилі виразити непроречену природу таємничого бога-батька. Відносно неї значно більш адекватно буде заперечення всіх і всіляких атрибутів (вже «не в переносному, а у власному значенні») [див. там же}.

З великою силою і виразністю услід за Діонісиєм Еріугена говорить про таємничість і непізнаваність божественної істоти. До нього неприложима жодна філософська категорія, бо він вище за всі і всілякі сутності. Вчення про непізнаваність і неизреченности божественної істоти головний вияв містичної традиції, до якої прилучився тут автор «Розділення природи». Оскільки бог «перебуває граничним (ПтИз) для самого себе і безмежним (тИпИ-з) для тварюки» [там же, II, 28, 587В], він незбагненний ні для якого розуміння, навіть для розуміння ангелів. Більш того хоч бог і знає самого себе, але він не знає того, що він являє собою: «.. его. невідання є непроречене збагнення» («1рзш5 ешпт 1зпогапПа ті{!аЫИ5 ез^ ш^еШ^епНа») [там же, 593С]. У цієї містичної самоуглубленности, що підкреслює «незбагненне безмежне божественне знання», невідання, яке «є істинне збагнення» [там же, II, 29, 597С 598А], знайшла своє красномовне вираження агностизирующая функція бога.

Але незбагненний ні для якого розуміння бог все ж відкривається розуму, що пізнає в своїх різноманітних витворах, водохрещі (теофаниях). Тут він стає і видимим, і чутним, і що володіє певними формами. У бутті всіх речей виявляється божественне буття, в їх порядку, що виявляється за допомогою розчленування буття на роди і види, божественна мудрість, рушення і спокій свідчать про наявність божественного життя.

Мир теофаний аж ніяк не належить до першої стадії божественно-космічного процесу. Його другу стадію Еріугена називає природою створеною і одночасно що творить ( пагига ^иае сгеатиг е1 сгеаг). Перша природа ототожнювалася з верховним, абсолютним богом-батьком, який, будучи ніким і нічим породженим, сам породжує все суще. Але безпосередньо він породжує другу природу. Перша природа являє собою абсолютну божественну єдність, яка нескінченно підноситься над всякою множинністю. Відповідно до неоплатоновским принципу эманации друга природа знаменує вже початок роздроблення первинної єдності і различимости, почала множення буття. Вона трактується автором «Розділення природи» як божественний розум, або логос, який він як християнин іменує сином божим. Множення буття, що досягається на цій стадії, виражається в сукупності безтілесних прототипів, або ідей (родових і видовых). Вони також не мають початку у часі, але все ж віково творяться богом як першої, абсолютно вневременной природою.

Подальший процес божественного породження приводить до появи третьої природи,, яку Еріугена називає створеною і нетворящей ( патига ^иае сгеа1иг е 1 піп сгеа1).

Це вже мир одиничних теофаний, конкретних і почуттєвих предметів. Тут множення буття досягає своєї граничної стадії. Весь процес становлення буття, як він зображений у вченні про три названу «природу», витриманий в типовому об'єктивно-ідеалістичному, неоплатоновском дусі. Більш загальне і «реальне» породжує менш загальне і конкретне, поки не з'являється одиничне, індивідуальне, граничне конкретне. Всі конкретні речі як водохрещі виявляються деякою видимістю, за якою переховується їх незбагненна духовна основа. Тілесні речі зводяться до деяких інтелектуальних характеристик, до яких ми приходимо внаслідок їх пізнання. А ці характеристики і свідчать про незбагненне божественне знання, яке їх породжує. Будь-яке тіло, на переконання автора «Розділення природи», тільки сукупність величини, форми, положення, тягаря, щільності, кольору і інших переважно умопостигаемых характеристик. Матеріальність його, в суті, примарна, бо вона тільки одна з незліченних теофаний.

Але онтологічно-космічний процес не завершується третьою стадією. Одиничне і індивідуальне виявляється найменше стійким. Воно з необхідністю гине і повертається в ту ж божественну першооснову. Остання іменується четвертою природою, яка одночасно і нестворена і нетворящая ( паШга ^иае піп сгеа^иг е^ піп сгеа1). Бог як перша природа був початком усього космічного процесу, як друга і третя він склав його середину. Перетворившись в четверту природу, він став його кінцем,, метою усього світового рушення. Характерно, що повернення одиничного і конкретного до бога (геуегзю, ДеЩ-саНо) здійснюється шляхом втрати його индивидуального' існування і перетворення в деякі загальні ідеї. І воно стає можливим завдяки діяльності божественного розуму. Теологической ілюстрацією такого роду діяльності служить вчення християнського богословия про втілення бога-батька в богові-синові і про спокутну силу цієї акції. Разом з тим, як ми бачили, логос складає другу природу. Всі вони знаходяться у взаємодії. Перша і четверта навіть тотожні по суті, розрізнюючись один від одного лише напрямом світового процесу.

Намальованим таким чином картина світу Еріугени відрізняється бісами иерархичности, які так характерні для її тлумачення автором «Ареопагитік». Однак в порівнянні з ареопагитской картиною картина «Розділення природи» відрізняється великим динамизмом. Вельми динамічний вже її бог, споглядання якого невіддільне від творчої діяльності, бо «його буття... є в той же час творення» [ там же, I, 72, 517Д]. Можна говорити в зв'язку з цим про певну стихійну диалектичности даної тут картини. Зрозуміло, диалектичности не в тому значенні, в якому цей древньогрецький термін вживався в Західній Європі в середні віки, а в тому, в якому вживаємо його тепер і ми.

Потрібно підкреслити, що картина світу, що панувала у всій середньовічній філософії креационистская виявляла собою суто статичну картину розрізненості «тварюк», одного разу створених єдиним і внеприродным богом і мешкаючих по його неисповедимой волі. У протилежність таким суто метафізичним переконанням пантеїстичне тлумачення бога і миру, як ми знаходимо його вже у Еріугени, підкреслювало їх цілісність і навіть нероздільність. ¦Бог, будучи «всім у всьому», наділяє кожну індивідуальну річ і кожну істоту існуванням в міру їх причетності до світового цілого. У цьому контексті стала формуватися ідея єдності буття і небуття по відношенню до кожного існування.

Дата добавления: 2015-07-24