Прошлое – это пролог

1. Иоан. 21:25.

2. Марк 6:35.

3. Лук. 9:11.

4. Лук. 24:27.

5. Матф. 9:10, 13; Марк 2:15, 17; Лук. 5:29, 32.

6. Лук. 10:39.

7. Места в Евангелиях, которые показывают, что Иисус учит, но не приводят его сло­ва: Матф. 9:35 (Марк 6:6); Матф. 13:54 (Марк 6:2); Матф. 16:21 (Марк 8:31); Марк 1:21 (Лук. 4:31); Марк 1: 39 (Лук. 4:44); Марк 2:2 (Лук. 5:17); Марк 2:13; Лук. 2:46, 47; 4:15; 5:3; 6:6; Иоан. 4:40-42.

8. Места в Евангелиях, которые точно воспроизводят некоторые слова Иисуса, но подразумевают, что не все, сказанное им, записано: Матф. 4:17 (Марк 1:14, 15); Матф. 4:23 и последующие стихи; 10:27; 21:23 и последующие стихи (Лук. 20:1 и последу­ющие стихи); Марк 4:33, 34; 10:1 и последующие стихи; Лук. 13:10-21; 13:22-35; Иоан. 7:14 и последующие стихи; 8:2 и последующие стихи.

9. Иоан. 7:14. Историческая достоверность Евангелия от Иоанна: По мнению некото­рых ученых, Евангелие от Иоанна не является богословским произведением, обладаю­щим высокой исторической ценностью. Во «Введении в Новый Завет» Вернер Кём­мель отмечает: «Д. Ф. Штраус в «Жизни Иисуса» (1835/36) стремился показать, что, по сравнению с синоптическими Евангелиями, в Иоанне была представлена более раз­работанная форма «мифа», так что вопрос об Иоанне как об историческом первоис­точнике не должен рассматриваться... Вопреки многочисленным отрицательным от­зывам, критика Штрауса получила методологическое обоснование в работе Ф. С. Баура «Kritische Untersuchungen uber die kanonischen Evv.» (1847), в которой он поддерживал позицию, что Евангелие от Иоанна... не содержит исторически ценного предания».

Те, на кого оказал влияние Рудольф Балтман (один из ведущих практиков «фор­мально-критической» школы критических исследований Нового Завета), а также многие другие ученые до сих пор остаются последовательными сторонниками этой позиции. Критика формы исходит из посылки, что индивидуальные единицы, или «формы», Евангелий необходимо изучать в контексте их развития, применительно к жизненной ситуации (Sitz im Leben), то есть активным общественным силам, при­сутствовавшим в первых христианских общинах. «Балтман и Мартин Дибелиус, еще один формальный критик, соглашаются, – говорит Шуйлер Браун, – что «форма» не является ни чем-то случайным, ни следствием литературного гения индивидуу­ма. Скорее, она – плод стихийного «творчества» общины и вырастает из типичной, повторяющейся ситуации в жизни общины, такой, как проповеди, обучение или дискуссии с неспециалистами». (Для дальнейшего обсуждения формального кри­тицизма и его слабых сторон см. прим. 44 и 47 к этой главе».)

Не все ученые соглашаются, что Евангелие от Иоанна лишено исторической цен­ности (позиция, к которой в одно время относились почти как к «догме»). Согласно Шуйлеру Брауну, «по причине развитой христологии в Иоанне Четвертое Евангелие, как
правило, оставалось без внимания при изучении жизни Иисуса, – любопытный пример нелогичности ученых». «Сегодня налицо крепнущая тенденция с небывалой серьезностью относиться к историческим, социальным и географическим деталям рассказов, встречающихся только в Четвертом Евангелии, – отмечает Раймонд Бра­ун в предисловии к Евангелию от Иоанна в «Энкор Байбл». – Современные исследо­вания древнего мира, особенно археологические, установили подлинность многих из этих деталей». Они включают: «упоминания Иоанна о самаритянах, их теологию, их практику поклонения на горе Геризим и месторасположении колодца Иакова» (гла­ва 4); «весьма точную информацию о купальне Вифезда (название, расположение, конструкция), являющуюся вполне корректной» (глава 5); «богословские темы, зат­ронутые в связи с Горницей и праздником кущей, отражающие точное знание празд­ничных церемоний и публичных чтений в синагоге, сопровождавших праздники» (главы 6-8); «подробности об Иерусалиме, например, упоминание о купальне Сило­ам, притворе соломоновом – убежище в зимнее время, вымощенной камнем прето­рии Пилата» (главы 9:7; 10:22, 23; 19:13).

Более того, в хорошо аргументированном ответе представителям формально-кри­тической концепции Браун утверждает, что «предание о словах и делах Иисуса, кото­рое лежит в основе Евангелия от Иоанна... имеет сходство с преданиями, стоящими за синоптическими Евангелиями... Сравнивая Иоанна и Синоптические Евангелия, мы обнаруживаем, что иногда материал, лежащий в основе описания Иоанна, кажется более первичным, чем материалы, на которых основываются синоптические описа­ния». (Мортон Смит же утверждает, что и Марк, и Иоанн взяли за основу раннее Арамейское евангелие, которое было переведено на греческий дважды; один перевод использовал Марк, другой – Иоанн.) С учетом текстов, доступных в настоящее вре­мя, не представляется возможным точно воссоздать процесс создания Евангелий. Однако в ответ на аргумент, что Евангелие от Иоанна представляет собой всецело бо­гословский, а не исторический документ, Браун говорит: «Иоанн – глубоко истори­чен, историчен в том смысле, что история имеет отношение не только к тому, что произошло, но и к глубочайшему смыслу произошедшего».

Пытаясь определить автора Четвертого Евангелия, Браун убедительно доказывает, что, «в конечном счете, сочетание внешнего и внутреннего свидетельств, ассоциирую­щих Четвертое Евангелие с Иоанном, сыном Зеведеевым (одним из двенадцати учени­ков Иисуса), делает его авторство самым убедительным предположением, если чело­век готов поверить в возможность написания Евангелия свидетелем-очевидцем».

Давая оценку текстам Иоанна, важно иметь в виду, что древнее понятие «автор» значительно отличается от принятого в наше время. «В терминологии современ­ной литературной критики термины «автор» и «писатель» часто являются синони­мами, – говорит Браун. – Древний мир не различал тонкостей авторских прав... Следовательно, размышляя над библейскими книгами, нам часто приходится про­водить различие между автором, чьи идеи выражает книга, и писателем. Писатели включают в себя весь спектр: от стенографистов, которые, не вдумываясь, записы­вают диктуемый автором текст, до в высшей степени независимых сотрудников, которые, работая с заметками авторских идей, наделяют конечное произведение своим собственным литературным стилем. Существование нескольких новозаветных работ Иоанна, которые обнаруживают
различия в стиле, наводит на мысль о возможной полезности проводить некоторое разграничение между автором и писателем при раз­мышлении о Четвертом Евангелии... Необходимость постулирования разных писа­телей для Евангелия от Иоанна и Откровения воистину очевидна».

Таким образом, Браун выдвигает теорию, что Иоанн, сын Зеведеев, очевидец, был источником взятого за основу исторического предания, которое один из его доверенных учеников переложил в связное (логически последовательное) Еванге­лие. Позднее другой ученик, менее близкий к Иоанну, внес правку – вставил до­полнительный материал, «взятый из проповедей самого евангелиста». Наконец, об­суждая древние методы сочинения в контексте утверждения, что Иоанн является автором книги Откровение, Браун говорит: Откровение – это труд, который более всего напрямую принадлежит Иоанну... В действительности, даже греческое От­кровение могло бы идти от него, потому что оно намного более первичное и семити­ческое в сравнении с отшлифованным стилем Посланий и Евангелия».

Кем бы ни были записаны Евангелие, Послания и Откровение Иоанна, – а мы верим, что это было сделано Иоанном, возлюбленным учеником Христа, или его писцами, – мы убеждены, что эти документы пронизаны Божественной Любовью, человеческой заботой и живым духом Иисуса Христа. Лишь тот, кто был столь бли­зок сердцу Учителя, мог получить эти учения и пророчества о посвятительном пути души, предвещающем мистические откровения которые милостью [Божьей] будут пожалованы невесте (посвященному ученику) Христа.

См. Werner Georg Kummel, Introduction to the New Testament, rev. ed., trans. Howard Clark Kee (Nashville: Abingdon Press, 1975), p. 197; Schuyler Brown, The Origins of Christianity: A Historical Introduction to the New Testament (Oxford and N. Y.: Oxford University Press, 1984), pp. 35, 37. George Eldon Ladd, The New Testament and Criticism (London: Hodder & Stoughton, 1967), p. 161; Raymond E. Brown, trans., The Gospel According to John (I-XII), vol. 29 of The Anchor Bible (Garden City, N. Y.: Doubleday & Company, 1966), pp. xxxvi-xxxvii, xlii, xlviii, xlix, lxxxvii, xcviii, c, cii; Morton Smith, "Clement of Alexandria and Secret Mark: The Score at the End of the First Decade, " Harvard Theological Review, 75 (October 1982): 452.

10. Матф. 10:27. Помимо Библии короля Якова, в [английском варианте] книги иногда даются библейские ссылки на Исправленное стандартное издание. Исправ­ленное стандартное издание (ИСИ) Библии (Нового Завета 1946, Ветхого Завета 1952) является переработанной версией Американского стандартного издания (1901), которое, в свою очередь, представляет собой переработанное издание Биб­лии короля Якова (1611). В ходе работы над ИСИ, в которой принимали участие 32 ученых из 20 богословских семинарий и университетов, были учтены последние научные открытия и исследования библейских текстов. Большая часть языка была приведена в соответствие с современными нормами с целью лучшего понимания, но традиционные места из Библии короля Якова, которые имели особую литера­турную или религиозную ценность, остались без изменения. С момента публика­ции ИСИ было принято многими протестантскими церквями и стало самым попу­лярным переводом Библии в Соединенных Штатах.

11. Матф. 10:7.

12. Лук. 2; 3:21-23; Матф. 2.

13. Сорок дней: 3 стих 1 главы книги «Деяния» является местом в Новом Завете, где упоминается продолжительность служения Иисуса после воскресения: «...явил Себя живым, по страдании Своем, со многими верными доказательствами, в продолжение сорока дней являясь им и говоря о Царствии Божием». Однако в целом принято счи­тать, что «сорок» является не точной цифрой, а священным и символическим числом. Предания существенно расходятся, говоря о времени, которое прошло с момента вос­кресения до вознесения. Матфей и Иоанн не упоминают о вознесении и говорят толь­ко о недолгом служении после воскресения (Матф. 28; Иоан. 20). 16 глава Евангелия от Марка, заключительные стихи которой (16:9-20) рассматриваются большинством уче­ных как позднейшая вставка другого автора, упоминает и воскресение, и вознесение. Снова, автор подразумевает только непродолжительный период деятельности после воскресения. У Луки «ничто не указывает на то, – отмечает Г. X. Макгрегор, – что воз­несение не состоялось в тот же день, что и воскресение. Это – мнение, которого, воз­можно, придерживался и Павел, рассматривавший, по-видимому, эти два события как одно. То, что церковная традиция приняла более продолжительный период, явилось, вероятно, следствием желания оставить место для передачи воскресшим Иисусом внут­реннему кругу учеников тайных наставлений, в частности, о царстве Божьем».

В период со второй половины первого до третьего столетия существовали пре­дания, которые говорили о гораздо большем интервале между воскресением и воз­несением. Отец [ранней] Церкви Ириней (ок. 180 н. э.) писал, что Иисус жил, по меньшей мере, от десяти до двадцати лет после распятия и «по-прежнему исполнял обязанности Учителя, как свидетельствуют о том Евангелия и все пресвитеры; те, кто был обращен в Азии Иоанном, учеником Господа, утверждают, что об этом им сообщил Иоанн». Ряд гностических текстов также свидетельствует о длительном промежутке времени между воскресением и вознесением. «Пистис София», напри­мер, говорит, что после воскресения Иисуса из мертвых «он провел одиннадцать лет, говоря со своими учениками и поучая их...».

См. G. Н. С. Macgregor in The Interpreter's Bible, 12 vols. (Nashville: Abington Press, 1982), 9:26-27; Элизабет Клэр Профет «Утерянные годы Иисуса», М., «Лонгфелло», 2004; Irenaeus, Against Heresies 2. 22. 5, in Alexander Roberts and James Donaldson, eds., The Ante-Nicene Fathers, American reprint of the Edinburgh ed., 9 vols. (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1981), 1:391-92; G. R. S. Mead, trans., «Пис­тис София» стр. 1 (перевод М. К. Трофимовой).

14. Деян. 1:3.

15. Деян. 1:9.

16. Откр. 1:1. Иоанн – автор книги «Откровение»: см. прим. 9 к главе «Прошлое – это пролог».

17. 1 Кор. 9:1; 15:8. Многие ученые полагают, что в обоих стихах Павел ссылается на момент своего обращения и что эти ссылки не подразумевают дальнейших встреч [с Иисусом].

18. 2 Кор. 12:1. Утверждение Павла во 2 Послании к Коринфянам (12:2, 4): «Знаю чело­века во Христе, который назад тому четырнадцать лет... восхищен был до третьего неба... и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» в ос­новном рассматривается как ссылка на него самого, что явствует из 2 Кор. 12:7: «И чтобы я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть...».

19. 2 Кор. 12:7-9.

20. Деян. 18:9, 10.

21. Деян. 22:17-21.

22. Деян. 16:7.

23. 1 Кор. 7:10; 11:23.

24. Гал. 1:11, 12; Гал. 1:20.

25. Гал. 1:17.

26. 2 Кор. 12:4.

27. Утерянные послания Павла: Принято считать, что ряд писем Павла был утерян, хотя фрагменты их, возможно, вкраплены в его Послания. 1 Кор. 5:9 содержит яв­ную ссылку на ныне утерянное послание: «Я писал вам в послании – не сообщать­ся с блудниками».

28. Первоисточники Евангелия от Иоанна: Рудольф Балтман выстроил теорию, в соответствии с которой Иоанн при создании своего Евангелия, отличающегося во многих отношениях от таковых Матфея, Марка и Луки, возможно, использовал три разных источника материала: «Источник знамений» для описания семи чудес (не­которые из них не встречаются в остальных трех Евангелиях); «Источник обличи­тельных речей» для бесед Иисуса, которые, по словам Балтмана, стилистически похожи на гностические писания; и, возможно, повествование о Страстях Господ­них, отдельное от материала, используемого в других трех Евангелиях. См. Rudolf Bultmann, The Gospel of John: A Commentary, trans. G. R. Beasley-Murray, R. W. N. Hoare, and J. K. Riches (Philadelphia: Westminster Press, 1971).

29. Robert M. Grant with David Noel Freedman, The Secret Sayings of Jesus (Garden City, N. Y.: Doubleday & Company, 1960), p. 25.

30. Синоптические Евангелия: Три из четырех Евангелий - от Матфея, Марка и Луки – так поразительно похожи по языку, последовательности событий и точке зрения, что были названы «синоптическими», что означает «обозревающие вместе», так как они «рассматривают вместе» эпизоды из жизни Иисуса Христа. Значительные параллели в содержании и структуре этих трех Евангелий позволяют расположить их стихи рядом, в параллельных колонках, чтобы читать их вместе. Евангелие от Иоанна – «духовное Евангелие» значительно отличается от остальных трех.

31. Матф. 5:3-7:27; Лук. 6:20-49; Матф. 6:9-13; Лук. 11:2-4.

32. Канон: установленный список книг, принятый в качестве Святого Писания.

33. Grant and Freedman, The Secret Sayings of Jesus, p. 29.

34. Аристион: предполагаемый автор 9-20 стихов последней главы Евангелия от Мар­ка, согласно армянской рукописи десятого века.

35. Евсевий Historia ecclessiastica. III. 39. Перевод с греческого Руслана Хазарзара.

36. Там же.

37. Morton Smith, The Secret Gospel: The Discovery and Interpretation of the Secret Gospel According to Mark (Clearlake, Calif.: The Dawn Horse Press, 1982), p. 131.

38. Авторы Нового Завета: В ранний период жизни церкви было особенно важно вы­строить ассоциативную связь между Священными Писаниями и апостолами. «Все
двадцать семь книг Нового Завета были увязаны ранней церковью с апостолами», – замечает Шуйлер Браун (The Origins of Christianity, p. 10). Далее он говорит, однако, что «современная критическая наука бросила тень сомнения на традиционно при­знанное авторство всех новозаветных Писаний, за исключением семи Посланий Пав­ла (Рим., 1-2 Кор., Гал., Фил., 1 Фес., Филим.). Все другие книги могут являться либо анонимными, либо псевдоанонимными». Это не значит, что практически все воз­можные мнения не нашли поддержки. Во «Введении в Новый Завет» Вернер Георг Кёммель дает весьма широкий обзор истории различных теорий в отношении авто­ра, времени и места сочинения, литературного характера и богословской цели каж­дого из священных текстов Нового Завета.

39. Smith, The Secret Gospel, p. 131.

40. S. G. F. Brandon, the Fall of Jerusalem and the Christian Church: A Study of the Effects of the Jewish Overthrow of A. D. 70 on Christianity (London: S. P. C. K., 1957), p. 9.

41. Основываясь на своем понимании еврейской эсхатологии, некоторые ученые пола­гают, что Иисус, возможно, считал ненужным записывать свое учение»: Согласно «Уни­версальной еврейской энциклопедии» (статья «Эсхатология»), еврейское представ­ление о конце света в пост-изгнаннический период (ок. 538 до н. э. – 1 н. э.) было следующим: «Со временем состояние мира будет постепенно ухудшаться, апогеем чего станут кровопролитные войны... эпидемии, голод и землетрясения. Тогда вме­шается Бог, либо Лично, либо через Мессию (иногда говорится о двух Мессиях, один из которых умирает), и произойдет великая битва, в которой нечестивые на­роды будут уничтожены. Все человечество погибнет; но затем наступит воскресе­ние из мертвых, и всех созовут к престолу Божьему для суда».

Некоторые ученые заявляют: если Иисус считал, что его мессианство было ис­полнением этих упований, в таком случае он, должно быть, думал, что грядет конец света. Кларенс Такер Крэйг (Библия Толкователя, 7:149) говорит, что надежда Иисуса на Царство была «глубокой убежденностью, что справедливый Бог вот-вот утвер­дит его безраздельное владычество». Верование это основывается на буквальном истолковании высказываний Иисуса о царстве Бога, таких как «...приблизилось Царствие Божие: покайтесь» (Марк 1: 15), «есть некоторые из стоящих здесь, кото­рые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие» (Лук. 9:27), «недалеко ты от Царствия Божия» (Марк 12:34). Если царство Бога видится как одноразовое внеш­нее событие, в котором примут участие одновременно все, то сделанные утвержде­ния, истолкованные буквально, означали бы, что Иисус ожидал его в ближайшем будущем.

Обсуждая эсхатологию Евангелия от Луки, И. Э. Эллис делает вывод, что «огра­ниченность числа имеющихся у нас веских, реальных доказательств и литератур­ный их характер придает любой оценке значительную долю субъективности». Оцен­ка становится еще более субъективной благодаря тому обстоятельству, что фраза «царство Божие» никак не объясняется в Евангелиях. «Эсхатология исторического Иисуса, - говорит Марвин Мейер, - это нечто, что уловить крайне трудно, быть может, даже невозможно». См. Е. Earle Ellis, Eschatology in Luke (Philadelphia: Fortress Press, 1972), p. 4; Personal interview with Marvin Meyer, 27 May 1986.

Учение Иисуса показывает царство Божие как сознание Бога, в которое инди­видуум входит по мере того, как мистерии этого сознания разворачиваются в хрис­тическом
посвящении и крещении священным огнем. Когда человек облекается в состояние Божьего сознания (то есть Божьего царства) и пребывает в нем, элемен­ты (карма) «анти-царства» сходят на нет. Они записаны в подсознании (так же как и в коллективном бессознательном расы в виде мировой кармы); Иоанн Богослов описывает их в «Откровении» как вызов, который необходимо принять каждой живой душе на духовном поле битвы.

42. История о женщине, уличенной в прелюбодеянии, Иоан. 8:1-11, не встречается ни в одной из греческих рукописей до шестого столетия, включая Синайский и Вати­канский кодексы, и ни в одном из писаний Отцов Церкви до латинского перевода Иринея, датируемого четвертым веком. Таким образом, ученые пришли к выводу, что она не входила в исходное Евангелие от Иоанна. Данный факт, однако, не гово­рит об отсутствии подлинности. Некоторые предположили, что этот рассказ вхо­дил одно время в Евангелие от Луки, так как использует слова, которые были свой­ственны только Луке, и содержит много речевых оборотов, которыми Иоанн никогда не пользовался. На самом деле, одни поместили его не в книгу Иоанна, а в текст Луки (после 21:38). Другие выступили с предположением, что его изъяли из Луки за кажущуюся терпимость к грешникам. Упоминание этой истории Евсевием пока­зывает, что она – не позднейшая вставка, а, возможно, часть устной традиции. Он пишет в History of the Church (3. 39, trans. Williamson, p. 153), что Папий «воспроизво­дит историю о женщине, ложно обвиненной пред Господом во многих грехах». Не­смотря на сомнения по поводу включения этой истории в Евангелие от Иоанна, ре­дакторы католического издания ИСИ утверждают, что «церковь рассматривает ее как священную и каноническую».

См. Merill С. Tenney, commentary of the Gospel of John, in The Expositor's Bible Commentary, 12 vols. (Grand Rapids, Mich.: Zondervan Publishing House, 1981), 9:91; J. C. Fenton, commentary in The Gospel According to John in the Revised Standard Version (London: Oxford University Press, 1970), p. 213.

43. Лук. 4:21.

44. Ученые долго спорили, считал или нет себя Мессией Иисус, как предполагает его чтение из Исаии в Луке 4:21. Главным образом, дискуссия развернулась вокруг вопроса: почему Иисус поступал не как Мессия, если считал себя таковым? Почему он позволил распять себя? Почему он не заявлял о себе более открыто? Был пред­ложен целый ряд объяснений, что обуславливается различными толкованиями слова «Мессия».

Согласно объяснению, предложенному в «Католической Библейской Энцик­лопедии», Иисус был и верил, что был, Мессией, предсказанным в Псалмах, в кни­гах Даниила, Исаии, Иеремии и других, - Мессией, который ознаменует наступле­ние «вечного мессианского Царства», где будет «править в мире со справедливостью и судом» и станет жрецом, пророком, пастырем и царем. Но он также видел себя как исполнение 50-53 глав книги Исаии, которые описывают мужа скорбей.

Для многих христиан понятие «муж скорбей» объясняет, почему всемогущий Мессия добровольно принял смерть, словно преступник. Исаия говорит, что «Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши... Он отторгнут от земли живых; за преступления народа Моего претерпел казнь... Посему Я дам Ему часть между великими, и с сильными будет делить добычу» (Ис. 53:5, 8, 12). Решив, что Иисус был мужем скорбей, христиане примиряются с его на вид двойственной при­родой. Но с
появлением критических исследований Библии данное объяснение стало все больше подвергаться сомнению.

Одна теория утверждает, что сам он никогда не считал себя Мессией, но его уче­ники приписали ему это звание посмертно. Одним из первых, кто придерживался такой позиции, отражавшей рационалистическое влияние немецких ученых, кото­рые стали известными за свой радикальный критицизм Библии, был немецкий исследователь Герман Самуил Реймарус (1694-1768). Раймонд Ф. Коллинз во «Введе­нии в Новый Завет» формулирует в сжатой форме сценарий событий по Реймарусу: «Иисус проповедовал политическое царство Бога. Апостолы преодолели свою рас­терянность после смерти Иисуса, прибегнув ко второй еврейской эсхатологичес­кой схеме. Затем, собирая последователей, разделявших их ожидание второго при­шествия Иисуса-Мессии, они создали другого Иисуса на основе разнородных исторических предположений. В сущности, апостолы сотворили иллюзорный об­раз, руководствуясь собственными материалистическими соображениями».

Формальные критики уделяли много внимания этой точке зрения. Формаль­ный критицизм - это анализ возникшего из устной традиции материала путем раз­деления его на единицы и распределения последних по различным категориям, или формам, которые далее можно изучать. «Формальные критики анализировали Еван­гелия, – пишет ученый Джордж Элдон Лэдд, – с тем, чтобы восстановить процесс, посредством которого первоначальное, целиком историческое предание было пре­образовано в то, что, по их мнению, является преданием с налетом сверхъестествен­ности, как оно есть у нас сегодня в написанных Евангелиях».

Доказывая, что Иисус не провозглашал себя Мессией, критики предполагают, что всякое предпасхальное упоминание об Иисусе как Христе, Мессии или Сыне Бога было вымыслом общины первых христиан. Таким образом, они готовы клас­сифицировать как вымысел и подтверждение, данное Иисусом женщине из Сама­рии, что он – Мессия, «то есть Христос» (Иоан. 4:25, 26). Они говорят, что «в после­пасхальный период Церковь не могла вернуться к историческому Иисусу», образ которого богословие настолько запутало после его смерти, что для автора Евангелия от Иоанна было бы невозможно написать о нем.

В Евангелии от Марка 8:29-30 Иисус добивается от Петра признания, что он -Христос, и далее просит учеников «никому не говорить о Нем». Церковь использу­ет этот эпизод, чтобы объяснить, почему Иисус не объявлял о своем Мессианстве более открыто, - он хотел сохранить его втайне. Формальный критик начала двад­цатого века В. Вреде утверждал, что Иисус не раскрывал своего Мессианства до воскресения; таким образом, он делает вывод, что рассказ о «мессианской тайне» в Евангелии от Марка не является историческим.

Хотя и популярный в начале, вышеупомянутый тип анализа все более подвер­гается сомнению. Ученый-библиовед Мортон Смит недавно высказал некоторые критические замечания. Вопросы типа: являются или нет отдельные части Библии вставками? - по его словам, «часто сводятся к субъективным ощущениям». В ре­зультате, многое, что проходит под видом формального критицизма и тому подоб­ного, на самом деле является личным мнением – «что я думаю об этом тексте». От­сюда путаница и расхождения, которые эти школы породили». Подводя итог его анализу формально-критических споров, ученый Шуйлер Браун говорит: «Когда ни содержание, ни контекст не указывают на послепасхальную ситуацию, недосто­верность приписываемых Иисусу в Евангелиях высказываний должна быть дока­зана, а не допущена». Исследовательская работа, проводимая на каком-либо дру­гом основании, наложила бы такие ограничения на использование историками материала, какие не может оправдать никакая здравая методология».

По мнению немецкого ученого Иоганна Вейса и его ученика Альберта Швейце­ра, эсхатология (см. прим. 41 к главе «Прошлое – это пролог») была немаловажным фактором в мессианском сознании Иисуса. Иисус верил, что был ожидаемым иудея­ми Мессией, который ознаменует пришествие царства Божьего, – сказал Швейцер, – и он знал об этом с момента крещения. То был не духовный взгляд на царство, – писал он, - поскольку «древний мир, евреи, греки и римляне не смогли бы принять такого заявления», но обязательно физический.

Иисус, должно быть, верил, что царство, которому он положит начало, оправдает чаяния евреев. «Если Иисус думает о мире и происходящих в нем событиях подобно своим современникам, – предполагает Швейцер, – тогда его взгляд на пришествие Царства Божьего должен походить на таковой позднего иудаизма». Однако, – гово­рит он, – Иисус оказался неправ и в отношении царства, и в отношении своего ско­рого возвращения. Но это заключение не подрывает веру Швейцера. Он писал: «То обстоятельство, что Иисус разделял мировоззрение далекого прошлого, которое мы не можем принять из-за его ошибочности», не должно ослаблять нашу веру в Иисуса как «в величайшего первооткрывателя религиозной и духовной истины». Швейцер говорит, что «одухотворение» Церковью царства и «наделение» Иисуса божественно­стью было ее способом оправдаться за неисполнение его слова.

Ученый-библиовед Хью Д. Шонфилд в книге «Пасхальный заговор» занимает схожую позицию, но предполагает, что Иисус имел иное представление о Мессии. Христиане утверждают, что евреи ожидали Мессию-воителя и отвергли Иисуса, когда увидели, что тот проповедует любовь и мир. Несмотря на то, что крестьян­ство, возможно, и ожидало воина, вряд ли это было состоянием теологии во време­на Иисуса, предполагает Шонфилд. Основываясь преимущественно на изучении свитков Мертвого моря, он говорит, что более благочестивые евреи ожидали свято­го и справедливого Мессию праведности, который жил бы в тесном общении с Бо­гом, исполнял Его волю и поражал своих врагов словом истины. Кроме того, Иисус жил в северной Палестине в духовной атмосфере, отмеченной меньшим иудейс­ким господством и присутствием небольших сектантских общин, таких, как ессеи. «На севере, – пишет Шонфилд, – мессианская доктрина Праведного Царя могла бы объединиться с представлением о Страдающем Справедливом и концепцией Мессии как идеального израильтянина, Сына человеческого». Это верование спо­собно прояснить кажущуюся дуальной природу мессианства Иисуса.

В действительности, – отмечает Шонфилд, – ессеи проповедовали доктрину своих учителей, возмещавшую грех «справедливым отношением и перенесением страданий... Подобная компенсация станет приемлемым приношением, возмеща­ющим за землю и отмеряющим суд нечестивым». До применения этого верования к Мессии, – говорит он, – оставался только один шаг. «Это было полностью в соот­ветствии с Писаниями,
что преследование и даже смерть были вероятной участью тех, кто преданно следовал по пути Господа». Иисус верил, что был Мессией, – зак­лючает Шонфилд, – значит, сознательно задумал исполнить пророчества о себе и запланировал события Страстной недели, включая распятие.

Итак, мы видим: теории о том, что Иисус думал, сильно различаются. Даже если факт теологизации и редактирования Евангелий не вызывает сомнений, кажется ма­ловероятным, что все упоминания о Мессии были выдумками, как говорят некоторые формальные критики (прим. 47 к главе «Прошлое – это пролог»). Но даже те, кто со­глашается, что Иисус считал себя Мессией, не смогли удовлетворительно объяснить, что Учитель думал и имел в виду, и почему, если он был Мессией, мир и две тысячи лет спустя по-прежнему ожидает «спасения». Проблема, возможно, в основополагающем непонимании его послания, которое мы и стараемся исправить в этой книге.

См. John Е. Steinmueller and Kathryn Sullivan, Catholic Biblical Encyclopedia: Old Testament (N. Y.: Joseph F. Wagner, 1956), pp. 706-9; Raymond F. Collins, Introduction to the New Testament (Garden City, N. Y.: Doubleday & Company, 1983), p. 47; Ladd, The New Testament and Criticism, p. 144; George A. Riggan, Messianic Theology and Christian Faith (Philadelphia: Westminster Press, 1967), pp. 149-55; Donald Guthrie, New Testament Introduction, rev. ed. (London: Tyndale Press, 1970), pp. 189, 327; Morton Smith, "Clement of Alexandria and Secret Mark: The Score at the End of the First Decade," Harvard Theological Review, 75 (October 1982): 456; Brown, The Origins of Christianity, pp. 15, 48; E. N. Mozley, The Theology of Albert Schweitzer: For Christian Inquirers (N. Y.: Macmillan Company, 1951), pp. 15-16, 112-15; Hugh J. Schonfield, The Passover Plot: New Light on the History of Jesus (N. Y.: Bantman Books, 1965), pp. 28, 32, 207.

45. Лук. 4:22.

46. Марк 16:14; Лук. 24:45.

47. Некоторые ученые всерьез задались вопросом о подлинности слов Иисуса и ис­торичности событий его жизни, как они описаны в Евангелиях; по их мнению, по край­ней мере, некоторые из приписываемых Учителю слов, возможно, никогда не про­износились самим Иисусом. Этого мнения придерживались те из ученых, кто применяет метод критики формы в изучении Нового Завета, (см. прим. 9 и 44 к главе «Прошлое – это пролог».)

«По словам более скептически настроенных формальных критиков, – пишет С. И. Б. Крэнфилд, – многое из повествовательного материала, полученного Марком, было легендой и идеалистическим истолкованием, и многие из приписываемых Иису­су изречений также являлись творением ранней христианской общины. Согласно им, предание является свидетельством веры и интересов ранней церкви... и говорит нам, чем Иисус стал для христианской веры, а не то, чем он был на самом деле в своей исторической жизни. Некоторые зашли настолько далеко, что утверждают, что мы сейчас почти ничего не можем знать об историческом Иисусе. Но есть много сообра­жений, которые можно противопоставить такому радикальному скептицизму, сооб­ражений, заставивших других ученых поверить в сохранившееся в период устной тра­диции достаточно достоверное изображение исторического Иисуса».

Крэнфилд ссылается, в частности, на следующие факторы: остававшиеся в жи­вых очевидцы, которые пресекли бы любые попытки сочинить или приукрасить; при­сущее
ранней общине чувство долга в точности передавать слова Господа, отражен­ное в значимом в Новом Завете слове «свидетельствовать» и в старании Павла провести различие в 1 Кор. 7 между тем, что является заповедью Господа, а что нет; уважение, с которым позднейшие евангелисты относились к самому раннему Евангелию, Еван­гелию от Марка; «факт, что церковь развивалась в рамках еврейского общества – об­щества с устоявшейся и глубоко почитаемой собственной устной традицией».

Альфред М. Перри замечает, что в Евангелии от Матфея «поразительная подбор­ка ветхозаветных цитат, вводимых формулой: «да сбудется реченное Господом через пророка, который говорит...» (Матф. 2:15, 17 и т. д.), могла быть скопирована из «про­веренных текстов» или свидетельств, ходивших в обращении среди ранних христи­ан. По словам Шуйлера Брауна, «и христиане, и Кумранская община, кажется, ис­пользовали «тестимонию» – термин, заимствованный у жившего в третьем веке н. э. писателя Киприана для обозначения подборок текстов, которые были особенно по­лезными в «обосновании» тезисов общины в спорах с другими группами». Но это не означает, что данные свидетельства не основывались на реальных событиях и под­линных словах Иисуса. «Вследствие убежденности в существовании преемствен­ности между Ветхим и Новым Заветами, - объясняет Дональд Гатри, – ранние хри­стиане искали эпизоды, которые подчеркивали исполнение пророчеств Ветхого Завета. Ветхозаветные тексты приобрели новое значение из-за тесной связи между пророчеством и его исполнением».

Биргер Герхардсон, один из убежденных сторонников существования богатой и заслуживающей доверия устной традиции, по словам Гатри, «считает, что еванге­листы «работали, взяв за основу твердо установленное, самостоятельное предание от Иисуса и об Иисусе, – предание, которое частично было заучено наизусть, а ча­стично записано в заметках и тайных свитках, но неизменно отдельно от учений других религиозных лидеров». В «Истоках евангельских преданий» Герхардсон при­водит свое основное возражение исследователям школы формального критициз­ма: «Их работе не хватает историчности. Они не прикладывают достаточных уси­лий, чтобы изучать происхождение евангельского предания в рамках вопроса: каким образом святое, заслуживающее доверия предание было перенесено в еврейскую и другие среды в период Нового Завета?»

Далее Гатри утверждает, что «из-за уважительного отношения христиан к их Господу и ценности его слов, последние считались бы священными и заучивались наизусть, что превосходило любые отношения между учителем и учеником в рав­винских кругах. Они признавали его божественную природу, которая наделила его слова такой властью, что было бы предпринято любое усилие, чтобы только сохранить, насколько возможно, сами слова, в которые он облекал учение. Это объясняет то немаловажное обстоятельство, что в параллельных описаниях его высказываний отклонений меньше, чем в повествованиях о его деяниях. Помня о том, что Иисус был признан Господом, трудно представить, что первые общины «создали» бы в его честь евангельский материал, поставив его в один ряд с под­линным учением Иисуса. Это сделало бы христиан такими же или даже более ве­ликими, чем сам Христос, – предположение, которое невероятно. По этой при­чине устная традиция никогда не выходила из установленных рамок. Более того, будучи людьми духовными, составители Евангелий чутко относились к качеству предания – обстоятельство, на которое более радикально настроенные формаль­ные критики не обратили внимания».

См. С. Е. В. Cranfield in The Interpreter's Dictionary of the Bible, s. v. "Mark, Gospel of," p. 271; Alfred M. Perry, "The Growth of the Gospels," in The Interpreter's Bible, 7:66; Brown, The Origins of Christianity, p. 31; Guthrie, New Testament Introduction, pp. 224-25; Birger Gerhardsson, The Origins of the Gospel Traditions (Philadelphia: Fortress Press, 1979), p. 8-9.

48. James I. Packer, Merrill C. Tenney, and William White, Jr., eds., The Bible Almanac (Carmel, N. Y.: Thomas Nelson Publishers. Guideposts edition, 1980), p. 358.

49. Втор. 6:13, 14, 16; 8:3; 10:20; Матф. 4:4, 7, 10.

50. См. Марк 7:5, 10; Исх. 20:12; 21:17.

51. Матф. 22:23-32; Исх. 3:6.

52. Иоан. 10:33, 34; Пс. 81:6.

53. Матф. 19:16-19; Исх. 20:12-16; Лев. 19:18.

54. Ветхозаветный язык в Матф. 24: «Эердмановский путеводитель по Библии» от­мечает, что «слова трех стихов [Матф. 24:29-31] заимствованы не менее, чем из семи мест в Ветхом Завете»; см. Ис. 13:10; 34:4; Дан. 7:13; Зах. 12:12; Ис. 27:13; Втор. 30:4; Зах. 2:6. David Alexander and Pat Alexander, eds., Eerdmans' Handbook to the Bible (Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans Publishing Co., 1973), p. 39.

55. Матф. 27:46. В Евангелии от Луки (23:46) последние слова Иисуса на кресте: «Отче! в руки Твои предаю дух Мой» - перекликаются с 6 стихом 30 псалма.

56. Лук. 11:49.

57. С. Маклин Гилмор в своем комментарии к Евангелию от Луки в Библии толкова­теля (8: 218) пишет, что «Премудрость Божия» – это «вероятно, какая-то утерянная еврейская апокрифическая книга, из которой и взята цитата [Лук. 11:49]. Ср. Иер. 7:25-26. Другие предпочитают переводить: «Бог, в мудрости Своей, сказал...» В Еван­гелии от Матфея говорит сам Иисус, и утверждение становится предсказанием».

58. See Frederick С. Grant, Exegesis on Mark, in the Interpreter's Bible, 7:779.

59. Матф. 5:17, 18.

60. Лук. 22:37.

61. Мал. 3:1.

62. Марк 9:12.

63. Иоан. 15:24, 25; Пс. 34:19; 68:5.

64. Лук. 24:27.

65. Лук. 24:44.

66. Матф. 24:35.

67. Иоан. 14:10, 24.

68. Eusebius, the History of the Church 6. 25, in the Interpreter's Bible, 11:581.

69. The Interpreter's Bible 11:590.

70. Eusebius, the History of the Church 6. 25 (trans. Williamson, p. 266).

71. Hugh Montefiore, A Commentary on the Epistle to the Hebrews (N. Y. Harper & Row, 1964), p. 3.

72. Евр. 7:3; 6:20.

73. Smith, the Secret Gospel, p. 131.

74. Марк 4:10-12.

75. Матф. 13:10-23; Лук. 8:9-15.

76. Матф. 13:17

77. Марк 4:34.

78. Марк 4:9.

79. Матф. 16:6, 7.

80. Фил. 2:12.

81. Евр. 5:12-14.

82. Jerome, Praef. In Нот. Orig. in Ezech. (Lommatzch XIV 4), in G. W. Butterworth trans., Origen on First Principles (Gloucester, Mass.: Peter Smith, 1973), p. xxiii; Butterworth, Origen on First Principles, p. 2.

83. Morton Smith, Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1973), p. 24.

84. Матф. 13:38.

85. Марк 4:33.

86. «...посвященных»: В своем толковании 1 Кор. 2:6-9 в Библии Толкователя (10:36-37) исследователь Нового Завета Кларенс Такер Крэйг утверждает: «Те, кто полага­ет, что в этом параграфе преобладают мистериальные идеи, считают, что слово со­вершенные следует понимать как «посвященные».

87. 1 Кор. 2:6, 7.

88. 1 Кор. 4:1.

89. Еф. 3:9.

90. Кол. 1:26.

91. Библия Толкователя, 11:180. Эзотерическое учение Павла: использование Пав­лом языка мистических религий своего времени (элевсинский, гностический и т. д.), особенно в его переписке с коринфянами, стало причиной жарких дискуссий: дей­ствительно ли он обладал тайным учением? Некоторые ученые утверждают, что в Посланиях к Коринфянам Павел использует язык гностически-ориентированных христиан с тем, чтобы те лучше понимали его, или как риторический прием, но не потому, что он имел тайное учение. В 1 Кор. 1-4 «Павел искусно перенимает терми­нологию оппонентов, – пишет Биргер А. Пирсон, – и обращает ее против них». С этим, однако, соглашаются не все ученые.

В предисловии к книге Гностический Павел Элейн Пейджелс замечает, что мно­гие исследователи Нового Завета принимают Павла как врага «гностической ере­си», который «пишет свои послания (особенно письма к коринфянам и филип­пийцам) с целью атаковать гностицизм и доказать несостоятельность притязаний христиан-гностиков на «тайную мудрость». Она также отмечает, что сами гностики видели Павла в совершенно ином свете. Вместо того чтобы рассматривать Павла как противника, «они отважились провозгласить его послания первоисточником гностической теологии». Вместо того чтобы отвергнуть Павла как своего наиболее непримиримого оппонента, Наассены и Валентиниане почитали его одним из апо­столов, который – превыше всех других – сам был гностическим посвященным».

Более того, в свете обнаружения гностических текстов в Наг-Хаммади, Пейд­желс утверждает, что те, кто полагает Павла противником гностиков, «помимо того, что черпают информацию из произведений ересиологов (таких как Ириней), пере­няли у них
также некоторые субъективные оценки и толкования гностического ма­териала». Тогда как Пейджелс не высказывается определенно в пользу близости Павла к гностикам, из ее предисловия к Гностическому Павлу (обзор гностических комментариев второго столетия на Послания Павла) трудно заключить, что она считает его противником Гностицизма. См. Birger A. Pearson, "Philo, Gnosis and the New Testament," in The New Testament and Gnosis, eds. A. H. B. Logan and A. J. M. Wedderburn (Edinburgh: T. & T. Clark, 1983), p. 75; Elaine Hiesey Pagels, The Gnostic Paul: Gnostic Exegesis of the Pauline Tetters (Philadelphia: Fortress Press, 1975), pp. 1, 3.

Следовательно, дело Павла анти-гностика отнюдь не завершено. В нашем по­нимании, Павел был прямым посвященным воскресшего Христа Иисуса и полу­чил от Господа знание, которое позволило ему достичь сокровенной мудрости внут­реннего Христа – «Христос в вас, упование славы» (Кол. 1:27.). Он обладал способностью проповедовать как экзотерические учения и ритуалы, так и сокро­венные тайны и посвящения, что и было его предназначением. На самом деле, в своем письме Галатам Павел настаивает: «Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое, ибо и я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа» (Гал. 1:11). Таким образом, как мы отмечали раньше, в обще­нии с теми, кто понимает его терминологию, Павел говорит о «тайнах», «посвяще­нии» (см. прим. 86 к главе «Прошлое – это пролог») и наделении «тайной и сокро­венной премудростью Божьей».

Павлу также было хорошо известно, что некоторые гностики, не обладавшие реальным внутренним опытом, умышленно неверно истолковывали тайны, чтобы удовлетворить жажду власти и плотские желания. Павел был обоюдоострым мечом Иисуса; он пришел, чтобы верно преподать слово Истины и для детей Бога, и для Его зрелых сыновей. Его объемный труд о применении личного послания Христа и к пути посвящений души, и к повседневной жизни Церкви в соответствии с прин­ципами порядка и любви, делает Павла возлюбленным посланником Иисуса, дер­жась за мантию которого фундаменталисты и либералы, священнослужители и мистики могут открыть стезю сердца, ведущую к истинному Спасителю.

92. Smith, the Secret Gospel, pp. 81-84.

93. Там же, с. 85-86.

94. Там же, с. 73-74.

95. Eusebius, the History of the Church 2. 1 (trans. Williamson, p. 72).

96. Иерофанический [от греч. Hieros, сильный, сверхъестественный, святой, свя­щенный + phantes, от phainein, приводить к свету, раскрывать, показывать, изве­щать]: относящийся к, похожий на иерофанта, который в древности был офици­альным истолкователем священных таинств или религиозных церемоний, особ. в древней Греции.

97. Послание Климента Александрийского Феодору.

98. Smith, the Secret Gospel, p. 40

99. Там же, с. 61.

100. Иоан. 11:1-44.

101. Послание Климента Александрийского Феодору.

102. «Этот рассказ, вместе с самим фактом существования Тайного Евангелия, под­крепляет свидетельство о тайных учениях и посвятительных ритуалах»:
Некоторые ученые выступили бы против такой позиции. Но их несогласие следует рассматри­вать в свете развития дискуссии, которая сопровождала отрывок Климента и Тай­ное Евангелие Марка. Первоначально споры разгорелись вокруг их подлинности. В 1982 году, спустя десять лет после опубликования Мортоном Смитом технического анализа этих фрагментов в труде «Климент Александрийский и Тайное Евангелие Марка» исследователь заметил в «Харвард Теолоджикал Ревью», что первые отзы­вы о его работе были либо нейтральными, либо сочувственными; вслед за ними последовал «шквал нападений в религиозных журналах, нацеленных, главным об­разом, на дискредитацию нового материала о Евангелиях и моих теорий о нем». Но к 1982 году, сообщал он, «большинство ученых приписывали это послание Кли­менту, хотя солидное меньшинство по-прежнему сомневается».

Что до реального значения настоящего фрагмента, то Смит сказал: «Я показал, что отрывки из этого Евангелия представляют Иисуса практикующим нечто вроде посвя­щения». В то время как Смит сознавал, что никто не принял предложенного им объяс­нения цели посвящения, он «был изумлен, как много людей готовы были допустить, что Иисус имел те или иные тайные учения и посвятительные церемонии». И все же Смит замечал, что «серьезная дискуссия о «Тайном Евангелии Марка» только началась».

Отсутствие такой дискуссии служит отправной точкой для новой научной ста­тьи Марвина Мейера «Юноша в каноническом и в Тайном Евангелиях Марка» в журнале «Сэконд Сенчари». «Хотя о «Тайном евангелии» много говорили и писали в научных кругах, – отмечает Мейер, – справедливо заметить, что данный текст не занял сколь бы то ни было важного места в дискуссиях о Новом Завете». Большая часть статьи Мейера представляет собой обзор первых попыток «серьезного обсуждения» «Тайного Марка» и включает его собственный первоначальный вклад в полемику. В то время как Мейер допускает «подлинность послания Климента как древнего текста», он не согласен со Смитом в оценке его значения. Где Смит говорит, что «юноша» – это реальный человек, участвующий в посвятительном ритуале, Мейер и ряд других уче­ных полагают, что он является литературным приемом; юноша и в каноническом (Марк 14:51, 52), и в «Тайном» Евангелиях Марка функционирует в качестве «прототипа и символа всех тех, кому назначено вступить во внутренний круг учеников Иисуса». Да­лее он утверждает: «значение этого рассказа о юноше... в том, чтобы передать видение жизни и испытаний ученика, как то иллюстрируется в жизни юноши».

См. Morton Smith, Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1973); Morton Smith, The Secret Gospel: The Discovery and Interpretation of the Secret Gospel According to Mark (Clearlake, Calif.: The Dawn House Press, 1982); Morton Smith, "Clement of Alexandria and Secret Mark: The Score at the End of the First Decade, " Harvard Theological Review, 75 (October 1982): 449-61.

103. James H. Charlesworth, Foreword to Secrets of Mount Sinai: The Story of the World's Oldest Bible – Codex Sinaiticus by James Bently (Garden City, N. Y.: Doubleday & Company, 1986), p. 5.

104. Personal interview with Marvin Meyer, 30 May 1986.

105. The Interpreter's Dictionary of the Bible, s. v. "Text, N. T.", p. 595.

106. Кодекс: Самая ранняя форма книги. Произошедший от латинского codex, или caudex – «ствол дерева», термин использовался для обозначения деревянных листов
или дощечек и, в конечном итоге, книг, состоявших из наложенных друг на друга ли­стов. Под конец листы папируса или пергамента загибали и связывали вместе («Тол­ковый Библейский Словарь», статья «Кодекс»). Синайский: от еврейского Синай + ла­тинского – iticus. Относящийся также к горе Синай или Синайскому полуострову.

107. Bentley, The Secrets of Mount Sinai, pp. 132-33. Такой известный текстолог как Брюс Мецгер тоже поддерживает мнение, что пропуск этой фразы из Матфея сде­лан из доктринальных соображений, а не вследствие ошибки переписчика. См. Metzger, The Text of the New Testament: Its Transmission, Corruption, and Restoration (London: Oxford at the Clarendon Press, 1964), p. 202.

108. Как это ни странно, в Библии короля Якова (так же как и в русской Библии – прим. пер.) фраза «ни Сын» (Марк 13: 32) присутствует, хотя ее и нет в Евангелии от Матфея (24: 36).

109. Bently, Secrets of Mount Sinai, p. 131.

110. Metzger, the Text of the New Testament, p. 47.

111. Bently, p. 126.

112. Там же, с. 120.

113. Frank Moore Cross, Jr., The Ancient Library of Qumran & Modern Biblical Studies, rev. ed. (Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1961), p. 201.

114. P. R. Ackroyd and С. F. Evans, eds., The Cambridge History of the Bible, vol. 1, "From the Beginnings to Jerome" (Cambridge: Cambridge at the University Press, 1970), p. 284.

115. James M. Robinson, gen. ed., The Nag Hammadi Library in English (N. Y.: Harper & Row, 1977), p. 3.

116. Там же, с. 118.

117. Там же, с. 117.

118. Там же.

119. Elaine Pagels, The Gnostic Gospels (N. Y.: Random House, 1979), pp. xviii-xix, 142.

120. Ackroyd and Evans, The Cambridge History of the Bible, p. 285.

121. Там же.

122. Гал. 1: 12; 2: 9;

123. Иоан. 14: 26.

124. Откр. 22: 18, 19.

Глава 1

Удаление маски

1. Jack Lait, comp., Will Rogers: Wit and Wisdom (N. Y.: Frederick A. Stokes Co., 1936), p. 76; Jerry Belcher, "Will Rogers – A Mirror of America," Los Angeles Times, 15 August 1985.

2. El Morya "Let the Twinkle of Mirth Abound on Earth," Pearls of Wisdom, vol. 1 (1958), no. 13.

3. Thomas More, A Dialogue of Comfort, in The Complete Works of St. Thomas More, ed. Louis L. Martz and Frank Manley (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1976) 12:155.

4. William Roper, The Life of Sir Thomas More, in E. E. Reynolds, Saint Thomas More (London: Burnes Oates, 1953), p. 358.

5. Reynolds, Saint Thomas More, pp. 357-58, 359; John Farrow, The Story of Thomas More (London: Collins, 1956), p. 241.

6. Строки из британской армейской баллады (ок. 1915), процитированные генера­лом Дугласом Макартуром в речи на совместном заседании Конгресса 19 апреля 1951 года по случаю его отзыва с корейского поля боевых действий президентом Гарри Трумэном: «Я по-прежнему помню рефрен одной из самых популярных бал­лад того времени, исполнявшихся в бараках, которая с большой гордостью провоз­глашала, что старые солдаты никогда не умирают; они просто исчезают, угасают. И подобно старому солдату из этой баллады, я сейчас завершаю мою военную карьеру и просто исчезаю – старый солдат, который старался исполнить свой долг в соот­ветствии с пониманием, которое Бог давал ему».

7. 1 Кор. 15:31.

Глава 2

Исток

1. Быт. 5:2.

2. Иоан. 1:14.

3. Иоан. 1:1-3.

4. Нав. 10:12-14.

5. Дан. 12:10.

6. Лук. 13:32. Изменения в цитате сделаны в соответствии с Библией короля Якова (англ.). Прим. пер.

7. Иоан. 6: 29.

8. Иоан. 3: 17.

9. Матф. 9: 13.

10. «Потерянные овцы»: «потерянный», от греч. apollumi, также означает «погибший».

11. Матф. 15:24.

12. Деян. 26:12-14.

13. Joseph Wilson Trigg, Origen – The Bible and Philosophy in the Third-century Church (Atlanta: John Knox Press, 1983), pp. 104-5.

14. Origen, "Homily XXVII on Numbers" in Origen: An Exhortation to Martyrdom, Prayer and Selected Works, trans. Rowan A. Greer (N. Y.: Paulist Press, 1979), p. 252.

15. Матф. 25:40; 1 Кор. 15:9; Еф. 3:8.

16. Для получения дополнительной информации о науке изреченного Слова от Воз­несенных Владык и Посланников см.: Марк Л. Профет и Элизабет Клэр Профет «Наука изреченного Слова» М., «Лонгфелло», 2007; Иисус и Кутхуми «Молитва и Медитация», «Леди Кристина», М., 2005; Mark and Elizabeth Prophet, The Science of the Spoken Word: Why and How to Decree Effectively, 4-cassete album; Elizabeth Clare Prophet, "I'm Stumping for the Coming Revolution in Higher Consciousness!" 3-cassette album; «Мантры, медитации и динамические веления», М., «Лонгфелло», 2005. См. также прим. 28 к главе 4.

17. Утешитель: Святой Дух, от греч. Paracletos, буквально «призванный на чью-то сторону» – т. е. «кому-л. на помощь» – ходатай, утешитель, фр. parakalein, созывать, наставлять, утешать, звать на помощь. В одно время, референт в суде; представитель защиты; адвокат; тот, кто ведет в суде дело другого. В Новом Завете термины Утеши­-
тель и ходатай – перевод исходного греческого Paracletos: «И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек... лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам...» (Иоан. 14:16; 16:7; см. также Иоан. 14:26; 15:26). «...а если бы кто согрешил, то мы имеем ходатая пред Отцем, Иисуса Христа, праведника» (1 Иоан. 2:1).

18. Jesus, March 26, 1978, "As My Father Hath Sent Me, Even So Send I You," The Second Coming of Christ II, 6-cassete album, The Summit Lighthouse.

19. Кол. 3:14.

20. Иов 14:5; Деян. 17:26.

21. Ис. 66:1; Деян. 7:49.

22. See Morey Bernstein, The Search for Bridey Murphy (Garden City, N. Y.: Doubleday & Company, 1956), pp. 103-4; Lama Anagarika Govinda, The Way of the White Clouds: A Buddhist Pilgrim in Tibet (Boulder, Colo.: Shambhala Publications, 1966), pp. 141-42; Manly P. Hall, Reincarnation: The Cycle of Necessity, 2d ed. (Los Angeles: The Philosophers Press, 1941), pp. 137-42; Ian Stevenson, "The Evidence for Survival from Claimed Memories of Former Incarnations, " Part 1, The Journal of the American Society for Psychical Research 54 (April 1960): 66-67; Ian Stevenson, Twenty Cases Suggestive of Reincarnation (N. Y.: American Society for Psychical Research, 1966), pp. 17, 306-7.

23. H. Spencer Lewis, Mansions of the Soul: The Cosmic Conception (San Jose: The Rosicrucian Press, 1954), pp. 24-25.

24. Ориген «О Началах». Самара: «PA», 1993. [На основе издания Казанской духов­ной академии, 1899 г. ]

25. Быт. 25:21-28; Мал. 1:2, 3; Рим. 9:13.

26. Рим. 9:11, 14.

27. Ориген «О Началах». Самара: «PA», 1993. [На основе издания Казанской духов­ной академии, 1899 г. ]

28. See Н. N. Banerjee, "Children and Birthmarks, " Reincarnation Report, no. l (July 1982): 10-12; Sybil Leek, Reincarnation: The Second Chance (N. Y.: Stein & Day, 1974), pp. 39-40.

29. Матф. 18:3; Марк 10:14-15.

30. Marguerite Baker, – And Then the Angels Came to the First Grade Children (Livingston, Mont.: The Summit Lighthouse, 1975).

31. Матф. 5:8.

32. Иоан. 14:16, 17, 26; 15:26, 27; 16:7.

33. 2 Пет. 1:20.

34. Louis Fischer, ed., The Essential Gandhi: His Life, Work, and Ideas (1962; reprint, N. Y.: Vinrage Books, 1983), p. 41.

35. Лук. 11:52.

36. Матф. 21:12, 13; Марк 11:15-17; Лук. 19:45, 46.

37. Откр. 2, 3.

38. В статье журнала «Тайм» от 30 июня 1947 была приведена следующая цитата Мохандаса Ганди: «Если кажется, что я участвую в политике, то это только потому, что политика сегодня охватывает нас подобно кольцам змея, из которых человек, как бы ни старался, не может вырваться. Я желаю сразиться с этим змеем... я стараюсь привнести в политику религию».

39. 4 Цар. 5:1-16.

40. Иоан. 1:11.

41. Иоан. 4:24.

42. Атлантида: Островной материк, существовавший там, где сейчас находится Атлан­тический океан. Атлантида затонула во время катаклизма (Ноева Потопа) приблизи­тельно 11 600 лет назад по расчетам Джеймса Черчварда. Она живо изображена Плато­ном в его «Диалогах», была «увидена» и описана Эдгаром Кейси в его провидениях. See. James Churchward, The Lost Continent of Mu (1931; reprint, N. Y.: Paperback Library Edition, 1968), p. 226; Otto Muck, The Secret of Atlantis (N. Y.: Pocket Books, 1979); Ignatius Donnelly, Atlantis: The Antediluvian World (N. Y.: Dover Publications, 1976); Edgar Evans Cayce, Edgar Cayce on Atlantis (N. Y.: Warner Books, 1968).

43. Деян. 17:28.

44. «Вот старый добрый Бостон, / Дом бобов и трески, / Где Лоуэлсы разговарива­ют только с Кэботами, / А Кэботы – только с Богом». J. С. Bossidy, "On the Aristocracy of Harvard", quoted in The Home Book of American Quotations, comp. Bruce Bohle (N. Y.: Dodd, Mead & Company, 1967), p. 66.

45. Матф. 8:5-13; Лук. 7:1-10.

46. Рим. 3:29.

47. Иоан. 14:12.

48. Откр. 10:7.

49. 1 Кор. 2:7, 10.

50. Марк 4:33, 34.

51. Марк 4:12.

52. Morton Smith, The Secret Gospel: The Discovery and Interpretation of the Secret Gospel According to Mark (Clearlake, Calif.: The Dawn Horse Press, 1982), pp. 85-86. См. прим. 102 к главе «Прошлое – это пролог».

53. Ис. 55:1.

54. Ранние еврейские комментаторы и позднейшие авторы обычно считали, что «Салим» (евр. шалем «миролюбивый», «мир»), упоминаемый в 18 стихе 14 главы «Бытия», является синонимом «Иерусалим»; Салим – важный город-государство в южной Палестине – существовал прежде, чем израильтяне, во главе с Иисусом Навином, захватили Ханаан (в обнаруженных в Тель-Эль-Амарне письмах (14 в. до н. э.), его называют Урусалим). Это предание подкрепляется близостью Салима с Сионом (Пс. 75:3.). Некоторые писатели, не являвшиеся евреями, такие, как Иеро­ним, отождествляли Салим с деревней Салумиас и с Салимом (см. Иоан. 3:23.). Ша­лом - традиционное еврейское приветствие и прощание, означающее «мир».

55. Быт. 14:17-20; Евр. 7:4;

56. Евр. 7:3.

57. Евр. 5:6; 6:20.

58. Рим. 8:17; Гал. 4:1-7.

59. Гал. 4:19.

60. Кол. 1:27.

61. Пс. 16:15.

62. Откр. 1:6.

63. Иоан. 3:1-8.

64. Быт. 18:1-16.

65. Быт. 18:17-33.

66. Евр. 7:4.

67. Евр. 7:3.

68. Вознесенный Владыка Иоанн Креститель: Спускаясь с горы преображения, Иисус раскрыл ученикам, что Иоанн Креститель (тот, кто крестил Господа в Иордане) был перевоплощенным пророком Илией (Матф. 17:10-13.), который вознесся на небо (4 Цар. 2:11.) и сошел снова, чтобы стать посланником и предтечей Христа. Он возвра­тился в вознесенное состояние после того, как Ирод отрубил ему голову (Матф. 14:10); его миссия была Богопобедно завершена. (См. также главы 10 и 11 этой книги.)

69. См. Сен-Жермен, «Курс алхимии», М., «Лонгфелло», 2007.

70. 1 Кор. 3:12-15.

71. Втор. 4:24; Евр. 12:29.

72. 1 Кор. 15:31.

73. Иоан. 3:30.

74. Откр. 2:17.

75. Откр. 21:19, 20.

76. Откр. 10:7.

77. Быт. 3:5.

78. Откр. 10:9, 10.

79. Гал. 6:7.

80. Матф. 6:22, 23; Лук. 11:34-36.

81. Матф. 13:38.

82. «Вы - дитя Света», песня № 601 в «Книге песен» Саммит Лайтхауза. Слова – из диктовки Бога Меру «Сокровенный человек сердца» в книге Марка Л. Профет и Элизабет Клэр Профет «Познай себя», М., «Лонгфелло», 2003.

83. Еф. 5:1, 2, 6-8, 20.

Глава 3

Дата добавления: 2015-10-23