Розділ 2. Проблема «кінця історії» як соціальне осмислення історичного процесу

Міністерство освіти і науки України

Державний вищий навчальний заклад

«Ужгородський національний університет»

Факультет суспільних наук

Кафедра політології і державного управління

КУРСОВА РОБОТА

З ІСТОРІЇ ЗАРУБІЖНИХ ПОЛІТИЧНИХ ВЧЕНЬ

на тему:

«Концепція кіня історії Френсіса Фукуями»

Студента 1 курсу, 1 групи

Напряму підготовки 6.030104

спеціальність – Політологія

Романа Олега Івановича

Керівник: доц. Петрінко В.С

Національна шкала________

Кількість балів__________ Оцінка ECTS____

Члени комісії ___________ ___________________

__________ ___________________

__________ ___________________

Ужгород - 2014

ЗМІСТ

ВСТУП………………………………………………………………………………..3

РОЗДІЛ 1. ФРЕНСІС ФУКУЯМА ЯК ЯСКРАВИЙ ПРЕДСТАВНИК ФУТУРОЛОГІЇ……………………………………………………….…………….. 5

1.1. Футурологія як наука…………………………………………………………5

1.2. Життєвий шлях та наукова діяльність Ф. Фукуями………………………. 9

РОЗДІЛ 2. ПРОБЛЕМА «КІНЦЯ ІСТОРІЇ» ЯК СОЦІАЛЬНЕ ОСМИСЛЕННЯ ІСТОРИЧНОГО ПРОЦЕСУ……………………………………………………….13

РОЗДІЛ 3. АНАЛІЗ КОНЦЕПЦІЇ «КІНЦЯ ІСТОРІЇ» Ф. ФУКУЯМИ…………22

3.1. Розуміння історичного розвитку Ф. Фукуямою…………………………...22

3.2. Влив ідеології на розвиток історії………………………………………….24

ВИСНОВКИ………………………………………………………………………...32

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ………………………………………….35

ВСТУП

Актуальність теми курсової роботи. Глобальні проблеми сучасності оголили потенціал різного роду «загроз» людському існуванню. Це й екологічні та техногенні катастрофи, ядерна загроза, тероризм, військові та ідеологічні експансії і т.д. Глобалізація поставила під питання збереження культурного різноманіття світу. Все це разом, з регулярними в різних регіонах світу економічними та політичними кризами, деформує систему цінностей і смислів, призводить до духовного спустошення, руйнує картину майбутнього.

У сучасному світі посилюються есхатологічні і апокаліптичні настрої в суспільстві, незважаючи на постійний розвиток наукового знання. Неухильно зростає кількість релігійних рухів, люди втягуються в містичні течії, проголошують кінець світу в цілому і кінець історії зокрема. Деякі з цих рухів мають яскраво виражений деструктивний характер, їх діяльність призводить до масової загибелі людей.

Загострення історичності світовідчуття припадає на періоди поглиблення кризових ситуацій, коли дійсність втрачає ореол розумності, перестає для більшості членів суспільства служити оплотом безпеки і впевненості в майбутньому в благополуччі, коли розрив між належним і сущим, між ідеалами і реальним станом справ досягає надзвичайного рівня.

Концепції кінця історії – це відображення глибокої суспільної кризи, гострих соціальних суперечностей, що вимагають кардинальних перетворень, рішучих революційних дій, які б вели від «кінця історії» до постісторії. Теорії кінця історії гостро ставлять перед всіма дослідниками питання про наше майбутнє, вимагають пошуку шляхів кардинального вирішення соціальних проблем, прагнуть визначити ідеал, вищу мету, піднесені, перспективні ідеї, підвалини постісторичного вільного суспільства. Без вирішення цих завдань будь-яке суспільство не може нормально функціонувати.

Кінець історії – це своєрідне вираження кінця певної фази в її розвитку, переддень її іншої ступені або, конкретніше, – це кінець однієї історичної форми цивілізації і перехід до іншої. Проблема кінця історії, її постановка і активна розробка мають глибокі соціальні, життєві коріння. Вони висловлюють прагнення до поглибленого розуміння історії, до вирішення важливих світоглядних, соціально-філософських питань. Саме цим підтверджується актуальність даної теми.

Одним із яскравих представників концепції «кінця історії» є Френсіс Фукуяма, основна спеціалізація якого – сучасні міжнародні відносини. Після завершення холодної війни виступив з концепцією «кінця історії», під якою розумів перемогу лібералізму над авторитаризмом. Дана концепція викликала широку полеміку в наукових колах. Також Фукуяма неодноразово виступав з критикою технологій клонування людини, генної інженерії та практики використання ряду інших технологій, спрямованих на поліпшення людського тіла.

Щодо актуальності цієї теми, крім наведеного вище слід зазначити особливу важливість прогнозів Фукуями щодо України.

Метою роботи є аналіз політичної концепції «кінця світу» Ф. Фукуями.

Об’єктом дослідження роботи є наукова діяльність Ф. Фукуями.

Предметом дослідження – футурологічні концепції Ф. Фукуями.

Курсова робота складається з вступу, трьох розділів, висновків та списку використаної літератури

РОЗДІЛ 1. ФРЕНСІС ФУКУЯМА ЯК ЯСКРАВИЙ ПРЕДСТАВНИК ФУТУРОЛОГІЇ.

Футурологія як наука

Серед основних функцій політології, як науки, важливе місце займає функція прогностична. Вона йде назустріч вимогам дати відповіді на питання, яке майбутнє чекає людство, як будуть виглядати політичні реалії у перспективі, які нові процеси будуть мати місце у розвитку цивілізації. Звичайно, прогностична функція політології не є специфічною [26].

Нині особливий внесок у реалізацію функції прогнозування робить футурологія, яка намагається надати вивченню майбутнього концептуальної форми і викласти свої висновки відносно нього досить науково обгрунтовано. “Батьком футурології”, який вперше вжив цей термін ще в 1943 році, є визначний німецький політолог О. Флехтхейм, котрий вважав за необхідне розробку особливої науки, яка має яскраво виражену прогностичну функцію. З

того часу цим словом позначають сучасні концепції майбутнього, які протистоять ідеологіям і утопіям, позбавлені, на відміну від останніх, якого-небудь мессіанського ореолу і базуються все частіше на міцному фундаменті комп’ютерних розрахунків і величезному статистичному матеріалі.

Яким увійде людство у ХХІ століття, чи зможе воно розв’язати тягар проблем, які дісталися від минулого? Ці та інші питання хвилюють усіх, але особливо вчених, які реально уявляють глибину і складність суперечностей сучасної цивілізації. На порядку денному стоїть питання про реалізацію вистражданих багатьма поколіннями людей ідеалів справедливості, демократії, свободи, гуманізму суспільно-політичного ладу.

Футурологія основною позитивною якістю має функції сприяти вирішенню проблем і суперечностей, які виникають у ході розвитку цивілізації, заздалегідь передбачати труднощі та кризові конфлікти, сприяти ефективному керуванню у всіх сферах життя сучасного суспільства. Звідси зрозуміла зацікавленість у взаємодії з політикою. Характерною рисою футурології є розробки короткострокових і середньострокових прогнозів (на період до 30 років). Щодо створених футурологами образів більш віддаленого майбутнього, то вони часто носять надто умовний характер загальних перспектив прогресу без виявлення можливих альтернатив і програм дій.

Методики футурологічних прогнозів різноманітні, більшість з них носить математизований характер. Серед найбільш традиційних – це методи [26]:

• екстраполяції – перенесення на майбутнє діючих у сучасності тенденцій і умов розвитку явищ;

• моделювання – імітація структури, процесу функціонування і розвитку явищ, розрахунок можливих варіантів їх прямування в майбутнє;

• розробка сценаріїв – описове відтворення уявної картини майбутнього на основі висування альтернатив і варіантів з урахуванням можливих та діючих проблемних ситуацій.

Слід звернути увагу на далеко не випадковий інтерес футурології до глобальних проблем сучасності. Саме через призму даної проблематики окремим вченим Римського клубу вдалося висвітлити кризові процеси в сучасній цивілізації і звернути увагу політиків на необхідність пошуку шляхів виходу.

Позиції футурологів Римського клубу виявляються, при всьому шокуючому впливі їх на суспільство, більш реалістичними і соціально відповідальними, ніж бездумно-оптимістичні покладання на фетиш науково-технічного прогресу та економічного зростання. Прагнучи розвіяти цей красивий технократичний міф про економічне зростання і безпроблемність прогресу шляхом підкреслено нарочитої уваги до негативних наслідків і границь зростання, футурологи в цей же час змогли подати свою “модель світу” як оптимістичну, але це не критичний оптимізм технократів, а заклик до ефективних дій для розв’язання кризи.

Песимістичні концепції набули поширення на фоні прогнозуючого аналізу глобальних проблем, з якими зіткнулося людство в умовах триваючої і суперечливо здійснюваної науково-технічної революції. Вони зводяться до відсутності надій на краще майбутнє, до висновків про неминучість наступаючої Катастрофи людської цивілізації у найрізноманітніших варіантах: від світової термоядерної війни до екологічного колапсу. При цьому основна провина за збільшення глобальної загрози покладається на науку, техніку, технологію, неконтрольоване зростання населення земної кулі.

Основним різновидом цих концепцій виступає “теорія нульового зросту”, прикладом якої є перша доповідь Римського клубу “Границі (Межі) зросту” 1972 р., а також “технологічного песимізму”, “екологічного песимізму”, “неомальтизуанства”, “екокатастрофи”, “генетичного виродження людства” та ін. Але якщо у відповідях діячів Римського клубу – Д. Медоуза, Дж. Форрестера, М. Месаровича, Е. Пестеля та ін. лунає попередження людству про наближення небезпеки, застереження щодо згубності нестримного екстенсивного зросту, то у “смертельних пророцтвах” Ж. Еллюля, Б. Скіннера, Т. Роззака, Л. Мемфорда, В. Феркісса та ін. виявлено цілковиту зневіру у прогрес, втрата віри у майбутнє. На їх думку, саме сучасна технологія, некеровані сили НТП неминуче призведуть до конфлікту з біосферою, людською духовністю, створивши на її місці перенаселений, механізований, дегуманізований світ.

Апофеозом технологічного песимізму виступають праці футурологів Е. Мюреза, Р. Хеленда та інших авторів локальних термоядерних війн, катастроф, екоколапсів, які раз і назавжди зруйнують антагоністичні суспільні системи, різко зменшать населення планети, розв’яжуть усі екологічні проблеми.

Оптимістичні концепції, навпаки, висловлюють надію на краще майбутнє і процвітання людської цивілізації. Їх різновидом є “теорія зросту”, “суспільства загального добробуту”, “постіндустріального суспільства”, “технологічного суспільства” та ін. Їх автори: Д. Белл, Г. Канн, З. Бжезинський – стверджують, що західна цивілізація, використовуючи досягнення НТР, істотно підвищує ефективність своєї економіки, отримує “друге дихання”. Основою поступального розвитку вони вважають найновішу техніку і технологію, приділяючи провідну роль освіті, науці, отже, вченим і фахівцям (спеціалістам), до яких переходить управління суспільством. До цих поглядів приєднуються автори останніх доповідей Римського клубу “Нема границь навчанню” (А. Печчеі, Дж. Боткін), «Маршрути, які ведуть до майбутнього» (Б. Гаврилишин), котрі пропонують відповідні заходи вирішення назрілих глобальних проблем.

Різновидом оптимістичних концепцій є “теорія конвергенції” (від лат. “конверген” – сходження, наближення), яка стверджує, що економічні, політичні та ідеологічні відмінності між протилежними суспільними системами поступово згладжуються, що призводить в остаточному підсумку до їх злиття в якомусь “надіндустріальному суспільстві”. В теорії “глобальної конвергенції” О. Тофлера говориться про зародження нової суперіндустріальної, а точніше – антиіндустріальної цивілізації (так звана “третя хвиля”, першими виступають цивілізації аграрна та індустріальна).

Найновішим різновидом оптимістичних концепцій є теорія “інформаційного суспільства”, в якому виробництво, розподіл і споживання інформації розглядається як головна сфера діяльності суспільства. Звідси – пильна увага до комп’ютеризації людського життя, до нових засобів комунікації, які приводять до нових способів життєдіяльності у виробництві (безлюдної технології), освіті (нова школа), сім’ї (“нукліарна сім’я”).

Аналізуючи ідейне ядро перелічених концепцій, слід звернути увагу на те, що всі вони апелюють так або інакше до науки і техніки, еволюціонують у напрямку визнання стійкості та глобальної значущості західної системи цінностей, її здатності до динаміки, модернізації та вирішення глобальних проблем.

Альтернативістські футурологічні концепції відбивають не тільки тривогу і занепокоєння про майбутнє, але доводять необхідність трансформації існуючої західної цивілізації прийдешніми поколіннями. Ними висунуті теорії “самопідтримуючого суспільства”, “екологічно збалансованого суспільства”, “гуманістичного суспільства”. Так, німецький футуролог Р.Дарендорф висунув концепцію удосконалення суспільства “зверху”, здійснюваного політичними інститутами. Група авторів “Енциклопедії майбутнього” закликає до відмови від принципів максимального зросту та масового споживання, за перехід до творчого аскетизму, який виражається у перенесенні акценту з матеріальних благ на внутрішній світ людини. Французький політолог М. Крозьє, вивчивши досвід США, Швеції та Японії у проведенні адміністративних реформ, у книзі “Як реформувати державу?” робить прогноз відносно вичерпання можливостей адміністративних систем управління, централізованих державних внесків і фінансування, висування на перший план активності населення в управлінні громадською діяльністю і т.ін.

Досягнення нової якості життя альтернативісти вбачають в новій цивілізації, яка не має нічого спільного ні з капіталізмом, ні з соціалізмом. Вони виступають за прийняття радикальних заходів по захисту навколишнього середовища, припинення гонки озброєнь і військових конфліктів, за добровільний перехід суспільства від теперішнього централізованого державного устрою до самоврядованих федерацій комун, дрібних кооперативів і напівкустарних виробництв. Пароски нової цивілізації вони вбачають у чисельних поселеннях і комунах, які є прямими спробами втілити альтернативістські теорії в практику.

Життєвий шлях та наукова діяльність Ф. Фукуями

Есіхіро Френсіс Фукуяма (англ. Yoshihiro Francis Fukuyama) – американський філософ, політолог, політичний економіст і письменник японського походження.

Френсіс Фукуяма отримав ступінь бакалавра мистецтв в Корнельському університеті, де вивчав політичну філософію під керівництвом Аллана Блума. Спочатку він вступив до аспірантури з порівняльного літературознавства в Єльському університеті, побував у Парижі, де протягом шести місяців навчався у Ролана Барта і Жака Дерріда, але розчарувався в обраному напрямку наукового пошуку і, після повернення в Штати, переключився на політологію в Гарвардському університеті. Там він навчався у С. Хантінгтона і Харві Менсфілда.

У 1981 році він отримав ступінь доктора філософії політології в Гарвардському університеті за дисертацію про радянською загрозу втручання на Близький Схід. Однак ще перед тим, у 1979 році (потім в 1983-1989 і 1995-1996 роках), він приєднався до стратегічного дослідницького центру RAND Corporation – одного з найстаріших «мозкових центрів» США.

Незабаром після захисту він отримує запрошення працювати гостьовим лектором в університети Каліфорнії та Лос-Анджелеса.

Наприкінці 1980-х до Фукуями приходить міжнародна популярність. Його стаття «Кінець історії?», опублікована в неоконсервативному журналі батька його друга – І. Крістола, «National Interest» (1989) за 5 місяців до падіння Берлінської стіни, приносить йому світову популярність, славу і вплив. Надалі вона переробляється в книгу «Кінець історії і остання людина» (1992). Книга витримала 20 видань на понад 20 мовах і стала бестселером в США, Франції, Японії, Чилі [18].

Після приголомшливого успіху, який послідував за публікацією статті, Фукуяма сам прийняв рішення піти зі служби в Держдепартаменті щоб зосередитися на написанні книги. Після того він обіймав посаду професора державної політики у Школі державної політики при університеті Джорджа Мейсона в період з 1996 по 2000 рік. У 2001-2004 роках – член президентської ради США з біоетики. До 10 липня 2010 року він був професором міжнародної політичної економіки і директором Міжнародної програми розвитку в Школі передових міжнародних досліджень Університету Джона Хопкінса у Вашингтоні, округ Колумбія. В даний час він старший науковий співробітник Freeman Spogli Institute for International Studies і резидент Центру з питань демократії, розвитку та правопорядку при Інституті міжнародних досліджень Стенфордського університету.

Ф. Фукуяма автор низки інтелектуальних бестселерів – "Довіра. Соціальні чесноти творення добробуту" (1995), "Великий розрив. Людська Природа і відтворення соціального порядку" (1999), "Наше постлюдське майбутнє. Наслідки біотехнологічної революції" (2002), "Розбудова держави: управління економіки й світової лад у 21 столітті" (2004).

Пішовши з науки, Ф. Фукуяма продовжував брати участь у політичному житті Америки. Активно виступаючи за ліквідацію диктатора Іраку С. Хусейна, він, проте, 2003-го не підтримав рішення американського уряду про вторгнення до Іраку [18].

Ф. Фукуяма відомий критичними заявами щодо розвитку пострадянської Росії, яка, на його думку, "може, розпочати зворотний розвиток у бік авторитарного, агресивної, націоналістичної держави". У Росії концепція "кінця історії" Фукуями часто розуміється дуже спрощено, як пропаганда американського життя: американський лібералізм – нібито остання, і вища стадія історії. Проте ідеї Фукуями набагато складніші. Вітаючи еволюцію політичних й економічних інститутів у напрямку до сучасної ліберальної демократії, він, проте, не схильний вихваляти всі ті процеси, які супроводжують цей рух. Порівнюючи дані про розвинені країни Заходу, в "Великому розриві" він наголосив, що з середини 1960-х в розвинених країн різко посилилися запобігання негативним явищам, викликаним дезорганізацією сімейних відносин, зростанням злочинності і падінням довіри для людей. Відбувається різке зростання рівня злочинів всіх видів, росте «бомбування», пияцтво тощо

Скрупульозно вивчивши статистику і численні дослідження про різні галузі життя суспільства, Ф. Фукуяма непросто констатував цивілізаційну кризу, а й запропонував дуже цікаве пояснення. Ахіллесова п’ята революційних процесів розвитку, вважає він – це відставання неформальних культурних цінностей і норми від нових вимог. Щоб наголосити на важливості неформального "соціального порядку", Ф. Фукуяма використовує поняття "соціальний капітал". Саме цінності, якими керуються в повсякденні, є основою довіри для людей та їх співробітництва. Тому, на думку Ф. Фукуями, саме становлення, зміцнення та занепад моральних цінностей призводить до своєрідної циклічності життя. Вперше "зв’язок часів" розпався під час переходу від феодалізму до капіталізму, вдруге – під час переходу від капіталізму до постіндустріального суспільства, що формується.

Питання сучасних розвинених товариств, що полягають в Великому Красі, виникли, на думку Ф. Фукуями, через надмірну індивідуалізацію людей. Свідченням цього служать, наприклад, багаті азіатські країни, знайомі традиційним домінуванням колективістських цінностей (Японія). Їм поки що вдається уникнути (чи, на крайній випадок, тимчасово запобігти) багатьох негативних наслідків Великого Краху. Втім, Ф. Фукуяма вважає малоймовірним, щоб азіатським країнам удалося протягом кількох поколінь дотримуватися традиційних цінностей. Їх також чекає свій Великий Крах, але трохи пізніше. Концепція Ф. Фукуями, начебто, глибоко песимістична: сучасне суспільство вражене важкою хворобою, шлях тому неможливий, а шлях вперед може бути зв’язаний з подальшим загостренням проблем. Проте американський соціолог оптимістичний у прогнозах. Культурний прогрес, як стверджує, ґрунтується на самоорганізації – "соціальний порядок, якось підірваний, прагне перебудуватися наново". На думку Ф. Фукуями, можна помітити, що "Великий крах" відживає своє і що процес відновлення норм вже почався. Як громадянин Америки, країни з пуританськими духовними цінностями, Фукуяма вказує, передусім, на "повернення до релігійності".

Політична і економічна історія суспільства розвиваються, як він вважає, за законами прогресу і лінійності (ця ідея відбита у концепції "Кінця історії"), а соціальна, і моральна царини життя піддаються циклічності (що відбилося в концепції "Великого краху") [22, с. 218].

РОЗДІЛ 2. ПРОБЛЕМА «КІНЦЯ ІСТОРІЇ» ЯК СОЦІАЛЬНЕ ОСМИСЛЕННЯ ІСТОРИЧНОГО ПРОЦЕСУ

Соціально-філософське осмислення історичного процесу у різних його інтерпретаціях має як суто науковий (пізнавальний) інтерес, так і є основою для прогнозування розвитку соціально-політичних, економічних та духовних явищ у майбутньому. У низці таких соціально-філософських понять, як історичний процес, суб'єкт історії, історичний детермінізм, сенс життя й історії концепт «кінець історії» займає особливе місце. Спроби осмислити сам феномен «кінця історії», визначити зміст даної ідеї в системі світоглядних установок різних епох характеризуються не тільки значним різноманіттям трактувань, але й глибокої суперечливістю.

На сьогоднішній день неоднозначними є висновки про те, який трагедійний потенціал ідеї «кінця історії», яка її соціальна роль. Чи тільки деструктивна – як показника кризи, безвихідності і фіналу людського існування? Або ж ця ідея є підставою консолідації людства перед лицем глобальних проблем, які загрожують йому знищенням? Тоді цілком раціональним можна вважати припущення про призначення даної ідеї бути механізмом усвідомлення загальної причетності й соціальної відповідальності людства за свою долю. Не без підстав ідею «кінця історії» сучасні дослідники відносять:

· до одного з соціально-політичних міфів (поряд з гуманізмом, рівністю і свободою історичного вибору);

· до архетипів людської свідомості (як відгомін стародавніх і середньовічних уявлень есхатологічного характеру);

· до ідеологем релігійного плану;

· до форми соціального прояву інстинкту самозбереження такого біологічного виду, як «людина»;

· до консолідуючих цінностей спів-буття людства [3; 7; 12; 16; 17].

При цьому більшість авторів, що так чи інакше звертаються до даної проблеми, сходяться на думці про те, що найяскравіше втілення ідея«кінця історії» (у різних інтерпретаціях) знаходить в перехідні епохи, які характеризуються драматизмом, напруженістю екзистенціальних переживань, конфліктністю. Ідея, опановуючи народні маси, в такі періоди стає матеріальною силою, визначаючи вектор розвитку і вибір пріоритетів.

Концепт «кінця історії» по різному трактується у соціально-філософських дослідженнях від Августина Блаженного до Ф. Фукуями, що додали даним словосполученням категоріального характеру (для порівняння: апокаліпсис, занепад, загибель етносу, смерть культури та ін.). і до сьогоднішнього дня є значимим елементом світогляду.

Концентрованість різних концепцій кінця історії (наукових, філософських, релігійних. художніх та ін.) в той чи інший історичний час дає право характеризувати ці періоди як кризові у розвитку суспільства, а проявленість ідеї протягом всього розвитку сучасної цивілізації говорить про перманентну актуальність даної проблеми і про принципову неможливість її однозначної інтерпретації. Ідеї морфології всесвітньої історії, світу як історії, що знайшли відображення в різноманітних концепціях, розвивалися найбільш активно починаючи з епохи середньовіччя [4].

В цей період вперше ідея «кінця історії» була осмислена з теоретичних позицій в рамках теології та філософії. Завдяки феномену середньовічної церкви ідея «кінця історії» розгортається в уявлення про порятунок. Так, Оріген віщував загальне спасіння, повернення всіх людей до своєрідного «ідеального соціуму» – Царства Божого. Він вважав, що наявні форми облаштування земного людського життя вже несуть на собі відблиски небесної парадигми [13]. А оскільки людське буття розглядається в християнстві як історичне, то настільки ж історичні його соціальні форми. Так само Оріген вже говорив про історичну обмеженість єзуїтського Заповіту, а через півтора століття Августин у своєму творі «Про град Божий» створює систему провіденціального історизму. «Оптимістична» переконаність у можливості повного охоплення світу церковним соціумом так чи інакше поділялася теоретиками середньовіччя. Відомий твір Августина мета якого полягала в тому, щоб з'ясувати співвідношення земного і небесного «градів», способи прояву другого в першому, не закінчується абсолютною реалізацію «Божого» в «Земному». Навпаки. «Град Божий» представляється як те, що ніколи не вміщається в буденні форми життєвої організації [1].

Зазначимо, що протилежність двох градів не мала у Августина Блаженного есхатологічного смислу. Це свідчить про те, що виявлена ще античними істориками подвійність людських спільнот трактується тут не як вказівка на близькість кінця світу, а як сутнісна риса самого соціуму. Втративши райську єдність, людина прагне до відтворення цього минулого стану. Тут, на Землі, воно відбувається у формі соціуму, і в цьому плані людське буття обумовлено історичним і соціальним чинниками. Інша справа, що саме соціальне для християнської свідомості є другорядним, тому що воно звернено до минулої райського єдності.

Пізніше, в епоху Високого середньовіччя ранньохристиянські уявлення були переінтерпретовані таким чином, що близьким до істини або навіть істинним став вважатися той соціум, який повністю залучений до церковної орбіти. Дистанція між «градами» починає зникати, причому не внаслідок катаклізмів. «страшного суду», «кінця світу», а шляхом «воцерковлення»: поступового, еволюційного охоплення церквою людства.

Філософсько-теологічна думка середньовіччя пропонувала розглядати соціальні явища крізь призму конкретних історичних умов, так як вбачала у соціальній стихії якусь векторну спрямованість розвитку, вона фактично «осоціалізувала» ідею «кінця історії», впливши її в проекті Боголюдства, що перетворює світ за законами Неба. У цьому сенсі «кінець історії» – це кінець обмеженого земного існування людини і початок нової «духовної» історії переродженого людства. Отже, земний град існує в часі, має певний історичний розвиток від створення людини до кінця світу. Град Божий перебуває у вічності. Перейти з одного великого граду в інший – означає перейти з тимчасового перебування до вічного буття. Щодо людини, то час розуміється Августином як «шлях до смерті, на якому нікому не дозволяється зупинитися навіть на короткий час або йти повільніше». Однак тільки на цьому шляху людина може долучитися до вічності. Вічність незмінна і неминуща, а час «є знаком, тобто відбитком вічності» [2, с. 34].

Розвиваючи біблійну традицію, Августин представляє час лінеарним і кінцевим.

Рух людства в часі становить зміст історії, а боротьба та існування двох градів формує історичний процес. З усіх греко-римських філософів пізньої античності Августин був одним з найчутливіших до історії та історизму, в основі якого лежить провіденціалізм і телеологізм метафізичного плану. Але вже тоді теоретики історичного процесу розуміли, що неможлива метафізика, яка хоче повернути час назад або реконструювати за допомогою абстрактних понять всі багатства світу.

В свою чергу філософія історії ґрунтувалася тільки на християнській інтерпретації світу, з точки зору якої гріх, Град Божий, провидіння надають нам сам сенс долі по той бік від реального життя соціуму (середньовічна філософія, неотомізм, російська релігійна філософія та ін.).

Коли на історичній арені релігійні догми відходять на другий план, життєздатною виявилася лише претензія фіксувати долю людства однією ідеєю, такою як «кінець історії», охопивши нею відразу минуле, сьогодення і майбутнє. Така філософія історії визнає цінність метафізичних вчень, цінність, яка характеризує їх не в плані істини, а в плані можливих інтерпретацій різних проявів життя. Більш того, нова філософія історії залишається в руслі концептуальних конструкцій, бо вона прагне до об'єктивного пізнання загального. Вона проходить через історію, через розуміння минулого, через «філософію історії» тільки для того, щоб, нарешті, досягти впевненості й загальності, які формують віру в розвиток людства. І якщо ми більше не пізнаємо провидіння або сили, які нібито керують світом, якщо ми навіть не помічаємо розуму, що орієнтує становлення, то це тому, що у житті немає іншої

мети, крім самої себе – здійснення життя у всіх моментах історії.

Узагальнюючи зазначимо, щоб зрозуміти історичні події, які становлять зміст потоку життя, потрібно розглядати не стільки їх причини, а скільки їх наслідки.

Середньовічні теологи-філософи змушені були зайняти історичну позицію, тому що ціле дозволяє пояснити частини, так само як воно дозволяє вловити сенс життя. Вони були першими, хто розглядав життя людства як цілісний історичний процес.

В епоху Відродження починається поступове зменшення авторитету церкви і підвищення значущості науки. Звільнення від «кайданів» церковних догм і канонів призвело до кардинальних зрушень у світогляді. Ні античне, ні середньовічне вирішення проблем історичної долі людства не було задовільним: по-перше – в силу того, що вона не могла бути ідеалізованою, по-друге – тому що вона не могла бути актуалізованою. Філософська думка епохи Відродження, базуючись на проголошених цінностях гуманізму і пантеїстичної віри, вирішувала проблему майбутнього шляхом відмови від негармонійного сьогодення. Рух до особливого соціального порядку на землі, що сполучає в собі «ґрунтовність» Римської імперії та ідеалізм «Граду Божого» Августина Блаженного, проявився у формуванні утопічних концепцій, що знаменують кінець недосконалого світу і початок нового світу – «світлого». Світський погляд на цілісний історичний процес формувався у складному і суперечливому ставленні до християнського бачення історії [15, с. 455].

Продовжуючи розгляд експлікацій ідеї «кінця історії» зупинимось на теоретичній спадщині епохи Просвітництва. Цьому періоду властивий стійкий інтерес до філософського осмислення єдності й цілісності всесвітньої історії. Так, французькі просвітителі конкретизували ідеї історичного детермінізму, історичної закономірності, відстоювали ідею невідворотності суспільного прогресу. З іншого боку, філософська антропологія просвітителів, що зберегла з деякими модифікаціями субстанціалістську парадигму «природи людини», при розкритті в часі процесу реалізації її розумної й належної природи, стала головною причиною того, що й про історію виявилося можливим мислити не історично [14, с. 42].

Раціоналістично-нормативне трактування історичного процесу породжувала внутрішню суперечливість просвітницьких версій історії, які передбачали самоліквідацію історії в майбутньому при досягненні розумного стану суспільства.

Ставлення до історії, що втілилося в процедурі «суду над нею і винесенні вироку» з позицій універсального розуму, що започатковує зовнішній для історії масштаб і критерії ідеалу, призвело до конструювання «критичного» ставлення до історичного взагалі (наприклад, «Левіафан» Т. Гоббса). Ж.-Ж. Руссо ж зробив суттєвий крок в обґрунтуванні теоретичної побудови історичного процесу, сформулювавши висновок про «історичність» природи людини і заснувавши базу для побудови моделі людини, що формує себе в історії. В свою чергу мета Дж. Віко полягала в розкритті єдиної логіки, схеми історичного процесу, які специфічно модифікуються залежно від історичних обставин. «Вічна ідеальна історія» – це підстава, сутність та закон емпіричної історії різних народів і всього людства. Дж. Віко схилявся до іманентного трактування історії, до визнання того, що все в ній створюється людьми.

В цьому контексті слушними є роздуми І. Канта. Актуальність його версії «кінця історії» полягає в тому, що він не допускає плутанини між організуючим принципом, що надає дії і мисленню значущості, і фактично існуючими політичними і громадськими інститутами. Важливими є трансцендентальні ідеї І. Канта, а також його політична філософія. Разом з тим, кантівський ідеал всесвітньої республіки досить далекий від дискурсу «кінця історії», проте його концепція містить думки про «поліпшення людського роду». Історична телеологія І. Канта не містить формули «кінця історії», але в своїх творах він піднімає схожі питання, такі як «прогрес людства», «рух до кращого», особливе місце в його творах займає проблема морального прогресу людини і людства.

У «Суперечці факультетів» І. Кант пише, що судити про майбутнє лише в тому випадку було б виправдано, якби люди були в змозі «самі робити, самі творити» свою історію. Людська свобода знаходить вираз у просторі морального дії, що не знає природного примусу. Проблема «останнього часу» або «останніх цілей» стає тим самим проблемою моральної природи людини, що прагне в ході історії до свого завершення. Заради більш точної демонстрації цієї універсальності, що складає фундамент самої можливості судити про прогрес політичних інститутів, не зайве згадати про кантівське поняття ідеї або ідеалу. «Ідеї» для І.Канта суть єдності розумового процесу, більш віддалені від об'єктивної реальності, ніж категорії, за допомогою яких здійснюється пізнання предметів. Строго кажучи, джерело ідей – в нелегітимному використанні розуму, бо ними допускаються узагальнення, яким не відповідають ніякі предмети досвіду. Ідеї можна уявити собі у вигляді ідеальних світів, одиничне здійснення кожного з яких і є «ідеал» [10, с. 127].

Інший представник німецької класичної філософії Г. Гегель у своїх роботах «Феноменологія духу» і «Філософія історії» обґрунтовує кінець історії як здогадку або версію.

Г. Гегель стверджував, що Всесвітня історія, прямуючи зі Сходу на Захід,

знаходить свій «безумовний кінець» в Прусській становій монархії, що обмежена конституцією. Надалі зміни допускалися лише в рамках досягнутих форм, без істотних якісних зрушень. На нашу думку, у концепції Г. Гегеля знаходить свій прояв підхід до трактування історії, закладений ще платонівською ідеальною державою та ідеєю гармонійного суспільства Ш. Фур'є, а розвивали цю логіку пізніше К. Ясперс у філософії історії й Ф. Фукуяма в теорії ліберально-демократичної держави.

Розум «входить» у світ через державу. Історія, що народжується з діалектики держав, є не що інше, як розгортання цього самого розуму. Історія є саморозкриттям Духа в часі, так само як Природа є розкриттям Ідеї в часі і просторі – такий висновок робить Г.Гегель. Історія – це «судження» про світ, а філософія історії – це пізнання та концептуальне розкриття цієї розумності й цього судження. Філософія історії є бачення історії з точки зору Розуму (а не розсудку).

Світова історія має свій «розумний план» (відомий релігії під ім'ям Провидіння), а філософія історії є наукове пізнання цього плану. Філософія історії стає, таким чином, «теодіцеєй», виправданням Божественної справедливості й зла перед обличчям абсолютної влади Розуму. Все, що здається злом, в тому числі й кінець існування людства, – насправді тільки негативний момент, пружина діалектики.

Смерть, закінчення кінцевого – це лише моменти постійного становлення

загального. Навіть у війні Г. Гегель вбачав момент антитези, який рухає історію, що реєструє без цих воєн лише білі сторінки: «У війнах стають міцнішими народи і нації, внутрішній розбрат, проявлений у військових діях змінюється задоволенням. Звичайно, війни небезпечні для власності, але і це як момент руху є необхідним» [5, с. 76].

Встановивши, що історія – це розкриття природи Бога в певній конкретній стихії, Г.Гегель у «Філософії права» формулює знамениту максиму: «Все дійсне розумне, все розумне дійсно». Подібно тим дослідникам, що наполягали на єдності Бога і природи («Deus sive natura», що означає: «Будь-яка річ необхідна і володіє абсолютним сенсом»), Г.Гегель вважав, що «Бог є історія» («Deus sive historіа») – все необхідно і кожна подія має абсолютний сенс. Так як же об'єктивний Дух розкриває себе в історії? «Світовий Дух» («Weltgeist») особливим чином проявляє себе в «народному дусі» («Volksgeist»). «Дух народу партикулярний, в той же час він не що інше, як абсолютний універсальний дух. «Weltgeist» – це дух світовий, який виражається в людській свідомості. Цей світовий дух відповідає Духу Божественному, абсолютному. Оскільки Бог всюдисущий, він близький кожній

людині, є у всякій свідомості, а тому це світовий дух. Партикулярний дух окремого народу може зникнути: він становить ланку в ланцюжку ланок, утворених рухом світового духу, який зникнути не може. Виходить, що дух одного народу є загальним духом у формі особливого. Особливе звичайно має свій кінець, а загальне є вічним. Це закон, де «кінець історії» лише одна з іпостасей загального закону [5, с. 56].

Як пояснити жалюгідні пристрасті, що рухають людьми і їх приватними інтересами? Як пояснити випадковості різного роду, що ставлять під сумнів раціональність світової історії та її кінцевість? Приватне, відповідає Г.Гегель, знаходиться у виснажливій боротьбі з іншим приватним (приватне завжди конфліктно). Так і відбувається, що воно, не витримуючи, руйнується, а на його

уламках непохитно зберігається загальне. «Хитрість Розуму» не перешкоджає грі ірраціональних пристрастей і при нагоді користується нею. Приватне для нього не дуже важливо в порівнянні з загальним. На думку Г.Гегеля, ідея як би сплачує данину екзистенції за її тлінність не з загальної «кишені», а розраховується людськими пристрастями. Цезар не міг не довершити того, що було необхідно, покінчивши з одряхлілою свободою. Він згинув у цій боротьбі, але необхідне було досягнуто: ідея свободи затаїлася в глибині, прихована від зовнішніх подій [5, с. 58].

За вченням Г.Гегеля світова історія проходить діалектичні етапи, які характеризуються зростанням розумності й свободи, від східного суспільства до греко-римського, а далі – до германо-християнського. У цій останній фазі Дух досягає повної реалізації, зберігаючи у своїй глибині минуле як пам'ять і реалізуючі в сьогоденні своє поняття в кінці цього шляху. Виникає питання: чи означає германо-християнська фаза зупинку діалектичного процесу і кінець історії? Це питання дало поштовх до подальшого бурхливого розвитку теорії історичного процесу.

Таким чином, класичні інтерпретації «кінця історії» у соціально-філософській думці як правило мали теологічне забарвлення. В той же час роль людини у історичному процесі була другорядною, її завдання полягало у тому щоб зрозуміти волю вищих сил і втілити її у своїй діяльності. З нашої точки зору, значущим є застосування Г.Гегелем діалектичних законів і принципів до пізнання, що історії надало можливість проаналізувати стадіальність та суперечливість історичного процесу.

У ХХ ст. під впливом негативних проявів техногенної цивілізації ідея кінця історії набуває негативного змісту (припинення історичного процесу внаслідок самознищення людства або «смерть людини» в межах функціонування споживацького суспільства).

Дата добавления: 2015-10-28