I. ЧУВСТВОВАНИЕ 2 страница

С различением ощущений и интеллекта оказывается обос­нованным и различение самих ощущений. Интеллектуализм не говорит о чувствах, потому что для него ощущения и чувства появляются только тогда, когда я возвращаюсь к конкретному акту познания, чтобы его проанализировать. В этом случае я в нем различаю случайную материю и необходимую форму, но материя — это только идеальный момент, а не отдельный элемент целостного акта. Следовательно, нет чувств, но есть только сознание. Например, интеллектуализм отказывается ставить пресловутую проблему роли чувств в переживании пространства, потому что ощущаемые качества и чувства как моменты познания не могут сами по себе обладать простран­ством, каковое является формой объективности вообще и, в частности, средством, благодаря которому осознание качества становится возможным. Ощущение было бы небытием ощу­щения, если бы оно не было ощущением чего-либо, и «вещи» в самом общем смысле этого слова, например определенные качества, проявляются в текучей массе впечатлений, только если этой массе задана перспектива и она размещена в пространстве. Таким образом, все чувства пространственны, если они должны привести нас к какой угодно форме бытия, то есть если они — чувства. И в силу той же необходимости нужно, чтобы все они открывались в сторону одного и того же пространства, без чего чувственные явления, с которыми они нас сообщают, существовали бы только для чувства, к которому они относятся, — как призраки показываются толь­ко ночью, — им бы недоставало полноты бытия, и мы не могли бы в действительности отдавать себе в них отчет, то есть рассматривать их в качестве реальных явлений. Эмпиризм, однако, напрасно пытался бы противопоставить этой дедукции факты. Если, например, хотят продемонстрировать, что осяза­ние не является пространственным само по себе, то даже когда пытаются обнаружить у слепых или в случае психической слепоты чистый тактильный опыт и показать, что он выражен не в пространстве, эти экспериментальные доказательства предполагают именно то, что сами же должны установить. Как в конечном счете установить, действительно ли слепота — слепота как таковая или слепота психическая — исключает из опыта больного только «визуальные данные», не затронула ли она также и структуру тактильного восприятия? Эмпиризм принимает за данность первую гипотезу, и только при этом условии факт может предстать в качестве ключевого, но тем самым он постулирует ту разделенность чувств, которую ставят своей задачей доказать. Еще разуточним: если я признаю, что пространство изначально принадлежит способности видеть и именно этим путем соприкасается с осязанием и другими чувствами (как у взрослого человека имеется, на первый взгляд, своего рода тактильное восприятие пространства), я должен по меньшей мере признать, что «чистые тактильные данные» смещены и перекрыты опытом визуального проис­хождения, что и те, и другие интегрируются в некий всеобъ­емлющий опыт, в котором, в итоге, они неразличимы. Но тогда на каком основании различают в этом взрослом опыте «тактильную» составляющую? Так называемое «чистое осяза­ние», которое я пытаюсь обнаружить, обращаясь к опыту слепых, — не принадлежит ли оно к разряду весьма специ­фического опыта, который не имеет ничего общего с функ­ционированием интегрированного осязания, и не может ли оно нам помочь в анализе интегрального опыта? Невозможно что-либо заключить о пространственной характеристике чувств индуктивным методом при помощи «фактов», например, анализируя осязание без пространства у слепых, поскольку этот факт нуждается в интерпретации и его будут рассматри­вать именно как значимый факт, который открывает нам подлинную природу осязания, или как случайный факт, который объясняет специфические особенности нездорового осязания в согласии с концепцией относительно чувств вообще и их взаимоотношений в контексте всеобъемлющего сознания. Проблема относится на самом деле к рефлексии, а не к опыту в эмпирическом смысле этого слова — и в том смысле, в котором им пользуются ученые, когда они грезят об абсолютной объективности. Есть, следовательно, основания говорить a priori, что все чувства имеют пространственный характер, и что вопрос о том, какое из них позволяет нам воспринимать пространство, следует рассматривать как невразумительный, если подумать над тем, что же именно является чувством. Однако тут возможны два рода размышлений. Один — интеллектуалистское размыш­ление — гематизирует объект и сознание и, заимствуя одно кантовское выражение, их «возводит в понятие». Объект стано­вится тогда тем, что есть и, как следствие, тем, что есть для всех и навсегда (пусть хотя бы в качестве мимолетного эпизода, тем не менее всегда будет верно, что этот объект существовал в объективном времени). Сознание, тематизированное рефлексией, есть существование для себя, И при помощи такого представления о сознании и об объекте легко демонстрируется, что всякое доступное ощущению свойство — полноценный объект только в контексте универсальных отношений, и что ощущение может иметь место только при том условии, что оно существует для некоего центрального и единственного Я. Если бы захотели отметить какую-либо остановку в развертывании рефлексии и обсудить, например, частичное сознание или изолированный объект, тогда столк­нулись бы с сознанием, которое, в каком-то отношении, не являлось бы одним и тем же для себя самого и которое, следовательно, не было бы сознанием, а также с объектом, который не был бы доступен отовсюду, и, в этом отношении, не был бы объектом. Однако всегда можно спросить у интеллектуалиста, откуда он выводит эту идею или эту сущность сознания и объекта. Если субъект есть чистое «для себя», то «„Я мыслю" должно быть в состоянии сопровождать все наши представления». «Если мир должен быть доступным осмыслению», необходимо, чтобы он в виде зародыша содер­жался в определенном свойстве. Но, прежде всего, откуда мы знаем, что существует чистое «для себя», и с чего мы взяли, что мир должен быть доступен для осмысления? Нам ответят, возможно, что это вытекает из определения субъекта и мира, и если понимать их как-то иначе, мы уже не будем знать, о чем ведут речь, когда говорят на эту тему. И действительно, на уровне сложившейся речи значение понятий «мир» и «субъект» именно таково. Но откуда сама речь выводит свой смысл? Радикальная рефлексия есть та, которая завладевает мною, когда я нахожусь в процессе формирования и словес­ного оформления понятий субъекта и объекта, она раскрывает источник этих двух понятий, являясь не только рефлексией действующей, но также и отдающей себе отчет о собственных действиях в рамках этого построения. Кроме того, нам скажут, возможно, что рефлексивный анализ берет субъект и объект не только «в идее», но что он и сам есть опыт, что, размышляя, я перемещаю себя на место того бесконечного субъекта, каковым я уже был, и что я перемещаю объект в контекст отношений, которые его уже подкрепляли, и что, в конце концов, нет оснований спрашивать, откуда я беру эти идеи субъекта и объекта, поскольку они суть простая формулировка условий, вне коих ничего бы не существовало ни для кого. Но рефлексивное Я отличается от нерефлексивного Я по Меньшей мере тем, что оно было тематизировано, а то, что дано, не является ни сознанием, ни чистым бытием, как сам Кант глубоко заметил, это — опыт; другими словами, сооб­щение конечного субъекта с непрозрачным бытием, из кото­рого он возникает и в которое он остается вовлеченным. Это «опыт чистый и, так сказать, еще бессловесный, который нужно привести к чистому выражению его собственного смысла».¹

¹ Hussert. Meditations Cartisiennes. P. 33.

Мы располагаем жизненным опытом не в смысле системы отношений, которые целиком детерминируют каждое событие, но в смысле открытой целостности, синтез которой не может быть завершен. Мы имеем опыт Я не в смысле абсолютной субъективности, а в смысле его одновременного разрушения и восстановления в ходе времени. Единство субъекта или объекта — это не реальное единство, но унасле­дованное единство, на горизонте опыта; нужно обнаружить по сю сторону идеи субъекта и идеи объекта фактичность моей субъективности и объекта в состоянии их зарождения, перво-исходный слой, в котором рождаются идеи как вещи. Когда речь идет о сознании, я могу дать его определение, только обращаясь к сознанию, каковым я сам и являюсь, и, в особенности, я должен начинать не с определения чувств, но с восстановления контакта с сенсорностью, которую я пережи­ваю изнутри. Мы не обязаны a priori вкладывать в мир условия, вне которых он не может быть помыслен, поскольку, чтобы быть помысленным, он сперва должен быть замечен, сущест­вовать для меня, то есть быть данностью, и трансцендентальная эстетика смешалась бы с трансцендентальной аналитикой, только если бы я был Божеством, которое создает мир, но не человеком, который заброшен в этот мир и который — в любом смысле этого слова — «привержен ему». Нам не следует, соответственно, идти за Кантом в его дедукции единственного пространства. Единственное пространство — это условие, без которого невозможно помыслить объективность в ее полноте, и безусловно верно, что, если я пытаюсь тематизировать множественность пространств, они все-таки воссоединятся, и каждое из них окажется в известном позиционном отношении с другими, составляя с ними, следовательно, единое целое. Но разве знаем мы, что целостная объективность может быть помыслена? Действительно ли взаимно возможны все перспек­тивы? Действительно ли все они могут быть в каком-то случае тематизированы? Знаем ли мы, что тактильный и визуальный опыты могут, в строгом смысле, соединиться друг с другом помимо какого-то интерсенсорного опыта? Действительно ли мой личный опыт и опыт другого могут быть соединены в рамках единственной в своем роде системы интерсубъектив­ного опыта? Остается некое «может быть» — как в каждом сенсорном опыте, так и в каждом акте осознания «фанто­мов», — которого не может упразднить никакая рациональ­ность. Всякая Трансцендентальная Дедукция выносится за скобки в случае утвержения интегральной системы истины. Если у нас есть намерение размышлять, именно к истокам этого утверждения и следует возвратиться. В этом смысле мы можем вместе с Гуссерлем сказать,¹ что Юм в своих предпо­ложениях зашел дальше кого-либо другого в радикальной рефлексии, поскольку он действительно хотел подвести нас к феноменам, которые нам даны в опыте, до всякой идеологии, даже если, помимо всего прочего, он нарушил и исказил целостность этого опыта.

¹ Husserl. Formate und Transzendentale Logik. S. 226.

Особенно концепция единственных в своем роде пространства и времени, подкрепленная концеп­цией суммирования бытия, которую Кант справедливо крити­ковал в Трансцендентальной Диалектике, должна быть выне­сена за скобки и должна обрести свою генеалогию в нашем подлинном опыте. Эта новая концепция рефлексии — фено­менологическая концепция, — используя другие понятия, при­ходит к необходимости дать новое определение a priori. Кант уже продемонстрировал, что a priori невозможно познать до опыта, то есть вне нашего горизонта фактичности, и что невозможно ставить вопрос о различении двух реальных элементов познания, один из которых является, по-видимому, a priori, а другой — a posteriori. Если a priori характеризуется в философии Канта тем, что должно существовать, в противо­положность тому, что существует в действительности и в качестве антропологической детерминации, то только потому, что он не реализовал свою программу до конца — программу, которая имела своей целью определить границы нашего поз­нания в соответствии с нашей фактической ситуацией и каковая неизбежно обязывала его переместить любое мысли­мое бытие в основание настоящего мира. С того самого момента, когда опыт, то есть открытость нашему фактическому миру признана в качестве первоначала знания, не остается никакой возможности различать область априорных истин и область фактических истин, то, чем должен быть мир, и то, чтб он есть на самом деле. Единство чувств, которое выступало в качестве априорной истины, есть не более чем формальное выражение фундаментальной неопределенности — того факта, что мы существуем в мире; разнообразие чувств, которое выступало в качестве данности a posteriori, включая ту конкретную форму, которую это разнообразие принимает в человеческом субъекте, предстает как необходимое для этого мира, именно для того единственного в своем роде мира, который мы можем помыслить с какими-то последствиями, становится, тем самым, априорной истиной. Всякое ощущение пространственно; мы придерживаемся этого тезиса не потому, что свойство как объект может быть помыслено только в пространстве, но потому, что в качестве начального контакта с бытием, в качестве заимствования ощущающим субъектом формы существования, намеченной ощущаемым, в качестве сосуществования ощущающего и ощущаемого оно само по себе конститутивно по отношению к среде их сосуществования, то есть пространства. Мы говорим a priori, что никакое ощущение не является точечным, что всякая сенсорность предполагает определенное поле, следовательно, ряд сосуществований; отсюда мы заключаем, в противоположность Лашелье, что слепой все же обладает пространственным опытом. Но эти априорные истины суть не что иное, как объяснение одного факта — факта сенсорного опыта, как усвоения определен­ной формы существования, и это усвоение предполагает также, что в любой момент я могу превратиться всем своим существом в осязание или зрение и, видимо, даже, что я никогда не могу видеть или осязать без того, чтобы мое сознание не закупорилось в какой-то степени и частично не утратило своей функциональности. Таким образом, единство и разнообразие чувств — это истины одного и того же порядка. A priori — факт понятый, эксплицированный и взятый с учетом всех последствий его внутренней логики, a posteriori — изолированный, имплицитный факт. Было бы непоследовательно говорить, что осязание лишено простран­ственного измерения, ведь a priori невозможно осязать, не осязая в пространстве, поскольку наш опыт — это опыт по отношению к миру. Но это помещение тактильной перспективы в универсальное бытие не означает никакой внешней необходимости для осязания, сам факт пребывания в этом бытии реализуется спонтанно в самом тактильном опыте, по его собственным законам. Ощущение — как нам его дает опыт — отныне не безразличная материя и не абстрактный момент, но одна из тех поверхностей, которыми мы соприкасаемся с бытием, структура сознания; и вместо единственного в своем роде пространства, этого универсаль­ного условия всех свойств, мы поддерживаем с каждой из этих поверхностей специфическое бытие в пространстве, а в некотором смысле и формируем это пространство. Нет ничего невозможного и противоестественного в том, что каждое чувство составляет маленький мир внутри большого, и именно по причине этой специфики оно необходимо для целого и открыто ему.

В итоге, если стираются различия a priori и эмпирического, формы и содержания, чувственные пространства становятся конкретными моментами глобальной конфигурации, каковой является единственное пространство, и способность прибли­жаться к нему нельзя оторвать от возможности от него отделиться, вычленяя одно из чувств. В концертном зале, когда я открываю глаза, видимое пространство кажется мне слишком узким по сравнению с тем другим пространством, которое только что раскрывала музыка, и даже если я оставляю глаза открытыми, когда исполняют какой-либо определенный отрывок, мне кажется, что музыка в действи­тельности не умещается в это четко очерченное незначитель­ное пространство. Музыка незаметно придает видимому про­странству новое измерение, в котором она бушует подобно тому, как у страдающих галлюцинациями прозрачное прост­ранство воспринятых вещей мистическим образом удваивается неким «черным пространством», в котором возможны другие присутствия. Подобно взгляду другого на мир-для-меня, про­странственная сфера любого из чувств — это абсолютное непознаваемое для других чувств и в равной степени граница их пространственного измерения. Эти описания, являющиеся для критической философии только любопытными эмпири­ческими фактами и не затрагивающие априорных утвержде­ний, вновь обретают для нас известное философское значение, поскольку единство пространства можно обнаружить только во взаимном сцеплении чувственных сфер. Именно это остается верным в знаменитых эмпирических описаниях лю­бого непространственного восприятия. Опыт прооперирован­ных больных катарактой людей, слепых от рождения, ни разу не доказал и едва ли когда-нибудь сможет доказать, что пространство начинается для них со зрительного восприятия. Но больной не перестает восторгаться этим зримым прост­ранством, к которому он только что получил доступ, и с его точки зрения тактильный опыт выглядит столь бедным, что он без всякой задней мысли согласился бы признать, что раньше никогда не испытывал ощущения пространства.¹ Удив­ление больного, его колебания в новой для него визуальной реальности, куда он попадает, указывают на то, что осязание обладает иным пространственным характером, нежели зрение. «После операции, — говорится в разбираемом исследова­нии,² — форма, как она дана зрением, является для больных чем-то совершенно новым, они не связывают ее с их тактильным опытом», «больной утверждает, что он видит, но не знает, что именно он видит (...). Никогда он не узнает свою руку как руку, он говорит только о каком-то двигающемся белом пятне».³ Чтобы зрительно отличить круг от прямоугольника, ему нужно также «ощупывать» край фигуры глазами, как он делал бы это рукой,⁴ и он постоянно стремится потрогать объекты, которые ему показывают.⁵

¹ Один пациент заявляет, что представления пространственного порядка, которые, как он полагал, у него имелись до операции, не давали ему подлинного представления о пространстве и были только «своего рода знанием, приоб­ретенным при помощи работы мысли» (Уоп Senden. Raum- und Gestaltauffassung bei operierten Blindgeborenen vor und nach der Operation. Leipzig, 1932, S. 23). Приобретение способности видеть предполагает глобальную реорганизацию существования, касающуюся и собственно осязания. Центр мира смешается, тактильная схема забывается, осязательное знание становится менее уверенным, экзистенциальная линия проходит отныне через зрение, и больной говорит именно об ослаблении осязания.

² Ibid. S. 36.

³ Ibid. S. 93.

⁴Ibid. S. 102-104.

⁵ Ibid. S. 124.

Что из этого вытекает? Что тактильный опыт не подготав­ливает к восприятию пространства? Но если бы он был совершенно лишен пространственного измерения, протяги­вал ли субъект в этом случае руку к объекту, который ему показывают? Этот жест предполагает, что осязание связано со средой, по меньшей мере аналогичной среде визуальных данных. Факты, в особенности, свидетельствуют, что зрение мало что значит без известного обращения со взглядом. Больные «видят сначала цвета, как мы чувствуем какой-ни­будь запах: мы в нем „купаемся", он действует на нас, при этом, однако, не принимая определенной формы с опреде­ленной же протяженностью».¹ Вначале все смешано и кажется движущимся. Различение окрашенных поверхностей, коррек­тное осознание движения приходят только позднее, когда субъект уяснил, «что означает видеть»,² то есть когда он направляет и перемешает свой взгляд именно как взгляд, но уже не как руку.

¹ ibid. S. из.

² Ibid. S. 123.

Это доказывает, что каждый орган чувств изучает объект специфично, что он выступает от имени определенного типа синтеза, но если только не сохранять слово «пространство» в качестве номинального определения для визуального синтеза, невозможно отказать осязанию в пространственном измерении в смысле схватывания принципа сосуществования элементов. Тот факт, что истинное зритель­ное восприятие подготавливается в ходе известного переход­ного периода и посредством своего рода осязания глазами, невозможно было бы понять, если бы не имелось некоего тактильного квазипространственного поля, в которое могли бы вписаться первые визуальные восприятия. Зрение никогда не сообщалось бы непосредственно с осязанием, как это имеет место у нормального взрослого человека, если бы осязание, пусть даже искусственно изолированное, не было организовано таким образом, чтобы сделать возможным со­существование элементов. Будучи далекими от того, чтобы исключить идею, так сказать, тактильного пространства, факты, напротив, доказывают, что существует пространство настолько сугубо тактильное, что его проявления вначале не являются — и даже никогда не будут являться — подобными проявлениям визуального пространства. Эмпирические иссле­дования неверно ставят реально существующую проблему. Пусть даже, к примеру, осязание может охватить в один и тот же момент лишь довольно ограниченную протяжен­ность — протяженность тела и его орудий, этот факт не касается только представления тактильного пространства, он меняет его значение. Для рассудка — или по крайней мере Для определенного рассудка, рассудка классической физики — одновременность остается одной и той же, имей она место Между двумя смежными либо между двумя удаленными точками, и в любом случае, имея рядоположенность на коротком расстоянии, можно сформировать по принципу сходства рядоположенность на длинном расстоянии. Но для опыта сгущение времени, которое вводится таким образом в операцию, изменяет ее результат, отсюда вытекает некая «неустойчивость» внутри одновременности крайних точек, и в этом плане многообразие визуальных перспектив будет для прооперированного слепого подлинным откровением, пос­кольку оно впервые даст ему наглядную перспективу собст­венно рядоположенности на дальнем расстоянии. Проопериро­ванные заявляют, что тактильные объекты не являются в действительности вполне пространственными, что осознание объекта в этом случае остается простым «знанием взаимного отношения частей», что круг и квадрат в действительности не воспринимаются осязанием, но распознаются по некоторым «знакам» — наличие, либо отсутствие «острых концов».¹ По­ложим, что никогда тактильное поле не является столь обширным, как поле визуальное, что тактильный объект никогда не дан целиком в каждой из своих частей как визуальный и, в конечном счете, что осязать — это не то же самое, что видеть. Несомненно, когда между слепым и зрячим завязывается беседа, то, быть может, невозможно найти даже одно слово в словаре цветов, которому слепой не был бы в состоянии приписать по меньшей мере схематический смысл. Двенадцатилетний слепой великолепно определяет параметры зрительного восприятия: «Те, кто видят, — говорит он, — взаимодействуют со мною с помощью какого-то неизвестного чувства, которое целиком окутывает меня извне, следует за мною, пронизывает меня, и пока я бодрствую, удерживает меня, так сказать, под своим влиянием» (mich gewissermassen beherrscht).² Но эти указания остаются для слепого понятий­ными и проблематичными, Они ставят проблему, которую смогла бы разрешить только способность видеть. И именно потому прооперированный слепой находит мир отличным от того, который он ожидал увидеть,³ как мы всегда находим человека отличным от того, которого мы себе представляли.

¹ Ibid. S. 29.

² Ibid. S. 45.

³ Ibid.

Мир слепого и нормального человека различается не только по количеству материальных объектов, которыми они распо­лагают, но еще и по структуре целого. Слепой знает очень хорошо, что такое ветви и листья, рука и пальцы кисти. После операции он удивлен открытию «такой степени разли­чия» между деревом и человеческим телом.¹ Очевидно, что зрение не только добавило новые аспекты представлению о дереве. Речь идет о типе представления и о типе нового синтеза, которые преобразуют объект. Например, структура освещение—освещенный объект находит в сфере осязания только весьма неточные аналогии. Вот почему после восем­надцати лет слепоты прооперированный больной пытается прикоснуться к солнечному лучу.²

¹ Ibid. S. 50 и след.

² Ibid. S. 186.

Совокупное значение нашей жизни, а ее понятийное значение это всего лишь часть его, было бы иным, если бы мы были лишены способности видеть. Существует определенная общая функ­ция подмены, замещения, которая позволяет нам подойти к абстрактному значению тех опытов, которые мы не пережи­ли и, к примеру, говорить о том, чего мы не видели. Но подобно тому как в организме функции подмены никогда не являются точным эквивалентом поврежденных функций и дают только видимость единства, рассудок обеспечивает только кажущуюся взаимосвязь между различными опытами, и синтез визуального и тактильного мира, формирование, так сказать, интерсенсорного мира у прооперированного слепого от рождения должно произойти на почве ощущений, собственно на ней, поскольку значимой общности двух опытов недостаточно для того, чтобы гарантировать их сплав в едином опыте. Чувства отличны одно от другого и от рассудка в том смысле, что каждое из них несет с собой определенную структуру бытия, которая никогда не являет­ся вполне заменимой. Мы можем это признать, поскольку мы отвергли формализм сознания и сделали из тела субъ­ект восприятия.

Более того, мы можем признать это, не нарушая единства чувств. Ибо чувства взаимодействуют друг с другом. Музы­ка — не в пространстве зрения, но она в нем таится, подпитывает его, перемещает, и вскоре эти разодетые слушатели, которые приняли облик судей и обмениваются репликами или улыбками, не замечая, как земля ходит под ними ходуном, начинают напоминать экипаж в эпи­центре шторма. Два пространства различаются разве что на фоне общего и могут стать соперниками только потому, что оба предъявляют права на всеобщее бытие. Они объеди­няются в тот самый момент, когда противостоят друг другу. Если я хочу ограничить себя одним из моих чувств, тогда пусть я буду весь собственные глаза и сосредоточусь на синеве неба; в этом случае я вскоре потеряю осознание себя u качестве смотрящего, и в тот момент, когда я пожелал стать только зрением, небо перестает быть одним из «визуальных восприятий», чтобы стать моим актуальным миром. Чувствен­ный опыт неустойчив и чужд естественному восприятию, в котором участвует все наше тело одновременно и которое выходит в своего рода интерсенсорный мир. Как и пережива­ние чувственно воспринимаемого свойства, опыт изолирован­ных друг от друга «чувств» характерен только для очень специфичной установки и не может приниматься в расчет при анализе непосредственного сознания. Я сижу у себя в комнате и рассматриваю листы белой бумаги, лежащие у меня на столе, причем одни из них освещены светом из окна, а другие остаются в тени. Если я не анализирую собственное воспри­ятие и сосредоточиваюсь на зрелище в его целостности, я скажу, что все листы бумаги для меня одинаково белы. Однако некоторые из них — в тени, падающей от стены. Неужели они столь же белы, как и другие? Я решаю присмотреться. Я останавливаю мой взгляд на них, то есть ограничиваю мое визуальное поле. Я могу даже наблюдать их сквозь спичечный коробок, который отделяет их от остального поля, либо сквозь некий «редуцирующий экран» окна. Использую ли я один из этих инструментов или удовлетворяюсь наблюдением невоору­женным глазом, но в контексте «аналитической установки»¹ внешний вид листков меняется: теперь это уже не белая бумага в тени, это какая-то серая или синеватая субстанция, густая и нечетко обозначенная в пространстве. Если я вновь оценю все зрелище в целом, то отмечу, что затененные страницы не были, никогда не были идентичны освещенным, но в то же время объективно не отличались от этих последних. Белизна бумаги, накрытой тенью, не может быть точно распределена в границах пары черное—белое.²

¹ Gelb. Die Farbenkonstanz der Sehdinge. S. 600.

² Ibid. S. 613.

Это не было каким-либо конкретным свойством, и я спровоцировал появление этого свойства, сосредоточив мой взгляд на одном участке визуаль­ного поля: тогда и только тогда я оказался перед лицом известного quale, в котором и увяз мой взгляд. Однако, что же означает «сосредоточить»? Касательно объекта, это означает изолировать очерченную область от остального поля, прервать целостное существование зрелища, которое придавало каждой видимой поверхности определенную окраску с учетом освеще­ния; касательно субъекта, это означает заместить глобальное видение, в рамках которого наш взгляд ориентирован на зрелище в целом и наводнен этим последним наблюдением, то есть локальным видением, которым субъект управляет по своей воле. Чувственно воспринимаемое свойство, далеко не равное по объему восприятию, — это специфический продукт установки любопытствующего или наблюдающего человека. Оно показывается, когда, вместо того чтобы отдаться всем моим взглядом миру, я оборачиваюсь к самому этому взгляду и спрашиваю себя, что же я, собственно, вижу, его нет в моем естественном взаимодействии с миром, оно есть ответ на определенный вопрос в моем взгляде, следствие второго, или критического, зрения, которое стремится познать себя в своем своеобразии, «внимания к чисто визуальному»,¹ к которому я обращаюсь либо когда боюсь ошибиться, либо когда хочу предпринять научное исследование зрения. Благодаря такой установке зрелище исчезает: цвета, которые я вижу сквозь редуцирующий экран, либо те цвета, которые получает худож­ник, прищуриваясь, — это уже не цвета-объекты, — цвет стен или цвет бумаги, — но окрашенные поверхности со сгущени­ями, едва различимые на одном и том же искусственном фоне.²

¹ Einstelhmg auf reine Optik, Katz. Цит. по: Gelb. Op. cit. S. 600.

Дата добавления: 2015-07-10