Книга двадцать пятая 4 страница

И еще один выпад против Канта: необоснованное обвинение в том, что критическая философия пренебрегает человеческим индивидом, главное для нее — род как некая самодовлеющая сущность. «Если кто-нибудь скажет, что воспитывается не отдельный человек, а род, то это будет непонятно мне, потому что род, вид — это только всеобщие понятия, и нужно, чтобы они воплощены были в конкретных индивидах. Какую бы совершенную степень гуманности, культуры и просвещенности ни отнес бы я к общему понятию, я ничего не сказал бы о подлинной истории человеческого рода, как ничего не скажу, говоря вообще о животности, ка-

642

менности, железности и наделяя целое самыми великолепными, но противоречащими друг другу в отдельных индивидах свойствами. Наша философия истории не пойдет по пути Аверроэса, согласно которому всему человеческому присуща единая и притом очень низкая душа, которая лишь частично передается отдельным людям».

Когда вышла в свет вторая часть «Идей...», Кант получил книгу из рук Гамана и внимательно проштудировал ее («продержал вопреки обыкновению больше недели»⁴²). В «Иенской литературной газете» появилась новая рецензия. На этот раз она начиналась в благожелательных тонах: Кант похвалил умный подбор этнографических источников, их мастерское изложение, сопровождаемое собственными меткими замечаниями. Но тут же стал иронизировать по поводу излишней метафоричности, при которой «синонимы заменяют доказательства, а аллегории истину». Привел примеры того, как в мелочах Гердер противоречит сам себе и принимает всерьез библейскую легенду. Процитировав то место из книги, где Гердер говорит, что первый человек получал указания от Элоима, и обещает еще! вернуться к этому в другом месте, Кант писал: «Посмотрим, как ему это удастся и сможет ли он, достигнув цели, благополучно вернуться домой, т. е. в жилище разума»⁴³.

От Канта не укрылись содержавшиеся в книге и направленные против него пассажи. Гердер выдвигает на первый план часть индивида, противопоставляя его государству. Можно быть счастливым по-разному, отвечает Кант. Не призрачная картина счастья, которую каждый рисует по-своему, а «непрерывно растущая деятельность и культура, показателями которой служит упорядоченная в соответствии с правовыми понятиями государственная конституция»⁴⁴,— вот подлинная цель Провидения. Если идеал — блаженные острова Таити, где столетиями люди жили, не вступая в контакт с миром цивилизации, то спрашивается, есть ли здесь вообще необходимость в людях, не могут ли их заменить счастливые овцы и бараны? Гердер назвал принцип Канта «легким, но дурным». Да, говорит Кант в рецензии, он, действительно, легко усваивается, так как его подтверждает опыт всех времен и народов. Но почему он дурной? Может правильнее было выразиться, что произнес его дурной человек?

Еще более едкая насмешка звучит в кантовских замечаниях по поводу того, что Гердер не признает никаких атрибутов вида, отличающихся от признаков индивида. Конечно, если сказать, что ни у одной из лошадей нет рогов, а в целом лошадиный род наделен рогами, то это будет бессмыслица. Но человеческий род как целое обладает некими характеристиками, которых нет у отдельного индивида. Только род в целом осуществляет свое «предназначение», т, е. пребывает в состоянии развития и способен достигнуть его вершины. Коснувшись в этой связи заявления Гердера, что его философия истории не пойдет за Аверроэсом, Кант заметил: «Из этих

⁴² «Em Jahrhundert deutscher Literaturkritik», S. 384.

⁴³ Kant I. Zur Geschichtsphilosophie. Berlin, 1948, S. 111.

⁴⁴ Ibid., S. 112.

643

слов можно заключить, что наш автор, так часто порицавший все, что до сих пор выдавалось за философию, хочет показать всему миру, в чем заключается образец настоящей манеры философствовать — не посредством бесплодных словесных заявлений, а на деле и примере своего тщательно разработанного произведения»⁴⁵, т. е., другими словами: тень арабского философа потревожена напрасно, его учение о всеобщем интеллекте к спору отношения не имеет.

На этом Кант закончил полемику. Ее отзвуки, правда, можно обнаружить в некоторых позднейших работах, например в статье «Предполагаемое начало человеческого рода» (1786), где он весьма осторожно иронизирует над милым пасторскому сердцу Гердера Ветхим заветом, как бы намекая на то, что библейский текст может служить опорой для самых противоположных мнений. И даже в «Критике способности суждения» (1790), где речь идет снова о том, что «последняя цель природы» — не счастье, а культура человека. Но это только отзвуки. В целом Кант считал спор исчерпанным.

Для Гердера он только начинался. Уязвленный до глубины души Гердер львиную долю своей энергии посвятил опровержению критической философии. Было время, правда, когда Гердер готов был пойти на мировую. В первоначальной редакции «Писем для поощрения гуманизма» (1792) можно прочесть восторженную характеристику Канта-педагога (в начале статьи мы привели выразительный отрывок) и столь же восторженную оценку учения Канта: «Ложь, от начала до конца ложь — утверждение, будто его философия забывает об опыте, наоборот, она в конечном итоге прямо указывает на опыт, где бы только он ни имел место. Ложь, будто он любит философию, которая не хочет знать ничего о других науках и занимается пустой болтовней. Его «Критика чистого разума» должна была укрепить силы философии, определить ее границы, очистить поле метафизической деятельности, отнюдь не затрагивая содержания знания или мышления, о чем автор говорит недвусмысленно. Принимать абрис за изображение, раму за картину, сосуд за его содержимое и думать при этом, что найдены все богатства, — какое заблуждение, какая низость»⁴⁶. Гердер нахваливал также и «Критику способности суждения», и «Критику практического разума». Напечатано все это было в урезанном виде. Но латинский панегирик увидел свет почти полностью:

Noster ArisLoteles, Logicis quicunque fuerunt,

Aut par aut melior; studiorum cognitus orbi

Princeps; ingenio varius, subtilis et acer;

Omnia vi superans rationis etc⁴⁷.

⁴⁵ Ibid., S. 114.

⁴⁶ Herder J. C. Briefe zu Beforderung der Huraanitat, Bd. 2. Berlin, 1971, S. 351—352.

⁴⁷ «Ham Аристотель, равный всей логикам, которые когда-либо были, или превзошедший их, лучший знаток мудрости мира, многосторонний, тонкий и острый, все подчиняющий силе ума и т. д.» (Ibid., Bd. 1, S. 413). В черновике к этому еще было добавлено: «Prussorum Socrates» — «Прусский Сократ» (Ibid., Bd. 2, S. 354).

644

Это было в 1795 г. Проходит два года, и Гер дер возобновляет полемику. Сначала сдержанно, скрыто, не называя имен. В последних выпусках «Писем для поощрения гуманизма» он выступает против трактата Канта о вечном мире и тезиса Канта о «радикальном зле», присущем человеческой природе; затем с открытым забралом, противопоставив «Критике чистого разума» свою «Метакритику», а «Критике способности суждения» — «Каллигону».

Нас в данном контексте может в первую очередь заинтересовать гер-деровская программа всеобщего мира. По Канту, подлинный мир на Земле возможен только путем соглашения. Для своего трактата он избрал оригинальную форму дипломатического договора, первая часть которого содержит прелиминарные статьи о вечном мире. Договаривающиеся стороны обязуются устранить на будущее все возможные поводы к войне, уважать суверенные права всех государств, не вмешиваться во внутренние дела других стран и не оказывать на них никакого давления; постоянные армии должны со временем полностью исчезнуть; особой статьей оговаривается недопустимость применения таких бесчестных приемов борьбы, как засылка убийц, шпионов и т. д., которые подрывают взаимное доверие между государствами. Второй раздел трактата Канта содержит дефинитивные статьи, задача которых состоит в сохранении достигнутого мира. Здесь Кант обосновывает идею союза народов, целью которого должно быть обеспечение свободы каждого государства и всеобщего мира.

Гердер считает, что соглашение, заключенное в мире вражды, не может служить гарантией мира. Для предотвращения войн государства уже применяли всевозможные средства: строили укрепления, превращали пограничные области в пустыни, создавали разного рода оборонительные союзы, но все это оказывалось недостаточным. Для достижения прочного мира необходимо нравственное перевоспитание людей. Только путем повсеместного распространения идей гуманизма — всеобщей справедливости и человечности — можно добиться «если не вечного мира», то, во всяком случае, «постепенного уменьшения войн»⁴⁸.

Каким же образом можно воспитать людей в духе справедливости и человечности? По Гердеру, воспитание должно базироваться на следующих семи мирных принципах. Первый принцип — отвращение к войне. Речь, однако, идет о войне, которая является не вынужденной самообороной, а нападением на мирный соседний народ. Второй принцип — меньшее почтение к героизму. Здесь опять-таки речь идет лишь о мнимом героизме, проявленном в завоевательных войнах. Третий принцип — отвращение к «ложному государственному искусству», которое сводится к тому, чтобы любыми средствами — хитростью, обманами, насилием — добиться расширения границ и увеличения доходов. Четвертый принцип — просвещенный патриотизм, очищенный от шовинизма. Пятый принцип — чувства справедливости к другим народам, солидарности с ними. «С ростом этого

⁴⁸ Herder J. С. Samtliche Werke, Bd. XVIII, S. 523.

645

чувства незаметно возникнет союз всех просвещенных народов против всякой агрессивной силы. Скорее приходится рассчитывать на этот немой союз, чем на предложенное Сен-Пьером формальное соглашение дворов и кабинетов. От них не дождешься первых шагов, но и они в конце концов вынуждены будут, вопреки сознанию и воле, подчиниться голосу народов»⁴⁹. Шестой принцип затрагивает вопрос о торговых притязаниях. Торговля предназначена для того, чтобы объединять, а не разделять людей. Седьмой принцип — деятельность, труд; колос — орудие против меча.

Апелляция к народу, нравственное и политическое его воспитание, расчет на давление «снизу» — эти идеи Гердера и сегодня звучат злободневно. Но последнее слово во внешней политике принадлежит все же правительствам; предотвращение войны — дело международного соглашения. И идеи Канта в этой области в нашу эпоху впервые приобрели подлинную актуальность. Строго говоря, мирная программа Гердера не исключает, а дополняет программу Канта.

Помимо полемики, разгоревшейся в печати, «Идеи к философии истории человечества» вызвали оживленный обмен мнениями в переписке знаменитостей того времени. Животрепещущей проблемой немецкого Просвещения было отношение к церкви и религии. Книга Гердера излагала компромиссную концепцию. Ее автор отводил религии важное место среди факторов, влияющих на социальное развитие. Религия, по его мнению,— самый древний элемент культуры. Появление религии Гердер пытался объяснить естественными причинами: воображение человека оживляет все то, что предстает перед ним в состоянии действия и изменения; древние наполнили небо, воздух и воду незримыми существами, боялись и почитали их. Наряду с этим просветительским взглядом в «Идеях...» можно было найти (и рецензент Кант нашел их) и реминисценции Ветхого завета.

Христианство Гердер также не мог оценить однозначно. Основатель новой религии для него — реальная историческая личность, выходец из народа и народный заступник. Именно поэтому его идеи были «подлинной революцией в нравах», они сразу получили широкое распространение среди рабов, бедноты. Первоначальные идеи христианства состояли в создании чисто духовной общины; церковные пастыри должны были ограничиваться лишь заботой о нравственном благе паствы. Однако христианская церковь вскоре, вопреки учению Христа, выступила с претензиями на руководство светской жизнью, в результате чего возникло соперничество за главенствующие посты внутри церковной иерархии, началась борьба между духовной и светской властью, в течение тысячелетия раздиравшая затем Европу. Гердер подробно прослеживает распространение христианства и отмечает, что обращение языческих народов в католичество часто совершалось с помощью огня и меча. Церковь освящала кровавые грабительские походы, которые завершались превращением покоренных народов в христиан и крепостных. Так была создана христианская Европа, а позднее крест Христа как символ убийства был пронесен и в другие части света.

⁴⁹ Ibid., S. 271.

646

Принц Август Готский, прочитав четвертую часть «Идей...», вспомнил о Вольтере. «Вы сходитесь во мнениях с этим писателем, — писал он Гердеру, — едва ли не чаще, чем думаете и желаете»⁵⁰. Фихте, пострадавший в 1798 г. от несправедливого обвинения в атеизме, был просто возмущен тем, что Гердеру сходит с рук критика христианства. В одном из своих писем он даже грозил поднять вопрос о том, почему не привлекают к ответственности «веймарского суперинтендента, печатно изложившего философскую систему, которая так же похожа на атеизм, как одно яйцо на другое»⁵¹. Мнение Шиллера: «Гердер склоняется к крайнему материа-лизму, если только не привязан к нему всем сердцем».

Однако Кнебель, один из наиболее последовательных материалистов в Германии того времени, в письме к Гердеру судил иначе: «Есть нечто такое, что вызывает мое несогласие. Во-первых, следует страшно осторожно обращаться с таким распространенным взглядом, будто добро порождается злом... Во-вторых, благие последствия, которые Вы приписываете христианству, весьма двусмысленны... Нельзя, конечно, отрицать, что догмат о едином боге, господине мира и существе рассудительном, в противоположность одному или множеству неразумных существ, был причиной всевозможного блага в этом мире, но как можно говорить, что это представляет собой вершину человеческого познания, что помимо этого не может быть чистоты и твердости разума, единства принципов, чистой науки о законах природы и т. д.,—этого я не понимаю ни чувством, ни умом. Очевидно, по крайней мере, одно: допущение целеустремленной действующей сущности представляет собой величайшее препятствие для естествознания... Дух христианства испокон веку противостоял любому подлинному познанию природы, это можно обосновать не одним примером»⁵³.

Позицию автора «Идей...» полностью одобрил Гёте: «С христианством ты обошелся по достоинству; что касается меня, я тебе благодарен. Теперь у меня возникла возможность взглянуть на него и с художественной стороны — вот где начинается подлинное убожество. Тут снова ожили в моей памяти прежние жалобы на христианство. По-прежнему верно: сказка о Христе — причина, почему мир может еще простоять десятки тысяч лет, и никто по-настоящему не обретет свой рассудок»⁵⁴. Так писал Гердеру в 1788 г. Гёте, уже не штюрмер, но «классик», увлеченный античностью.

Пройдет тридцать лет, и в своем кратком отзыве о французском издании «Идей...» (почти полностью воспроизведенном в качестве эпиграфа к данной статье) Гете отметит, что произведение Гердера «почти вовсе забыто» на его родине. Что произошло? Почему книга, некогда взбудоражившая передовые умы, перестала их привлекать? Почему Гегель, непосредственно к Гердеру примыкающий, никогда не называл его в числе сво-

⁵⁰ Гайм Р. Гердер, его жизнь и сочинения, т. 2, с. 242.

⁵¹ Там же, с. 734.

⁵² Schillers Briefe, Bd. 2. Stuttgart, 1892, S. 26.

⁵³ Von und an Herder, Bd. 3. Leipzig, 1862, S. 32.

⁵⁴ Cozthe. Briefe, Bd. 2. Hamburg, 1962, S. 99.

647

их учителей и в своих «Лекциях по истории философии» не посвятил ему ни строчки?⁵⁵

Дело, по-видимому, заключалось в том, что на Гердера быстро стали смотреть как на устаревшего мыслителя. Его нападки на Канта (а затем и на Фихте) поставили его вне рамок магистрального развития немецкой философии. Его эмоционально окрашенный, выспренний стиль, богослов-ско-моралистическая фразеология казались чуждыми возникавшей гелертерской традиции, воспринимались как отсутствие строгой научности.

Гердер стал котироваться лишь по ведомству изящной словесности и художественной критики. В фундаментальной «Истории новой философии» Куно Фишера, где Канту отведено два тома, Гердеру — четыре страницы, и то, что в них сказано, звучит убийственно: «Он пишет скорее живо, чем понятно, избыток чувств часто выливается у него не в ясные выражения, а в немые восклицательные знаки, мысли — в ряд тире»⁵⁶. Гердера как мыслителя Куно Фишер, полностью дисквалифицировал⁵⁷. Р. Гайм в своей двухтомной, богатой фактическим материалом биографии Гердера⁵⁸ оценивает его теоретические заслуги столь же скептически. Для Гайма Гердер — прежде всего филолог и богослов.

С 1877 по 1913 г. в Берлине выходит полное собрание сочинений Гердера в 33 томах, где впервые были опубликованы многие неизвестные ранее работы и черновики, позволившие по-новому взглянуть на его теоретическое наследие. Предпринимаются попытки оценить по заслугам роль Гердера в развитии естествознания⁵⁹. В другой стороны, у представителей философского иррационализма рождалось стремление опереться на Гердера как на своего предтечу. Появляется ряд работ, в которых философ-ско-историческая концепция Гердера оценивается уважительно, но выдается за некое противостояние Просвещению⁶⁰.

Объективную оценку сильных и слабых сторон гердеровской философии истории дал Ф. Меринг: «Если объединить заслугу и ошибку Гер-

⁵⁵ В молодости Гегель намеревался написать рецензию на второе издание работы Гердера «Бог...» (см. Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет, т. 2. М-, 1971, с. 239). К Гердеру восходит знаменитый гегелевский термин «мировой дух» (см. Herder J. С- Briefe zu Beforderung der Humanitat, Bd. 1. Berlin, 1971, S. 81). К нему же восходит и гегелевская характеристика предельной индивидуализации в художественном произведении— «этот» (Ibid., S. 190).

⁵⁶ Фишер К. История новой философии, т. 3. СПб., 1905, с. 692.

⁵⁷ Шопенгауэр пытался дисквалифицировать Гердера и как стилиста: «Гердер употреблял три слова там, где можно было обойтись одним» (Шопенгауэр А. Полное собрание сочинений. М., 1910, с. 519).

⁵⁸ Наут R- Herder nach seinem Leben und seinen Werken, Bd. 1. Berlin, 1880; Bd. 2.— Berlin, 1885; Neuauflage Berlin, 1958. Русский перевод.— Гайм Р. Гердер, его жизнь и сочинения, т. 1, 2. М-, 1888.

⁵⁹ Barenbach F. Herder ab Vorlaufer Darwins und der modernen Naturphilosophie. Berlin, 1877.

⁶⁰ Kuhnemann E. Herder. Munchen, 1895. 3. Aufl. ebd 1927; Kroneberg E. Herders Philosophic Heidelberg, 1899; Jakoby С Herder als Faust. Leipzig, 1911; Litt Th. Die Bef-reiung des geschichtliches Bewusstseins durch J. G. Herders. Leipzig, 1942; Cillies A. Herder. Oxford, 1945; Jons D. W- Begriff und Problem der Mstorischen Zeit bei J. G- Herder. Goteborg, 1956; Clark R. Herder, his Life and Thought. Berkeley, 1955.

648

дера в одном слове, то следует сказать, что он защищал принцип исторического развития в такое время, которое ставило своей задачей разрушение исторических руин пережившего себя прошлого. Он стоял в рядах буржуазного Просвещения как его нечистая совесть»⁶¹. Ценные работы о Гердере принадлежат чешскому германисту П. Рейману⁶² и польскому германисту Э. Адлеру⁶³. Много сделано для изучения теоретического наследия великого немецкого просветителя в ГДР⁶⁴.

Русская общественная мысль заинтересовалась Гердером еще при его жизни. Карамзин, Радищев, Державин, Жуковский были внимательными читателями его работ. Точную характеристику Гердера как исторического мыслителя мы находим в «Арабесках» Гоголя. По словам писателя, это один из «величайших зодчих мировой истории... Его мысли все высоки, глубоки и всемирны... Он мудрец в изучении идеального человека и человечества, но младенец в познании человека по весьма естественному ходу вещей, как всегда мудрец бывает велик в своих мыслях и невежа в мелочных занятиях жизни»⁶⁵.

Лев Толстой, воссоздав в «Войне и мире» духовную атмосферу России начала XIX века, хорошо знал, кто был тогда властителем дум. Его Пьер Безухов, вступавший в масонскую ложу, излагает в беседах с князьями Болконскими (сыном и отцом) учение Гердера—его концепцию беспредельного совершенствования, его гуманистическую идею всеобщего мира.

В советское время о Гердере писали В. Ф. Асмус⁶⁶ и В. М. Жирмунский⁶⁷. Напутствуемый рекомендациями В. Ф. Асмуса и В. М. Жирмунского, автор этих строк приступил четверть века назад к изучению наследия Гердера. В результате появился ряд публикаций. Но главный итог работы — настоящее издание «Идей к философии истории человечества», впервые публикуемых на русском языке в полном объеме.

⁶¹ Меринг Ф. Легенда о Лессинге. Литературно-критические статьи, т. 1. М., 1934, с. 520.

⁶² Первая из них: Reimann P. Herder und die dialektische Metode. «Unter dem Banner des Marxismus». M., 1929, № 3; была затем перепечатана под названием «Herder, ein Vorkampfer des Humanismus» в его книге «Ober realistische Kunstauffassung». Berlin, 1949. См. также: Reimann P. Hauptstromungen der deutschen Literatur. Berlin, 1956; 2 Aufl.— Berlin, 1961.

⁶³ Adler E. J. G. Herder i idea czlowieczenstwa. Olsztyn, 1961; Adler E- Herder i Oswicenie niemieckie. Warszawa, 1965; Adler E. Herder und die deutsche Aufklarung. Wien. 1968.

⁶⁴ См., например: Dobbek W. Johann Gottfried Herder. Weimar, 1950; Stolpe H. Die Auffassung des^ jungen Herder vom Mittelalter. Weimar, 1955; «Herder in geistlichen Amt». Leipzig, 1956; Begenau H. Grundziige der Asthetik Herders. Weimar, 1956; Lindner H. Das Problem des Spinozismus im Schaffen Goethes und Herders. Weimar, 1960; Trager C. Studien zur Literaturtheorie und vergleichenden Literaturgeschichte. Leipzig, 1970.⁶⁵ Гоголь Н. В. Сочинения, т. 5. M., 1889, с. 249.

⁶⁶ Асмус В. Ф. Маркс и буржуазный историзм. М., 1933. Переиздано: Асмус В. Ф. Избранные труды, т. 2. М., 1971.

⁶⁷ Жирмунский В. М. Жизнь и творчество Гердера.— В кн.: Иоганн Готфрид Гердер. Избранные сочинения. М-, 1959. Работа вошла в кн.: Жирмунский В. М. Очерки по истории классической немецкой литературы. Л., 1972. В ГДР издана отдельной книгой: Shirmunski V. Johann Gottfried Herder. Berlin, 1963.

Дата добавления: 2015-07-10