Ю. А. ШИЧАЛИН 18 страница

Начиная, как и Панетий, изложение философии с физики (D. L. VII 41 = fr. 91), П., насколько можно предположить, отдал дань наметившейся в школе тенденции считать логику не столько полноправной частью учения, сколько общей пропедевтикой. Методы логики, как и методы точных наук, суть лишь средство для построения и проверки физических концепций. П. шел тем же путем, что Дионисий из Кирены: достоверным является лишь знание, полученное строгим логическим путем. Критерием он, возможно, считал уже не столько «каталептическое впечатление», сколько конечную «одобряющую» инстанцию - «здравый», или «верный», логос (VII 54 = fr. 42). К сфере логоса относятся все исходные математические понятия (и, вероятно, первичные «общие представления»), которые не могут быть выведены из опыта. П. принял живое участие в антиэпикурейской полемике, выступая с тех же позиций, что и Дионисий. В пользу этого - фрагменты соч. «Против Зенона Сидонского» (46-47) и, вероятно, соч. «О величине солнца». Для того чтобы знать сущее, надо знать его причины. Логика и точные науки, предлагая методологический фундамент, сами не занимаются исследованием причин, а потому в строгом смысле не являются частью философии (Sen. Ер. 88, 21 ел.). Поэтому этиология вырастает до раздела первостепенной важности (ср. fr. T 85: традиционное определение мудрости как знания вещей божественных и человеческих П. снабжает добавлением «и их причин»).

Физические воззрения П. вполне традиционны, хотя границы физики он заметно расширил за счет естественно-научных дисциплин. Типическая

посидоний 609

картина космоса показана в «Физическом рассуждении», в трактатах «О мире», «О небесных явлениях». Космос един, он есть «система из неба, земли и того, что на них находится» (fr. 14). Традиционны учение о началах и четырех «элементах» (5; 93 а), о механизме космогонии (23). Бог -огненная «мыслящая пневма, простирающая по всему сущему», он же -Зевс и Логос, разумное живое существо. Космос конечен, шарообразен, лишен внутренних пустот и окружен пустотой извне (6; 8), которая не беспредельна - в той степени, в какой предназначена для вмещения мироздания после того, как оно «растворится» в огне (84/97 а). Т. обр., в отличие от Панетия П. признавал школьное учение о «воспламенении» и космических циклах (ср. 13). Вероятно, в этой связи П. говорит о видах возникновения и уничтожения: возможна лишь трансформация из сущего в сущее, но не из не-сущего или в не-сущее (96).

Звезды определяются как божественные эфирные тела, Солнце - чистый огонь, больше Земли и шарообразно; Луна ближе к Земле и похожа на нее; Солнце, Луна и все светила питаются испарениями: Солнце из моря, а Луна, по близости к Земле, испарениями пресных вод (9-10; 17; 118; 122; 127). П. специально занимался размерами небесных тел (соч. «О величине солнца» опровергает эпикурейскую гносеологию, показывая, что Солнце гораздо больше Земли, хотя представляется размером в одну ступню 19; 115-116), изучал восходы и заходы Солнца, роль Луны в затмениях Солнца, затмения Луны (119, 123—126), интересовался природой Млечного Пути и кометами (130-132). При этом П. был противником гелиоцентрической системы Аристарха Самосского и традиционно считал Землю центром космоса (14/21). Кроме того, П. специально изучал феномены радуги, грома и молнии, природу ветра (134-135 ср. 137а). В трактате «Об океане» говорится о делении земной поверхности на пять климатических зон, расположенных по широте, со своим животным и растительным миром Обитаемая суша окружена океаном, наибольшую протяженность (ок. 70 тыс. стадий — приблизительно 2/5 всей земной окружности в 180 тыс. стадий) он имеет по оси север — юг, сужаясь к западу и востоку (49). Специально исследовались приливы и отливы в связи с фазами Луны, глубина океана, подъемы уровня океана в связи с вулканической деятельностью (214—221; 227—228), возможно, причины разливов Нила (222). В «Физическом рассуждении» (кн. 8) - специально о сейсмологии: классификация землетрясений по их причинам (12; 230 ел.); здесь же, возможно, специальные вопросы геологии и минералогии (234-240а), наконец, специальные вопросы географии -описания климатических ландшафтов со специальными же ботаническими и зоологическими экскурсами (241-251). Этими материалами широко пользовался Сенека в «Исследованиях о природе».

Деятельность огненного логоса в физическом космосе, до последних глубин пронизанном пневмой, свидетельствует о божественности мироздания и взаимосвязи всех космических процессов, или «мировой симпатии» (106). Космос управляется благим промыслом (21). Доказательством тому — идеальное устроение причинных связей, «судьба» (25). Формальное определение причины совпадает с традиционным школьным (95), равно как и функциональное разделение причин (17; 190). На этом фундаменте П. по традиции базирует мантическое искусство: благодаря всеобщей каузальной связи по предшествующим явлениям (знакам) можно строить пред-

610 ПОСИДОНИЙ

положения о последующих (26-27; ПЗаЬ). Возможно, что деление гадания на два вида, «естественное» и «техническое», - собственная разработка П. (ПО); весьма вероятно, что именно у П. Цицерон заимствовал обоснование мантики «симпатией», деление ее на виды, рассуждение о роли сновидений (106 ел.). Большая роль отводилась астрологии, которой П. увлекался, вероятно, больше других стоиков. По словам Августина, «астролог и философ», «чрезвычайно преданный астрологии» (Aug. Civ. D. V 2; 5 = 111), П. считал, что судьба человека определена расположением звезд в момент рождения

Психология. П. отверг учение Хрисиппа о страсти как суждении и самопротивном, «алогическом» движении логоса. Он «отошел от Хрисиппа и следовал, скорее, Аристотелю и Платону» (Galen. PHP V, 338, 15 = 144), -причем больше Аристотелю, т. к. речь идет не о «частях» души, а о различных ее «способностях». П. отверг и мнение Зенона, согласно которому страсть - эпифеномен суждения, но сохранил его определение страсти: ορμή πλεονάζουσα («чрезмерно сильный порыв» - 34). В алогической способности души он выделил две разновидности: «пылкую» (θυμοβώβς) и «вожделеющую» (βπιθνμητι,κόν), из которых и происходят страсти (34). Низшая ступень природы (φύσις) обладает только «вожделеющей» способностью; одушевленные существа (ступень φυχή) пользуется еще и «пылкой». Состоящее из этих двух способностей «алогическое» начало, гармонически объединяясь с разумным (λογιστική αρχή), образует человеческую душу, которая помещается в сердце (33-34; 142; 146) и определяется в платоно-пи-фагорейском духе как «числовая гармония» (141 а). В отличие от Панетия П. признавал бессмертие душ, которые после смерти тела собираются в эфирной сфере, где пребывают до «воспламенения» (Cic. Divin. I 64; ПО; 115; 129 = 108; 110 - тексты, однако, далеки от ясности).

Из психологии следовали важные доводы для э τ и к и, т. к., по мысли П., построение этики (цель, определение блага, аксиология и т. д.) во многом зависит от правильного понимания способностей души (150ab). Низшая способность означает стремление к наслаждению, вторая - к превосходству, господству, обладанию, третья, разумная, - к нравственной красоте (160, ср. 158). Тем самым реформируется учение о «первичной склонности»: «первичными» оказываются все способности души: τρία οίκειώσεις (158; 160; 168). Если страсти суть «движения... неразумных способностей» (152; 161), то причина «чрезмерности» порыва заключена в ел едущем: иррациональные импульсы, сами по себе естественные, набирают под влиянием ошибочных представлений такую силу, что разум (особенно незрелый или ослабленный) не может с ними совладать (157; 164). Стремление положить природный психологический дуализм в основу этики означает более реалистический взгляд на действительные возможности человека; понимание того, какие силы в самом субъекте противостоят нравственному решению, заставляет уделять акту нравственного выбора особое внимание. «Семя зла» - в душе человека: ответственность лежит только на нем, а не на внешних обстоятельствах (169 ср. 33).

П. продолжил реформирование этики, начатое Панетием. Если в душе сосуществуют разнонаправленные способности, речь должна идти не об устранении неразумного начала, а о его формировании. Главная задача этики - нравственное воспитание, цель которого - подчинить аффективное начало (то τταθητικον της φνχής) требованиям разума (163). Воспитание

ПОСИДОНИЙ 611

тождественно росту знания, ибо знание не рождается из «неразвитых» способностей. В идее воспитания заложена энциклопедическая программа П. Соответственно формулируется и конечная цель: жить, созерцая истину и стремясь к тому, чтобы ничего не совершать по велению неразумного начала души (Clem. Strom. II 21, 129 = 186).

Воспитательная программа П. требовала чрезвычайно внимательного отношения к душевной жизни человека. Он провел тщательную классификацию страстей по причинам их возникновения на душевные (влечение, страх, гнев, фр. 155), телесные (лихорадка и подобные болезни) и два подвида - телесные, берущие начало из души (бледность, дрожь, всякое изменение облика под влиянием душевной страсти), и душевные, берущие начало из тела (меланхолия и т. п., фр. 154).

Мудрец в его традиционном облике для П. вообразим, быть может, только в «золотом веке» (Sen. Ер. 83, 9 ел.; 90, 5). Его место прочно занимает «продвигающийся» (προκόπτων), который мало чем отличается от мудреца как нравственного идеала (40; 174). Примеры успешного «продвижения» (Сократ, Диоген, Антисфен) свидетельствуют о принципиальной достижимости добродетели (29). Для «продвигающегося» воспитание тождественно упражнению {ασκησις, 150; 168). Четыре добродетели, очевидно, те же, что и у Панетия, с тем же предпочтением «величия души» (38; 170; 180). Подобно Панетию и Гекатону, П. склонен расширить сферу блага за счет «первичного по природе» (и даже просто «внешних» благ - D. L. VII 103; 128 = 171; 173), хотя есть свидетельство противоположного характера (Sen. Ер. 87, 31 ел.).

Теория «обязанностей» («О надлежащем») вряд ли выходит за рамки намеченного Панетием, хотя П., возможно, добавил раздел о соотношении прекрасного и полезного, в частности, о «надлежащем по обстоятельствам» (41а, с). С П. давно наметившееся общее смягчение и переосмысление первоначального школьного ригоризма стало очевидным. Вряд ли можно усматривать в Посидониевом дуализме нечто вроде спиритуализма с антитезой душа / тело. Некоторый повод к этому может, впрочем, дать Sen. Ер. 92, 10=184.

Особое значение приобрела паренетическая часть этики. Паренетика высокого стиля, содержалась, видимо, в «Протрептиках», где речь должна была идти об изучимости добродетели вообще (1-2). Наибольшую важность получала, конечно, практическая паренетика - этот раздел П. выделял специально (Sen. Ер. 95, 65 = 176). В него входила своеобразная теоретическая часть - наглядное описание добродетелей и пороков с их причинами, -то, что П. называл «этологией».

История и этнография. Идеал нравственного совершенства П., в отличие от прочих стоиков, реализовал в своеобразной культурно-исторической утопии, несомненно, восходившей в своем замысле к платоновскому «Государству» и традиционным представлениям о «золотом веке». Основной источник - 90-е письмо Сенеки (fr. 284). Первоначально люди во всем следовали добродетели и подчинялись мудрецам. Последние (к ним П. причисляет Ликурга и Солона) установили идеальные законы; мудрецам человечество обязано также техническими изобретениями. Затем мудрецы отошли от практической деятельности и возвысились до чистого созерцания; вслед за этим материальному прогрессу стал сопутствовать упадок

612 ПОСИДОНИЙ

нравов. Благородная задача философии - вернуть человечество в состояние нравственной чистоты.

Этим теоретическим историко-культурным построениям сопутствовали серьезные занятия историей и этнографией. Суда упоминает «Историю», которая должна была доходить как минимум до Митридатовых войн (кон. 80-х 1 в. до н. э.). Это сочинение (последний из сохранившихся отрывков которого относится к 49-й книге) было энциклопедическим и сообщало об обычаях, нравах, событиях (57-78, ср. 252-284). Скорее всего, П., вслед за Полибием и Панетием, ставил в центр историческую миссию Рима, связывая с нею надежды на нравственное возрождение человечества. В пользу этого говорит пристальное внимание к римским обычаям и добродетелям — религиозным и государственным (53; 257; 265-266). Возможно, что, подобно Панетию, П. видел залог успеха в главенстве выдающихся людей вроде Помпея (предположительный предмет «Истории Помпея»). «Сверхзадача» истории П. - показать причинную связь различных событий и явлений, подвластных промыслу. «Физиогномика» каждого народа должна была занять определенное место в цепи причин и следствий. Особой отраслью исторических штудий П. оказалась поэтому своеобразная «историческая этнография», материалы для которой он собирал в путешествиях. С этой целью, например, подробно описаны обычаи кельтов, германцев и других народов.

Ученики и влияние. В отличие от учеников Зенона, Хрисиппа или Панетия, ученики П. не сыграли сколько-нибудь заметной роли в истории Стой. Ясон из Нисы занимался в основном историей школ («Преемства») и написал историю Родоса (Suda. s. ν. Ιάσων; ISHerc, col. 52 = Τ 40). Асклепиодот, пересказывавший воззрения учителя, неоднократно цитируется Сенекой (напр., Nat. qu. II28, 6 = Τ 41а). С большой вероятностью можно считать учеником П. астронома Гемина, сделавшего выдержки из метеорологических трактатов П. («Введение в астрономию»), и упомянутого у Диогена Лаэртия (VII 41 = Τ 43) Фания, который занимался изданием и комментированием лекций учителя (сочинение «Уроки Посидония»). К окружению П. примыкал, возможно, стоик Леонид Родосский (Strab. XIV 2, 13).

Между тем сам П. по широте учения и универсальности влияния занимает особое место в истории школы. С ним популярность Стой в Римском мировом государстве начала приближаться к своему пику. Влияние П. выходит, вероятно, даже за рамки собственно стоической школы. Универсалистские тенденции, использование пифагорейских, платонических и перипатетических концепций побудили некоторых авторов (Jaeger) видеть в нем идейного предтечу неоплатонизма, хотя вопрос о принципиальной возможности и масштабах влияния П. в данной сфере получает в настоящее время, скорее, отрицательный ответ.

Самостоятельным предметом исследования учение П. стало лишь в 19 в., после появления в 1810 первого собрания фрагментов Посидония: Bake J. Posidonii Rhodii Reliquiae Doctrinae. Leiden: Haak.

Фрагм.: Posidonius. The fragments. Ed. by L. Edelstein and I. G. Kidd. Vol. I. Leiden; Camb., 1972 (1989²). Vol. II. Camb., 1988; Poseidonios. Die Fragmente. Hrsg. von W. Theiler. Bd. 1-2. В.; N. Y, 1982.

Лит.: Jaeger W. Nemesios von Emesa. Quellenuntersuchungen zum Neuplatonismus und seinen Anfängen bei Poseidonios. В., 1914; Rudberg G. Forschungen zu Poseidonios. Uppsala, 1918; Reinhard К. Poseidonios. Münch., 1921; Heinenann I. Poseidonios' metaphy-

«ПОЭТИКА» 613

sische Schriften. Bd. 1-2. Breslau, 1921-1928; ReinhardK. Kosmos und Sympathie. Münch., 1926; Edelstein L. The philosophical system of Posidonius, - AJPh 57, 1936, p. 286-325; Pfligersdorffer G. Studien zu Poseidonios. W., 1959; Solmsen F. Cleanthes or Posidonius? The Basis of Stoic physics. Amst., 1961; Laffranque M Poseidonios d'Apamée. P., 1964; Kidd I. Posidonius on Emotions, - Problems in Stoicism. Ed. A. Long. L., 1971, 200-215; Dragona-Monachou M. Posidonius «Hierarchy» between God, Fate and Nature, - Philosophia 4, 1974, p. 286-301; Alsina J. Un enigma de la filosiofia greca: Posidoni, - Annuario de la Filologia V, Barcelona, 1979, p. 1-18; MalitzJ. Die Historien des Poseidonios. Münch., 1983; Schaublin С. Cicero, «De divinatione» und Poseidonios, - MusHelv 42, 1985, p. 157-167; Van der Waerdt P. A. Peripatetic soul-division, Posidonius and Middle-Platonic moral philosophy, - GRBS 26, 1985, p. 373-394; Kidd I. G. Posidonian Methodology and the Self-Sufficiency of Virtue, -Entretiens 32. Aspects de la Philosophie Hellénistique. Neuf Exposes suivis de Discussions. Prép. et prés, par H. Flashar et O. Gigon. Vandv.; Gén., 1986, p. 1-28; Lassere F. Abrégé inédit du Commentaire de Posidonius au «Timée» de Platon, - Saggi su frammenti inediti e nuove testimonianze da papiri. Fir., 1986, p. 71-127; Kidd I. G. Posidonius as Philosopher-Historian, - Philosophia Togata. Essays on Philosophy and Roman Society. Ed. by M. Griffin, J. Barnes. Oxf, 1989, p. 38-50; Hahm D. E. Posidonius' Theory of Historical Causation, -ANRW И, 36, 3, 1989, p. 1325-1363; Whiîtaker J. Varia Posidoniana, -EMC 41, 1997, 305-315; Levy С. De Chrysippe à Posidonius: Variations stoïciennes sur la thème de la divination, -Oracles et prophéties dans l'antiquité. Actes du colloque de Strasbourg 15-17 juin 1995. Ed. J.-G. Heintz. P., 1997, p. 321-343; Лосев, ИАЭ V Ранний эллинизм, 2000, с. 805-859.

А. А. СТОЛЯРОВ

ПОТАМОН {Ποταμών) Александрийский (2-я пол. 1 в до н. э. - нач. 1 в. н. э.), греч. философ, создатель эклектического учения («школы»), сочетавшего разнородные элементы, - главным образом стоические и перипатетические (излагалось в сочинении «Основы» - Στοιχβίωσις). Критериями истины П. считал «ведущее начало» и «четкое представление» (последнее, видимо, тождественно «постигающему представлению» стоиков). Четырьмя «началами» признавал вещество, деятельное начало, качество и место, соответственно «категориям»: «из чего», «благодаря чему», «как» и «где». Конечную цель П. трактовал в перипатетическом духе как совершенство в добродетелях, не исключающее обладания телесными благами (D. L. I 21). Написал комментарий к «Государству» Платона (Suda, s. v. Ποταμών).

Α. Α. СТОЛЯРОВ

«ПОЭТИКА», «О поэтическом искусстве» (Пер1 ποιητικής), не полностью сохранившийся трактат Аристотеля (в александрийском каталоге сочинений Аристотеля под № 83 значатся «две книги», сохранилась одна). Первоначальный текст (впоследствии интерполированный многочисленными вставками автора) датируется, по Дюрингу, 360-355 до н. э., отсюда постоянное отталкивание от проблематики Платона [возможно, «Поэтика» -исполнение пожелания Платона («Государство» 607d), чтобы кто-нибудь написал прозаическую апологию осужденной им поэзии].

Тема «Поэтики» - «поэтическое искусство само по себе» (1447ab): история и главным образом морфология поэтических жанров, поэтическая норма («правильность») и вытекающие отсюда практические рекомендации поэту. Сохранившаяся часть посвящена трагедии (в которой Аристотель видит вершину поэзии; вершина же трагического искусства — «Царь Эдип»

614 «ПОЭТИКА»

Софокла) и эпосу, но содержит также теоретические положения о сущности и функции искусства.

Вслед за Платоном Аристотель видит родовую сущность всех видов поэтического искусства в «подражании» (мимесис), но если у Платона поэтический мимесис дублировал «подражание» чувственных вещей идеям (так что художник снимал копии с копий и таким образом оказывался «третьим от истины» - «Государство» 599d), то у Аристотеля реабилитация чувственного мира (который в терминах акта и потенции и есть «действительность», энергия) приводит к переоценке поэзии в глазах философа: поэтическая «техне» (ср. также теорию «техне» в кн. А «Метафизики») «философичнее истории» и обладает ценностным приматом над ней, так как «поэзия больше говорит об общем, а история - о единичном» (1451Ь5; ср. для контраста слова Платона о «старой распре между философией и поэзией» - «Государство» 607Ь); поэт говорит не о том, что было, но о том, что могло бы быть в соотвествии с вероятностью (правдоподобием, το εικός) и необходимостью (1451а36), историк же (греч. «история» как эмпирическая фиксация голого факта) говорит о том, что, например, сказал и сделал Алкивиад.

По Платону, поэзия социально бесполезна («Государство» 600Ь) и даже тлетворна, т. к. через наше «сопереживание» она «питает» и усиливает неблагородные влечения и эмоции души (605d, 606d). Аристотель ответил на это учением о трагическом катарсисе («очищении») как психотерапевтической функции поэзии и музыки, которое, судя по ссылке в «Политике» (1341Ь36 ел.), было развито в утраченной части «Поэтики» и дошло до нас только в определении сущности трагедии (1449Ь24 слл.), породившем обширную герменевтическую литературу: «трагедия есть подражание (мимесис)... через сострадание и страх приводящее к очищению (души) от таких эмоций». Основа для филологически наиболее корректного и согласующегося как с самим Аристотелем («Политика» 1342а 14), так и со всей античной герменевтической традицией толкования была заложена в 19 в. в работах Я. Бернайса и А. Вейля. При всей неясности некоторых деталей и независимо от общетеоретических аспектов интерпретации (нравственно-воспитательной, эстетико-гедонистической и т. д.), несомненно, что: 1) κάθαρσις των τταθημάθων означает «очищение от аффектов», а не «очищение (просветление самих) аффектов» (как думал Лессинг); 2) термин «катарсис» в таком употреблении заимствован Аристотелем из профессионального языка врачей (в качестве метафоры для «медицины духа»), отсюда его постоянные ассоциации с «терапией», «облегчением» и т. д. Недостоверна связь с религиозным катарсисом - «очищением от скверны», «искуплением вины» (Гаупт, Вяч. Иванов). Еще менее достоверна теория Отте-Илса (принятая И. Дюрингом), согласно которой κάθαρσις των παθημάθων не относится к зрителю, но означает искупление (героем на сцене) вызывающих сострадание и страх событий.

Почти неизвестная в древности и в Средние века, «Поэтика» начиная с эпохи Ренессанса (1-е изд. Венеция, 1508) издавалась, комментировалась и изучалась, как никакой другой трактат Аристотеля. В 17 в. (вместе с «Поэтическим искусством» Горация и превратно истолкованная) стала художественным кредо классицизма и еще в 19 в. оставалась живым оппонентом романтиков.

ПРАКСИФАН 615

Рус. пер.: Б. И. Ордынского (1854, неполный), В. И. Захарова (1885), В. Г. Аппельрота (1893, переизд. под ред. О. А. Петровского 1957), Н. И. Новосадского (1927) М. Л. Гаспарова (1978, 1984).

Текст: Aristotelis De arte poetica liber. Rec. I. Bywater. Oxonii, 1911; De arte poetica liber. Rec. R. Kassel. Oxonii, 1965. Переводы и комм.: A. Gudeman, 1934;Α. Rostagni, 1945· Η. House, 1956; D. W. Lucas, 1968; S. Halliwell, 1987; Поэтика. Пер. М. Л. Гаспарова, -Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М, 1984, с. 645-680.

Лит.: Else С. F. Aristotle's «Poetics»: The Argument. L., 1957; Halliwell S. Aristotle's «Poetics». L., 1986; Essays on Aristotle's «Poetics». Ed. by A. O. Rorty. Princ, 1992.

А. В. ЛЕБЕДЕВ

ПРАКСИФАН (Πραξίφάνης) (сер. 4 в. - 1-я треть 3 в. до н. э.), представитель Перипатетической школы, ученик Теофраста (Procl. In Tim. I, 14. 20-21: εταίρος Θεοφράστου). Родился в Митилене на о. Лесбос, жил и учил на Родосе (см.: Clem. Strom. I, 16, 79. 4; Strab. XIV 2, 13). Сохранилась Делосская надпись, датируемая 270/260 до н. э., согласно которой П., сын Дионисифана, был известен как благодетель храма Аполлона Делосского. Возможно, П. учился в Ликее у Теофраста в начале схолархата последнего, т. е. ок. 20-х 4 в., и затем уехал на Родос, где была школа Евдема Родосского (ум. в 300). Теофраст не упоминает имени П. в своем обстоятельном завещании, не называет в ряду членов школьной общины (οι κοινωνοϋντες) (D. L. V 51-57). Между тем встречаются указания на то, что П. был схолар-хом Перипата (Vita Menag. Aristot., 10; Epiph. De Fide 3, 31-5), которые, очевидно, переносят на Перипат деятельность П. в школе на Родосе.

К «Хронологии» Аполлодора восходит информация об учебе Эпикура «у Навсифана и Праксифана» (ар. D. L. X 13 = FrGrH 244 F41; ср., однако, Epic. Fr. 48 Arrighetti), которая расценивается как ошибочная по хронологическим соображениям (П. и Эпикур были приблизительно одного возраста). Знакомство Эпикура и П., во всяком случае, возможно, и могло состояться в связи с основанием Эпикуром философской школы в Митилене, на родине П., в 311/310.

Сочинения П. (не сохранились) были посвящены преимущественно литературной критике, в т. ч. исследованию творчества Гомера, Гесиода, Софокла, Платона. Климент Александрийский в «Строматах» отмечает, что П. первым стал именоваться «грамматиком» (γραμματικός) в новом значении этого слова (Strom. 116, 79. 3): исследователь текстов, литератор, в отличие от старого значения - учитель грамоты (см. Praxiph. fr. 8 Wehrli). Имеется свидетельство о сочинении П., в котором описана дружеская встреча Платона и Исократа и их беседа о поэтах (nepl ποιητών, D. L. III 8), a также о полемике между П. и эпикурейцем Карниском о друзьях и дружбе (обсуждался, в частности, вопрос, следует ли друзьям жить вместе), о чем известно по сохранившимся на папирусе из Геркуланума отрывкам из диалога Карниска «Филист» (РНегс. 1027, éd. M. Capasso, см. тж. W. Crönert. Kolotes und Menedemos, 1906, S. 69-72). В сочинении «Об истории» (IJepl Ιστορίας) П., возможно, рассуждал о конкретном характере исторического знания в отличие от общего характера поэзии, развивая идеи 9-й главы «Поэтики» Аристотеля; сочинение с тем же названием было у Теофраста. У Каллимаха Киренского (2-я треть 3 в. до н. э.) было сочинение «Против Праксифана», посвященное вопросам поэтики, в частности эпической по-

616 ПРИРОДА

эзии, и полемике с П. о достоинствах героического эпоса в противоположность дидактическому.

На основании свидетельства Прокла (In Tim. I, 14, 20-28) известно, что в одном из своих сочинений П. обсуждал стиль и язык сочинений Платона и, в частности, критически отзывался о начальных строках диалога «Тимей» (Tim. 17al), упрекая Платона в искуственности зачина, неоправданности пересчета собеседников Сократом и несогласованном употреблении имен числительных. Эти филологические замечания П. обстоятельно опровергались Порфирием в его комментарии к «Тимею» (см.: Procl. In Tim. I, 14, 28 ел.).

Фрагм.: Wehrli, Die Schule IX: Phainias von Eresos. Chamaileon. Praxiphanes, 1969², S. 93-100; Praxiphanes. Testimonia, Fragments, -Brink 1946, p. 19—21.

Лит.: Brink C. O. Callimachus and Aristotle: an inquiry into Callimachus' ΠΡΟΣ ΠΡΑΞΙΦΑΝΗΝ-CQ 40, 1.2, 1946, p. U-26; Aly W. Praxiphanes, - RE, Bd. 22, 1769-1784; Capasso M. Prassifane, Epicuro e Filodemo. A proposito di Diog. Laert. X 13 e Philod. Poem. VIX, 10-X, \,-Elenchos 5,1984, p. 391^15. См. также общ. лит. к ст. Перипатетическая школа.

М. А. СОЛОПОВА

ПРИРОДА (греч. φύσις, лат. natura), одно из центральных понятий античной философской мысли, обладающее широким спектром значений. Греч, существительное φύσις происходит от глагола φύω («выращивать», «рождать», «производить на свет», med. φύομαι - «вырастать», «рождаться», «возникать»). Корень фи- восходит к индоевропейскому bheu- (со значениями «пробиваться», «прорастать», «распускаться»), послужившему в европейских языках основой для глагола «быть» (лат. fu, франц. je fus, англ. to be, нем. ich bin, старослав. быти). Поэтому греч. существительные с этим корнем тоже несут в себе значение бытия, но не как результативного пребывания, а как происхождения на свет. Отсюда тесное соседство и почти синонимичность φύσις с «сущим» (το 6ν) и «сущностью» (ουσία) в философском языке. Греч, φύσις соответствует лат. natura (от nasci - родиться, возникать; ср. (g) natus и греч. γίγνομαι, близкий к φύομαι в значении «возникать»).

Первоначально φύσις как отглагольное существительное означало, по-видимому, процесс рождения, возникновения, роста. Однако в этом значении оно встречается не ранее 5 в. до н. э. У поэтов архаической эпохи его еще нет, а Гомер использует его всего один раз (см. Нот. Od. X 302-304, где Гермес объясняет Одиссею некое скрытое свойство (φύσις) колдовской травы «моли»). Однако уже в сочинениях ионийских историографов Геродота и Гекатея, а также в медицинских текстах Гиппократова корпуса (5-4 вв. до н. э.) φύσις начинает употребляться в самом широком спектре значений: как природа страны, определяющая типичный психофизиологический склад (φύσις) ее обитателей; как нормальное состояние человеческого тела и его органов; как естественная причина заболевания, как целебная сила лекарственных трав и вообще как способность, действенность той или иной вещи. Этнографически-медицинское понимание φύσις смыкается с тем, которое мы находим в поэзии Пиндара, Эсхила и Софокла. Для Пиндара узнать, каков человек, - значит узнать его род и происхождение. То и другое обнаруживаются в момент славы героя, когда раскрывается и становится очевидной его φυά (= φύσις) - сила, красота, крепость. У Эсхила и Софокла φύσις означает внешний вид, осанку, фигуру находящегося в расцвете сил

Дата добавления: 2015-07-10