Ю. А. ШИЧАЛИН 16 страница

Полемические произведения. Основные оппоненты платоника П. -стоики и эпикурейцы, которым П. возражал практически по всем пунктам учения, настаивая, что и те и другие философски несостоятельны, ибо не смогли выстроить логически стройную систему взглядов («противоречили сами себе»), вели жизнь, несогласную с их философией и не предложили сколько-нибудь удовлетворительного учения о боге. Из 8 сочинений П. против стоиков поностью сохранились два: «О противоречиях у стоиков» и «Об общих понятих: против стоиков»; третье, известное под названием «О том, что стоики еще парадоксальней, чем поэты», представляет краткий конспект утраченного текста. В первом из трактатов П. уличает стоиков, и прежде всего Хрисиппа, в несуразностях и противоречиях (находя их в различном порядке частей философии - физики, логики и этики; расхождении по вопросу о единстве или множестве добродетелей; о том, есть ли у добродетели и порока большая и меньшая степень, о соотношении безразличного и предпочитаемого, и т. д.), и демонстрирует несогласие поступков стоиков с их собственными теориями (П. обращается к излюбленной теме о политической деятельности и находит, что стоики не любят занимться политикой, словно эпикурейцы, а если и занимаются, то не следуют своим принципам). Хотя изложение П. страдает непоследовательностью и риторическими передержками в аргументации, его сочинение остается важным доксографическим свидетельством о содержании утраченных сочинений Хрисиппа и других стоиков. В другом сочинении, «Об общих понятиях» (написано в форме диалога «академика Диадумена» и его безымянного «товарища»), стержнем критического рассмотрения стоической философии становится гносеологическая проблема общих понятий (kolvoll €vvoiai)\ соответствующий стоический термин претерпевает у П. ряд переосмыслений в духе учения Аристотеля об «общепринятых положениях» (βνδοξα), в связи с чем у автора появляется возможность находить у стоиков все новые противоречия в этике, физике и теологии.

ПЛУТАРХ ИЗ ХЕРОНЕИ 593

Против эпикурейцев П. написал ок. 10 сочинений (судя по заголовкам, известным по каталогу Ламприя), из них до нас дошли: «Против Колота», «О том, что даже приятная жизнь невозможна, если следовать Эпикуру» и «Хорошо ли изречение "живи неприметно"?». Первые два представляют ответ П. на известное в свое время сочинение Колота «О том, что невозможно жить, если следовать учению других философов»; в нем П. с привлечением богатого историко-философского материала доказывает, что критика Колота логически противоречива и содержательно не справедлива, а некоторые философы, которых Колот критикует (напр., киренаики) и вовсе разделяют одинаковые с эпикурейцами взгляды. Третье произведение представляет собой декламацию в духе второй софистики с опровержением известного тезиса Эпикура о преимуществе аполитичной, удаленной от общественной и публичной карьеры жизни. Трактуя афоризм λάθβ βίώσας как призыв к бесславию и безвестности, автор 1) высмеивает Эпикура за несоответствие философского учения и образа жизни (ведь сам он не пожелал остаться в безвестности и провозгласил свой постулат), и 2) доказывает, что скрываться от общества вредно как для больных и порочных, так и для выдающихся своей добродетелью, в заключение приводя своих слушателей к уяснению соответствий: «свет - слава - разум — жизнь» и «тьма — бесславие - неразумие - безумие - смерть» (место для Эпикура П. отводит в последнем ряду).

Религиозно-философские взгляды. В диалоге «О букве Ε в Дельфах» (как и в некоторых других произведениях, главным персонажем в нем изображен учитель Плутарха Аммоний Александрийский) содержит аллегорические толкования традиционных имен Аполлона и интерпретацию загадочной буквы El (начертанной при входе в дельфийское святилище) как глагола «ты еси», - фраза, которой верующий должен приветствовать Аполлона как бога истинно существующего. Описывая природу бога, П. прибегает к языку поэмы Парменида и «Парменида» Платона: «бог существует вне времени, от века неподвижно, неизменно, ничего нет ни раньше него, ни позже него, ни будущего, ни минувшего, ни старше, ни моложе его, но будучи единым, он вечно наполнен одним настоящим, и только оно есть реально сущее (De Ε, З93а7-Ь2). В другом «дельфийском» диалоге, «Почему божество медлит С воздаянием» (fiept των ύττο του θείου βραδέως τιμώ ρου μίνων), рассматривается вопрос о божественном Промысле, справедливости и неотвратимости наказания. В диалоге проводится мысль о том, что примеры безнаказанности некоторых преступлений («медлительность богов») или несчастья праведников отражают неосновательное понимание сложного вопроса. Боги постоянно наказывают и поощряют, но действие это разворачивается как в истории, так и в вечности, в мире умопостигаемом, а последнего мы не знаем. Бог, карая не немедленно, устанавливает истинные мотивы преступления, избавляет от жестокости тех, кто жаждет отмщения, дает возможность сделать что-то хорошее за время оставшейся жизни и испытать муки совести, что уже является наказанием; бессмертная душа после смерти продолжает страдать, ведь если она не искупила вину и не была наказана при жизни - она страдает вдвойне и втройне, кроме того, за нераскаявшихся страдают их потомки, и «наказание длится, пока страсти не будут искуплены страданием и болью» (565Ь6-7). О том, как именно страдают души после смерти, П. излагает в подробном «видении Феспесия» (гл. 22—

5 94 ПЛУТАРХ ИЗ ХЕРОНЕИ

33) - притче, аналогичной «видению Эра» из «Государства» Платона (Resp. X); П. также использует аргумент о переселении душ (метемпсихозе), понимая внедрение их в неразумных животных как род наказания. В сочинении «Об Исиде и Осирисе» П. предлагает аллегорическую интерпретацию египетской мифологии с привлечением языка зороастрийской религии и своей версии демонологии (Тифон, Гиганты, Титаны трактуются как злые демоны).

Небольшой трактат П. «О суеверии» посвящен критике атеизма (άθβότης) и суеверия (8еюώαιμονία) как двух отклонений от правильного отношения к богу и религиозным вопросам. Причину их появления П. видит в необразованности и невежестве, а разницу объясняет причинами психологическими: атеистами становятся люди с душой упрямой и неподатливой, а суеверными - наоборот, робкие и чувствительные (De superst. 1). Понимание П. суеверия как вида безбожия нетривиально и отлично, напр., от мнения Цицерона, который считал суеверие искаженной формой религиозности (Cic. Divin. II 148).

У П. были также сочинения, посвященные истории культа и разъяснению некоторых старинных обычаев. В «Греческих вопросах» П. объясняет, «Почему вестнику запрещается входить в святилище героя Окридиона на Родосе» (27), «Почему жители Тенедоса не допускают флейтистов в храм Тена и почему в этом храме наложен запрет на имя Ахилла» (28), и т. д. Очевидно, интерес к подобным предметам объясним жреческими обязанностями самого П., ср. ряд вопросов из трактата «О букве Ε в Дельфах»: почему воздвигают две статуи Мойры, хотя Мойр три; почему женщинам нельзя обращаться к оракулу и в чем смысл треножника и т. п., - которые «зовут наблюдать, слушать и рассуждать на эти темы».

Этико-политические взгляды. Аристотель как главный авторитет и стоики как главные оппоненты - отличительная черта этических работ П. Следуя Аристотелю, П. все же исходил из традиционного платонического понимания цели жизни как «уподобления богу», достигаемому через упражнение в добродетели (преимущественно теоретической). В соч. «О нравственной добродетели» П. критикует стоиков за отрицание неразумной части души, в «Об общих понятиях» - за отрицание внешних и телесных благ и понимании их как «безразличных» для счастья. Стержнем этических воззрений П. были понятия «образованности» (παιδβια) и «гуманности» (φιλανθρωπία) - центральные также и для биографического цикла, дополняющего теоретические трактаты по этике, по сравнению с нравственной добродетелью добродетель социальная, или гражданская (πολιτική aperrj) — завершающая ступень.

Главной целью политической деятельности, по П., является нравстве-ное благо, и в этом он последователь аристотелевской линии в практической философии. Трактат «Наставления о государственных делах», по существу, является руководством для начинающего политика, в нем П. указывает, что решение заняться государственными делами должно проистекать из разумного выбора, а не из 1) тщеславия, 2) задора, 3) недостатка в иных занятиях или 4) в надежде на обогащение и наживу. Для успеха необходимо знать нрав сограждан, что «народ любит и чем его удобно увлечь». Когда заслуженная слава и народное доверие дадут ему силы вести за собой других, тогда можно пытаться исполнить задачу политика: изменять общественные

ПЛУТАРХ ИЗ ХЕРОНЕИ 595

нравы к лучшему, «пересоздавать природу народа». Сам общественный или политический деятель должен вести нравственный образ жизни, и в частности, не позволять друзьям и близкому окружению влиять на него с целью нарушения закона (П. предостерегает: «права дружбы должны кончаться там, где вопрос стоит о законе, справедливости и государственной пользе, иначе беда будет большая и общая»). Эти положения у П. обильно иллюстрированы примерами из истории.

Наибольшую славу П. принесли его т. н. «Сравнительные жизнеописания» - «философско-психологические этюды на материале политической истории» (Аверинцев 1973, с. 257); каждый этюд состоит из трех частей: биографии греческого политика, биографии римского политика и заключительного резюме - сравнения двух характеров. В частности, П. сопоставляет жизнеописания Солона и Публиколы, Перикла и Фабия Максима, Александра и Цезаря, Лисандра и Суллы, Агесилая и Помпея, Демосфена и Цицерона и мн. др. На богатейшем конкретном историческом материале П. демонстрирует, что стоит за отвлеченным понятием «моральный идеал» и насколько справедлив тезис о том, что рождение и жизнь человеку даны богом для славы и известности (De lat. viv. 1129f8).

Соч.: Plutarchi Moralia. Rec. C. Hubert. Lipsiae, 1938. Plutarch. Moralia. Ed. H. Cherniss et al. Vol. I-XV. Camb. (Mass.) (LCL); Plutarch's De Iside et Osiride. Ed. with introd., tr. and comm. by J. G. Griffiths. Camb., 1970; Рус. пер.: Плутарх. Сравнительные жизнеописания. В 3-х т. М., 1963-69. О происхождении мировой души согласно «Тимею» Платона (пер. с нем.), -Браш М. Классики философии. Т. 1. СПб., 1907, с. 378-422; Плутарх. Сочинения. Пер. С. Аверинцева, М. Ботвинника, Я. Боровского, Н. Брагинской, М. Гаспарова. М., 1983; Плутарх. Исида и Осирис. К., 1996 (переизд. пер. Об Исиде и Осирисе, О «Е» в Дельфах, О том, что пифия более не прорицает стихами; Почему божество медлит с воздаянием), О первичном холоде. Пер. И. Д. Рожанского, - Философия природы в Античности и в Средние века. Ч. I. M., 1998, с. 81-100; Застольные беседы. Отв. ред. Я. М. Боровский, М. Л. Гаспаров. Л., 1990; О любопытстве. Пер. Н. В. Брагинской, -Плутарх. Сравнительные жизнеописания, трактаты и диалоги. М., 1997; Хорошо ли изречение «Живи неприметно»? Пер. Э. Юнца, -ВДИ 1998, 4.

Лит.: Einarson В., De Lacy P. The Manuscript Tradition of Plutarch Moralia 548a-612b, - CPhil 46, 2, 1951, p. 93-110; Einarson В., De Lacy P. The Manuscript Tradition of Plutarch Moralia 523c-547f, - CPhil. 53, 4, 1958, p. 217-233; Jones C. Towards a Chronology of Plutarch's Works, - JRS 56, 1-2, 1966, p. 61-74; Bahut D. Plutarque et le stoïcisme. P., 1969; Dillon J. The Middle Platonists. L., 1977, 1996²; Brenk Ε Ε. In Mist Apparelled: Religious Themes in Plutarch's Moralia and Lives. Leiden, 1977; Deuse W. Untersuchungen zur mittelplatonischen und neuplatonischen Seelenlehre. Wiesb., 1983, S. 12-61; Hershbell J. P. Plutarch's De animae procreatione in Timaeo. An analysis of structure and content, - ANRWII, 36. 1, 1987, p. 235-247; Mossman J. (ed.). Plutarch and His Intellectual World. L., 1987; Aspetti dello stoicismo e deU'epicureismo in Plutarco. Atti del II convegno di studi su Plutarco, Ferrara 2-3 aprile 1987. A cura di I. Gallo. Ferrara, 1988; Swain S. Plutarch: Chance, Providence, and History, - AJP 110, 2, 1989, p. 272-302; Plutarco e le scienze. Atti del IV Convegno Plutarcheo..., Gen.; Bocca di Magra, 22-25 Aprile. A cura di I. Gallo. Genoa, 1992; Hershbell J. P. Plutarch and Stoicism, - ANRW II, 36, 5, 1992, p. 3336-3352; Idem. Plutarch and Epicureanism, - Ibid., p. 3353-3383; Estudios sobre Plutarco: Aspectos formales. Actas del IV Simposio espanol sobre Plutarco, Salamanca 26 a 28 de Maio de 1994. Madrid, 1996; Schoppe C. Plutarchs Interpretation der Ideenlehre Piatons. Münst. 1994; Brenk F. E. Relighting the Souls: Studies in Plutarch, - Greek Literature, Religion, and Philosophy, and in the New Testament Background. Stuttg., 1998; Papers of the Fifth Congress of the International Plutarch Society. Ed. L. van der Stockt. Leuven, 2000; La biblioteca di Plutarco. Atti del IX Convegno plutarcheo (Pavia, 12-15 giugno 2002). A cura di I. Gallo. Nap., 2004; Hirsch-Luipold R. (hrsg.). Gott und Götter bei Plutarch. Götterbilder-Gottesbilder-Weltbilder. В.,

596 ПНЕВМА

2005; Аверинцев С. С. Плутарх и античная биография. М, 1973; Егоров И. А. Плутарх Херонейский как оригинальный мыслитель. Его учение о бытии, - Проблемы бытия и познания в истории зарубежной философии. М., 1982.

М. А. СОЛОПОВА

ПНЕВМА (греч. πνεύμα, первоначально - дуновение, вдыхаемый воздух, дыхание, позднее - дух, от πνέω - дую, дышу), термин др.-греч. философии и медицины. У натурфилософов 6 в. до н. э. пневма употребляется для обозначения элемента «воздуха» (Ферекид из Сироса А 8; Анаксимен В 2; «бесконечная пневма», вдыхаемая космосом, в пифагореизме - 58 В 30). Начало спиритуализации пневмы было положено отождествлением возду-ха-пневмы с субстанцией души (псюхе) в традиции Анаксимена-Диогена Аполлонийского, у которого также впервые фиксируется представление о жизненном дыхании-пневме, движущемся в венах вместе с кровью; это представление проникло затем как в гиппократовскую (косскую) школу, локализовавшую источник пневмы в мозгу, так и в сицилийскую школу врачей, локализовавшую источник пневмы в сердце. Через посредство сицилийского врача-натурфилософа Филистиона из Локр между 370 и 360 до н. э. оно было воспринято Платоном и Аристотелем (Аристотель различал два вида пневмы: как вдыхаемый воздух, регулирующий температуру тела, и психическую пневму, постоянно испаряющуюся из крови), развито Эрасистратом в 3 в. до н. э. и через школу врачей-пневматиков 1 в. до н. э. (объяснявшей всю жизнедеятельность потоками пневмы, истекающими из сердца) и Галена (понимавшего пневму как субстанцию-посредник между душой и телом, используемую душой в качестве орудия чувственного познания и телесных движений) дошло до Нового времени в виде представления о «жизненных духах» (spiritus vitales) в крови и нервах у Андрея Везалия и Декарта.

В стоицизме пневма - тончайшая и подвижнейшая субстанция (у Хрисиппа - смесь огня и воздуха, S VF II 310), отождествляемая с панкос-мическим имманентным божеством, «пронизывающая» космос жизненным дыханием и объединяющая его в целостный организм, как душа - тело, но различаясь при этом степенью интенсивности (τόνος), или натяжения. Иерархия натяжений: 1) низшая ступень - «склад» (Έξις), сообщающая единство неорганическим телам; 2) «природа» (φύσις), вызывающая рост растений; 3) животная душа (φνχή); 4) разум (логос) (SVF II 458-462; см. также Посидоний и Симпатия космическая). Каждая пневматическая система имеет свой центр («руководящее», το ήγαμονικόν), соединяющийся с периферией тела потоками П. и на микрокосмическом уровне помещающийся у человека в сердце, на макрокосмическом - в эфире (у Зенона из Кития и Хрисиппа SVF II 642-644) или солнце (у Клеанфа SVF 1499).

Полное одухотворение П. происходит в среде эллинистического иудаизма на рубеже н.э.: уже в «Книге премудрости Соломона» П. выражает прямое вмешательство Бога в мировую историю; Филон Александрийский называет П. «божественный дух» - высшую часть человеческой души (Philo. LA 1, 37), а также принцип сверхразумного профетического знания, даруемого богом. Плутарх связывает пневму с иррациональными способностями души и оракульской мантикой (Plut. Def. or. 432d). В гностицизме и герметизме П. часто выступает в роли посредника: в космосе - между светом и тьмой, «гор-

ПОЛЕМОН 597

ним» и «дольним» миром; в человеке - между телом и душой (воздушная оболочка души. У алхимиков пневма - таинственная сила, которой можно овладеть для достижения определенной цели [напр., превращения металлов в золото; ср. «дух мира» (spiritus mundi) Агриппы Неттесгеймского]. У неоплатоников пневма - посредник материального и нематериального, оболочка души, предохраняющая ее от оскверняющего прикосновения к телу (Плотин. Эннеады II 2, 2) и от непосредственного контакта с материальным миром при чувственном восприятии (душа воспринимает отпечатки тел на пневматической оболочке). В христианской теологии Πνεύμα "Αγιον — Святой Дух, 3-е лицо Троицы.

Лит.: Leisegang Η. Pneuma Hagion. Der Ursprung des Geistbegriffs der sinoptischen Evangelien aus der griechischen Mystik. Lpz., 1922; Verbeke G. L'évolution de la doctrine du pneuma du stoïcisme à St. Augustin. Louvain; P., 1945; Saake H. Pneuma, - RE, Suppl. Bd. 14, 1974, col. 387-412.

A. В. ЛЕБЕДЕВ

ПОЛЕМОН (Πολέμων) (ок. 350, Афины - 276 до н. э., там же), др.-греч. философ-платоник, схоларх Академии с 314 по 276 до н. э.

Жизнь. Коренной афинянин, П. родился в богатой семье; известно, что его отец Филострат занимался разведением скаковых лошадей (D. L. IV 17). Дошедшее до нас жизнеописание П. представляет собрание анекдотов и нравоучительных историй, большая часть которых собрана у Диогена Лаэртия (D. L. IV 16-20). Наиболее яркий эпизод биографии П., часто пересказываемый античными авторами в воспитательных целях (fr. 15— 33 Gigante), - это история обращения П. к философии благодаря встрече с Ксенократом. Общение с философом определило образ жизни П.: подобно учителю он приобрел твердый нрав и невозмутимость, что сделало его известным и уважаемым в Афинах. После смерти Ксенократа преданный ученик возглавил Академию.

О сорокалетней деятельности П. в качестве схоларха практически ничего не известно. По-видимому, он не принимал участия в публичной жизни Афин, проводя все время в стенах Академии в тесном общении с учениками и друзьями, платониками Кратетом и Крантором. Как пишет Цицерон, «Полемон, Кратет и Крантор, объединившись в Академии, тщательно хранили то, что получили от своих предшественников» (Cic. Acad. I 9, 34). В частности, представители нового поколения платоников продолжили изучение и толкование сочинений Платона, сохранили практику академических дискуссий и учебных диспутов, хотя их интерес, очевидно, сместился в область практической этики, ибо, по мнению П., прежде всего «должно упражнять себя в поступках, а не в диалектических умозрениях» (D. L. IV 18).

Сочинения. Как сообщает Диоген Лаэртий, П. был автором многих сочинений, однако до нас не дошли ни сами сочинения, ни даже их названия. Исключение составляет название работы П. «О жизни в согласии с природой» (Пер1 του κατά φύσιν βίου)^ ο которой говорит Климент Александрийский (Strom. VII 32, 9).

Учение. Философские воззрения П., как и его образ жизни, сформировались под влиянием Ксенократа. Следуя учителю, утвердившему деление философии на физику, этику и логику (Xenocr. fr. I Heinze = Sext. Adv. math.

598 ПОЛЕМОН

VII 16), и не претендуя на оригинальность, П. разрабатывает все три области философии. Нельзя исключить, что сам П. осознавал свою роль как систематизатора академического платонизма и, вероятно, одним из первых предпринял попытку согласовать раннеакадемические учения с учениями Аристотеля и Теофраста (впоследствии это согласие подчеркивал Антиох Аскалонский).

П. разделял также такие характерные для Академии доктрины, как учение о первых принципах, мировой душе и др., о чем свидетельствует очерк физики «древних» Антиоха (Cic. Acad. I 24-29), источником которого, как считают, могли быть сочинения П. (Sedley; Dillon). Несмотря на скудность информации, не позволяющую в полной объеме реконструировать метафизические воззрения П., можно утверждать, что он был убежден в единстве и целостности космоса, определяемых соразмерностью его частей, в самодостаточности космоса, подчеркивая, что «космос - это бог» (Aët. I 7, 30, р. 304Ы Diels (Stob. I 1, 29b. 43); ср. с концепцией космоса Филиппа Опунтского).

Положение о гармоничности и самодостаточности космоса П. конкретизирует, разрабатывая этические учения, в частности учение о самодостаточности и самосохранении каждого живого существа, ибо «каждое живое существо с момента рождения заботится о себе... стремится развить природные задатки (prima naturalia) и избежать противоположного»; «каждое живое существо любит себя и от самого рождения стремится к самосохранению» (Cic. De fin. II 33-34; V 24 sq.).

Этот базовый принцип, в свою очередь, П. кладет в основу учения о жизненной гармонии, выражающейся известной формулой «жизнь в согласии с природой» (е. g. Cic. De fin. II 34; IV 14; V 27). Как сообщает Плутарх, согласно Ксенократу и П., «в природе и в согласии с природой лежат основные элементы счастья (Plut. Comm. not. 1069e). Само же счастье П. определяет как «самодостаточность по отношению... к большей и наиболее важной части благ. Он полагает, что счастье не может быть достигнуто без добродетели, в то время как добродетель - достаточное условие для счастья, даже без телесных и внешних благ» (Clem. Strom. II133, 7). Признание добродетели достаточной для счастья может рассматриваться как отличительная черта этической доктрины П.

Сопоставление этических воззрений П. с воззрениями других академиков позволяет говорить о тенденции к усилению этического ригоризма, оказавшего влияние, в частности, на Зенона из Кития, ученика П. и основателя стоицизма. В силу этого П. оказывается своеобразной переходной фигурой между платонизмом и стоицизмом. Кроме того, философские воззрения П. и его идеи о единстве учения Академии оказали влияние на Антиоха Аскалонского, с именем которого связано возрождение догматической академической традиции в 1 в. до н. э. Для Антиоха П. представляет завершение развития древнего платонизма в качестве законченной и целостной системы.

Фрагм.: Gigante M. Polemonis Academici fragmenta, - RAAN 51, 1976, p. 91-144; Idem. Polemonis Academici fragmenta. Nap., 1977.

Лит.: Brink С. О. Oikeiosis and oikeiotes: Theophrastus and Zeno on Nature in Moral Theory, - Phronesis 1, 1955, p. 123-145; Sedley D. The Origins of Stoic God, - Traditions of Theology: Studies in Hellenistic Theology, its Background and Aftermath. Ed. by M. Frede

«ПОЛИТИКА» 599

and A. Laks. Leiden, 2000, p. 41-83; Dillon J. The Heirs of Plato. A Study of the Old Academy (347-274 B.C.). Oxf., 2003 (рус. пер.: Дж. Диллон. Наследники Платона. СПб., 2005).

И. Н. МОЧАЛОВА

«ПОЛИТИКА» (τα Πολιτικά), сочинение Аристотеля; как и другие его т. н. эзотерические сочинения, никогда не публиковалась при жизни. Текст сложился в ходе разработки Аристотелем учения о государстве, тесно связанной с изучением конкретных особенностей государственного устройства 158 государств (в подавляющем большинстве греческих) и составлением совместно с учениками их «Политий» — описаний государственного строя. (Одна из них - «Афинская политая» - до нас дошла.) Эта работа Аристотеля была неразрывно связана с его преподаванием в Ликее, и наш текст «П.», видимо, восходит к нескольким курсам лекций, не увязанным между собой полностью. В нынешнем виде кн. I посвящена предпосылкам возникновения государства, кн. II разбирает идеи предшественников Аристотеля о совершенном государстве, в кн. III дается классификация форм государственного устройства, в кн. IV-VI описывается механизм функционирования существующих форм государства, а кн. VII—VIII сам Аристотель характеризует как исследование о наилучшем государственном строе. Гипотезы о том, что сам Аристотель имел в виду иную последовательность названных разделов не нашли убедительного подтверждения. Ряд достаточно прозрачных намеков на политику Александра Македонского в отношении греческих полисов указывает на то, что Аристотель продолжал работу на «П.» после 336 в правление Александра, на которого он возлагал большие надежды. С другой стороны, кн. VII—VIII несут в себе следы мировоззрения Платона в первые годы после разрыва с Академией Платона (347).

Аристотель в «П.» воспринимает греческий полис как естественную форму государственности. Крупные территориальные государства, в т. ч. возникшую на его глазах державу Александра, Аристотель фактически игнорирует. Аристотель подразделяет формы государственного устройства на три типа правильных форм, в которых государством управляют ради общего блага, и соответствующие им три типа извращенных форм, где правящие руководствуются своими эгоистическими интересами. Правильная форма правления одного человека - монархия, опирающаяся на традицию, извращенная - тирания, возникающая в результате насильственного захвата власти. Правильная форма правления немногих - аристократия, власть людей родовитых, состоятельных, хорошо образованных и управляющих полисом ради общего блага; извращенная форма правления немногих -олигархия, власть богатых, чаще всего лишь недавно разбогатевших, использующих власть лишь для преумножения своих богатств. Правильную форму правления большинства Аристотель называет политией и говорит, что «при ней народная масса, будучи в состоянии и подчиняться и властвовать на основании закона, распределяет должности среди состоятельных людей в соответствии с их заслугами» (Polit. 1288al3-16). Извращенной формой правления большинства Аристотель считает демократию, при которой бедные, составляющие большинство, правят в своих эгоистических интересах, ущемляя права зажиточных граждан. Полития является для Аристотеля наилучшей формой правления, но он нигде не говорит о реально существующем государственном строе этого типа, хотя, возможно, предполагал

600 ПОРФИРИЙ

ее существование в Греции в более раннюю эпоху. В духе сократовско-пла-тоновской традиции Аристотель с недоверием относится к массе, но на его отношение к демократии не могла не повлиять повсеместная ее деградация в 4 в. до н.э. Аристотель считает рабство необходимым для блага общества и справедливым установлением: рабами должны быть люди, предназначенные к этому их собственной природой, как правило «варвары» - негреки. Аристотель разбирает, подвергает критике и отвергает известные ему планы радикальных преобразований общества, в частности предложенные Платоном в «Государстве» и в «Законах». В целом «П.» сохраняет и сегодня свое значение и как фундамент дескриптивного изучения политических форм и процессов, и как первое методическое изложение консервативной политической идеологии.

Рус. пер.: Н. Скворцова (1865), С. А. Жебелева (1911).

Текст: Aristotelis Politica. Rec. W. D. Ross. Oxf., 1957; греч. текст и комм.: Newman W. L. The Politics of Aristotle. Vol. 1-4. Oxf., 1887-1902; нем. пер. и комм.: Aristoteles' Politik. Eingeleitet, kritisch hrsg. und mit Indices versehen von A. Dreizehnter. Münch., 1970; греч. текст, франц. пер., комм.: Aristote. Politique. Text et. et trad, par J. Aubonnet. T. I— III. P., 1960-1989; англ. пер и комм.: Saunders T. J. Aristotle, Politics. Books 1 and 2. Oxf., 1995; Robinson R. Aristotle, Politics. Books 3 and 4. Oxf, 1962; Keyt D. Aristotle, Politics. Books 5 and 6. Oxf, 1999; Kraut R. Aristotle, Politics. Books 7 and 8. Oxf, 1997. Политика. Пер. С. А. Жебелева, прим. А. И. Доватура, - Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1984, с. 375-644; 759-779 (комм.).

Лит.: Arnim Η. von. Zur Entstehungsgeschichte der aristotelischen Politik. W., 1924; Weil R. Aristote et l'histoire: essai sur la «Politique». P., 1960; Entretiens 11. La «Politique» d'Aristote. Sept exposés et discussions. Vandv.; Gen., 1965; Schriften zu den Politika des Aristoteles. Hrsg. v. R Steinmetz. Hldh.; N. Y., 1973; Bien G. Die Grundlegung der politischen Philosophie bei Aristoteles. Freib.; Münch., 1973; Mulgan R. G. Aristotle's Political Theory. Oxf, 1977; Kamp A. Die politische Philosophie des Aristoteles und ihre metaphysischen Grundlagen: Wesenstheorie und Polisordnung. Freib.; Münch., 1985; Aristoteles Politik (Akten des XL Symposium Aristotelicum). Hrsg. von G. Patzig. Gott., 1990; Keyt £>., Miller F. D. (edd.). A Companion to Aristotle's «Politics». Oxf; Camb. (Mass.), 1991; Simpson Ρ L. P. A Philosophical Commentary on the Politics of Aristotle. Carolina, 1998; Кечекъян С. Ф. Учение Аристотеля о государстве и праве. М.; Л., 1947 \Доватур А. И. Политика и поли-тии Аристотеля. М.; Л., 1965.

Дата добавления: 2015-07-10