Ю. А. ШИЧАЛИН 15 страница

Так проявляет себя душа по отношению к низшему. Но при этом и всеобщая душа, и индивидуальная душа всегда связаны со своим высшим началом, умом. Всеобщая душа, будучи вечно обращена к уму, управляет здешним миром самим фактом своего присутствия и не нуждается в том, чтобы непосредственно вмешиваться в отдельные его области: это доля частных душ, которые в силу этого не становятся подобиями некоей души-в-себе. Сфера истинного бытия всегда открыта для человеческой души, и знания, получаемые ею от Ума, - подлинные: ей нужно только уметь вернуться к себе самой, познать свою истинную природу. Возможность такого возвращения обеспечена тем, что душа не целиком выступает из умопостигаемого космоса, а представляет собой «амфибию», низшей своей частью погруженную в здешнее. Достигается возвращение на путях очищения души и уподобления ее божеству (I 2). И когда душа полностью сосредоточена на созерцании того, что неизменно пребывает в уме, когда она уверена в том, что ее созерцание подлинно, тогда она успокаивается, и «чем отчетливей ее вера», говорит П., «тем покойнее созерцание» (III 8, 6. 14-15).

Хотя П., по свидетельству Порфирия, сам четырежды был восхищен к созерцанию Первоединого (V. Plot. 23), хотя в его сочинениях легко угадывается яркая индивидуальность их автора, тем не менее его учению свойствен последовательно проводимый имперсонализм и - в этом смысле - отсутствие этической направленности. Основная мысль трактата «О добродетелях» (Επη. Ι 2), напр., состоит в том, что подлинный философ, цель которого - «подражание божеству» (Plat. Theaet. 176ab), должен стремиться не к добродетели, которой нет у богов, а к тому, что выше ее, что вечно пребывает в области ума. И подлинное блаженство целиком связано с жизнью ума (Enn. I 4), и подлинное благо для души - посредством ума воссоединиться с первоначалом (I 7), в силу чего здешняя жизнь - благо ровно настолько, насколько удается уберечься от неизбежного в мире вре-

ПЛОТИН 585

мени зла, и смерть - скорее, благо, потому что освобождает душу от тела. Поэтому основная добродетель философа - очиститься от здешнего, освободиться от власти времени и воссоединиться с умной вечностью.

Ум. Эта умная вечность и есть подлинная жизнь. Она возникает оттого, что неведомым путем отделившееся от Единого бытие немедленно осознает себя как таковое, т. е. - отделяя себя от небытия - становится умом. Но этот ум тут же возвращается к своему бытию умом, потому что в уме мысль и предмет мысли совпадают. Это совпадение и есть жизнь. П. впервые в платонизме отчетливо выделяет триаду «бытие» - «жизнь» - «ум», построенную по принципу «пребывание (бытие)» - «исхождение (ум)» -«возвращение (жизнь)».

В отличие от некоторых платоников (Нумений) у П. Ум - единственный демиург, создатель мира (см. «Тимей» Платона); он обладает недоступной низшему способностью осуществлять свои замыслы без посредства орудий, причем в материи, которая не отличается от него самого (V 9, 5-6). Собственно, и некий вид в уме обычного ремесленника существует без материи и до того, как этот вид примет, например, камень (V 8, 1. 15-17). Но в отличие от здешних ремесленников его демиургия беструдна {άπονος ή δημιουργία, V 8, 7. 25), и творит Ум — сам будучи умопостигаемым космосом — не во времени, но здешний космос как его творение оказывается его подобием, внезапно вспыхнувшим и воссиявшим в ином - то ли непосредственно вслед за ним, то ли благодаря прислужившей душе (Ibid. 7. 14-15). Но и душа, когда она созидает нечто, может это делать не от себя самой, а только потому, что поставщиком рациональных планов любого творчества для нее оказывается чуждый рациональной дробности Ум (V 9, 3. 30—31; ср. V 1, 10. 28-30).

Это возможно потому, что Ум у П. не только создатель-демиург, но и парадигма, образец для этого мира из того же «Тимея». Именно в таком качестве он и есть совершенная красота, воссиявшая непосредственно вослед благости Единого. Мышление ума - не дискурсивно, и уму не свойственна рефлексия. Образы, творимые умом, есть первообразы, но это отсутствие рефлексии и двойственности не делает ум косным, или, как говорит П., вроде как бесчувственным (V 4, 2. 15): наоборот, умная жизнь в том и состоит, что каждая отдельная сущность в уме есть весь ум и сам ум есть сразу все составляющие его сущности.

Но в связи с этим пониманием ума как парадигмы, возникают сложности, которые предвидел еще Платон, усомнившийся в «Пармениде», для всего ли здешнего есть идеи. Так и перед П. (в 38-м трактате «О том, как появилось множество идей, и о Благе», Епп. VI 7) встает вопрос, в каком виде для ума-демиурга дана вся чувственная реальность, которая по своему существу ниже его, и откуда в умопостигаемом берутся образцы для этой низшей области, напр., размышлял ли ум об органах чувств у человека и как в уме представлены лишенные ума живые существа. П. отвечает на этот вопрос, исходя из наличия в уме идеи человека как такового, а также иерархии форм, в силу чего даже низшие идеи (напр., неразумных животных) на свой лад отражают всеобщую разумность, господствующую в уме. Это рассуждение оказывается для П. поводом восхваления умной жизни, восхищающей душу и заставляющей ее презирать всякую другую (VI 7, 15. 1 ел.).

Но при этом не исчезают сложности, связанные с характеристикой этой высшей реальность, не данной нам ни в чувстве, ни в воображении,

586 плотин

ни в рассудке. Аристотелевские, а тем более стоические категории ни в какой мере не относятся к этой высшей реальности, и вообще из случайного набора категорий, представленного у Аристотеля, следует оставить разве что сущность и отношение (VI 1-3). Категории умного мира - это 5 категорий платоновского «Софиста»: бытие, движение, покой, различие, тождество. Только с их помощью мы можем до известной степени подступиться к пониманию этого подлинного бытия, которое не может быть постигнуто душой со стороны: только целиком сосредоточившись на своем ближайшем соседстве и отказавшись от всякой устремленности к дольнему, образуя с ним единство и став одно с ним, душа начинает жить его жизнью. Но и на ступени ума она не достигает того высшего единства, которое характеризует первое начало, являющееся недосягаемым предметом ее вечного стремления (IV 4, 16. 26-27: ή φυχη του ίπβκ€ίνα οντος βφίεταί).

Основная характеристика Ума как второй сверхчувственной природы дана, по П., во 2-й посылке «Парменида»: Ум есть единое-многое. Высшая ступень бытия, первая главная сущность, ум непреодолимой преградой отделен от единого. Нет никакого резона и оправдания того, почему и как от единого возникает бытие; но последовательное восхождение от души («единого и много») к уму («единому-многому») подводит нас к первой сверхчувственной природе - единому как таковому.

Единое. Подчеркивая принципиальную невыразимость Единого, П. тем не менее не отказывается от размышлений, рассуждений и образных описаний первоначала. Первая основа и опора для мысли о Едином - Платон. Помимо того, что Единое принципиально охарактеризовано в 1-й посылке «Парменида», Платон в «Государстве» дал его характеристики как Блага. П. неоднократно возвращается к формуле «Благо - не сущность, но еще выше, чем сущность, превосходя ее достоинством и мощью» (Resp. 509b7-9), называя высшее начало το επίκζινα, ИЛИ то έπβκβινα ουσίας (οντος, των όντων), иногда трансформирует и расширяет ее (ср. V 3, 13. 2-3: «за пределами всего, в том числе — священнейшего ума»). Помимо этого П. регулярно характеризует Единое (Благо) как «источник и начало» (напр., I 6, 9. 41-42: то δ' αγαθόν то επεκβινα καΐ πηγήν καϊ αρχήν του καλού), применяя К нему эпитеты души из платоновского «Федра» (245с9, где душа - «источник и начало движения»).

К этому источнику и началу мы неизбежно приходим, совершая путь «снизу вверх»: от чувственного космоса - в поисках истоков его одушевленности - мы поднимаемся к душе, стремясь понять начало его красоты -к уму; от души - также восходим к ее ближайшему соседству - более единому, чем она уму, но стремимся еще выше - к причине ума и к самому принципу единства. Мистериальный характер этого восхождения П. подчеркивает в раннем 9-м трактате «О Благе, или о Едином» (VI 9, 11. 17 ел.: душа устремляется к Единому словно мист, входящий в святая святых, оставляющий за собой все, в т. ч. те изваяния, которые он по выходе увидит первыми (т. е. ум и умопостигаемую реальность).

Но на самом деле этот переход от высшего к низшему - возникновение бытия и ума от Единого - оказывается совершенно недоступен нашему пониманию. Единое решительно убегает всякого определения потому что оно ни в каком смысле не есть некая сущность: все, что о нем говорится, говорится только «ради убеждения, так что приходится употреблять слова

ПЛОТИН 587

вопреки их смыслу» (VI 8, 13. 4-5). Самая первая и исходная мысль есть мысль о бытии, а Единое остается недоступным ей как мысли (VI 7, 40. 5 ел.). И тем не менее нужно отважиться сказать о свободе воли вышебытийного Единого, поскольку только таким образом мы можем объяснить появление всего мира бытия (VI 8).

П. рассматривает весь комплекс вопросов, связанных с понятием свободы: свобода (то ελεύθερον) и всемогущество (то πάντα ούνασθαι), которое должно быть свойственно богам; свобода и зависящее от нас (то εφ" ήμΐν), добрая воля (то εκούσιον, то αύτεξούσων), желание, предмет стремления, верный научный расчет, представление, и в конце концов приходит к выводу, что подлинно свободны только добродетель (арете) и ум (нус), которые не знают рабства, принуждения, самопроизвольного и случая; но уже ум выше добродетелей, а все прочее относится к сфере еще более низкой и дальше отстоящей от Единого. И если все стремится к благу, то самому Единому-Благу не к чему стремиться; если бытие всех прочих реальностей выше их самих, а бытие ума с ним совпадает, то Единое выше бытия.

Вместе с тем Единое не есть некий субъект, потому никакой предикат не характеризует его в собственном смысле. П. называет его «не осуществившееся» (VI 8, 11. 1: το μη ύποστάν). Оно даже не есть оно само (потому что вообще не «есть»), и так как мысль о Благе отличается от самого Блага, само Благо окажется за пределами не только бытия, но и мышления (VI 7, 40. 26—27: εττεκεινα ουσίας καϊ νοήσεως).

Это высшее начало - «царь всех», по слову Платона (Epist. II, 312с), над ним нет господина, и даже нельзя сказать, что он господин над собой, потому что он - один; ему свойственна совершенная независимость: будучи совершенно отъединенным, он остается самим собой и не нуждается ни в чем другом. Можно сказать, что он - некая деятельность (энергия) и что действует он по своей воле, а все низшее получает свое существование благодаря ему и именно в таком виде не по случайности, а потому что он так захотел. Предполагая, что у высшего начала нет никакого внешнего повода поступить иначе, мы можем вывести отсюда, что установленный им порядок неизменен и вечен.

Универсум П. статичен. Всякая низшая ступень в нем вечно рождается от высшей, причем высшая вечно остается неизменной и, порождая, не терпит ущерба, а низшая - не претерпевает никакого развития. Единое вечно сияет в своей сверхпрекрасной благости. Вечно прекрасен созерцающий сам себя Ум. Вечно Душа устремляется к Единому и оглядывается на созданный ею Космос. Космос вечно вращается круговым вращением и в подлунной части его вечно чередуются возникновение и гибель. Вечно взаимное истребление животных, вечны войны и убийства среди людей. Вечно и неизбежно зло в мире.

Это, однако, не делает П. пессимистом и не внушает ему безразличия к здешней жизни. Здешний мир для него - игра на театре. Ничто не властно над благой душой, даже рок, которому подвластна вся сфера времени. Из того, что в мире есть зло, не следует, будто божество не заботится о мире, что мир лишен разумного плана: ведь и в драме не все герои, есть и рабы (III 2, 11, 13-15; 16, 35-42; 17, 18-24). Разнообразие, вносимое злом, только украшает пьесу, а наша истинная отчизна всегда рядом с нами, и туда всегда можно убежать из этого прекрасного мира.

588 ПЛОТИН

Так «бежим в дорогое отечество!» (ср. Нот. П. II, 240) - призывает П. Душа, презрев здешнее, пусть вернется к своему истинному отцу и любит его чистой любовью (I 6, 8. 16-17; VI 9, 9. 28-48). Такое отношение П. к настоящему и здешнему, его устремленность к прошлому и тамошнему как единственному пристанищу для затерянной в просторах космоса души, -характерные приметы не только индивидуальной позиции П., но и того последнего этапа в развитии античной философии, который П. открывает.

Однако в целом влияние П. на позднейший языческий платонизм не следует переоценивать. Влияние П. в значительной степени опосредовано Порфирием, начиная с которого платонизм твердо становится на путь комментирования отдельных диалогов Платона. Позднейший платонизм так же немыслим вне рамок твердой школьной традиции, как немыслим П. во главе философской школы. Некоторые моменты плотиновского учения, напр., его концепция материи-зла, были отвергнуты позднейшей платонической традицией (ср. Procl. In Ale. 319,12; Olymp. In Gorg. 5,1). Современные исследования предостерегают от переоценки влияния П. на классическую патристику (в частности, на Каппадокийский кружок); византийское богословие (начиная с «Ареопагитик») скорее находится под влиянием Прокла.

И все же влияние П. на всю последующую философию огромно, хотя зачастую анонимно и передается через вторые руки (см. Марий Викторин, Макробий, ср. «Теологию Аристотеля»). Западная философия воспринимает ряд идей П. через Августина. Прямое знакомство западной традиции с П. происходит в 15 в. благодаря переводам Марсилио Фичино. П. повлиял на Дж. Бруно. Позднее особый интерес к П. характерен для Дж. Беркли, представителей немецкого классического идеализма, а также для мыслителей и эпигонов немецкого романтизма. Современный образ П. начинает складываться в 20-х годах 20 в., во многом будучи подготовлен неоплатоническими штудиями К. Прехтера. В истории античной философии П., пришедший к философии со стороны, от экстатических видений и связанного с ним чувства своей изъятости из истории, — одна из наиболее интересных, но вместе с тем странных и непростых фигур.

Текст: Plotini Opera, editio maior. Ed. P. Henry et H.-R. Schwyzer. Vol. 1-3. P.; Brux., 1951-1973; Plotini Opera, editio minor. Ed. P. Henry et H.-R. Schwyzer. Vol. 1-3. Oxf., 1964-1977. Переводы и комм.: Armstrong Α. Η. (ed.). Plotinus. With an Engl. transi. Vol. 1-7. L.; Camb. (Mass.), 1966-1988; Harder R., Beutler R., Theiler W. (hrsg.) Plotins Schriften. Hamb., 1956-1971; Cilento V. (ed.). Plotino, Enneadi. Vol. 1-3. Bari, 1947-1949; IgalJ. (ed.) Plotino, Eneadas I—II; III-IV Madrid, 1982-1985; Сидаш Т. Г. (пер., комм.) Плотин. Эннеады. Т. 1-6. СПб., 2004-2006; Шичалин Ю. А. (пер., комм.). Плотин. Трактаты 1-11 (в хронологическом порядке). М., 2007. Издания отдельных трактатов: Traité sur les nombres: Enn. VI 6 (34), introd., texte, trad., comm. par. J. Bertier. P., 1980; Les écrits de Plotin publiés dans l'ordre chronologique, sous la dir. de P. Hadot: Traité 38 (VI 7). Traité 50 (III 5). Traité 9 (VI 9), introd., trad., comm. et notes par P. Hadot. P., 1988, 1990, 1994, Traité 25 (II 5), introd., trad., comm. par J.-M. Narbonne, 1998; Plotin. Traité sur la liberté et la volonté de l'Un: Enn. VI 8 (39), introd., texte grec, trad, et comm. par G. Leroux. P., 1990; Plotin. Traités. Trad, sous la dir. de L. Brisson et J.-Fr. Pradeau. Traités 1-6, prés., trad, et annotés par L. Brisson, Fr. Fronterrotta et al. P., 2002; Traités 7-21, par L. Brisson, J.-M. Charrue, et al. P., 2003; Traités 22-26, par R. Dufour, J. Laurent et L. Lavaud. P., 2004; Traités 27-29, par L. Brisson. P., 2005; Traités 30-37, par L. Brisson, R. Dufour et al. P., 2006. В рус. пер.: Плотин. Сочинения (Плотин в русских переводах). Сост. М. Солопова. СПб., 1995. Биография Плотина: Porphyre. La Vie de Plotin, sous la dir. de J. Pépin. Vol. I-II. P., 1982-1992; Порфирий. Жизнь Плотина. Пер. M. Л. Гаспарова, - Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986, с. 427^40.

ПЛУТАРХ АФИНСКИЙ 589

Лит.: Schwyzer H.-R. Plotinos, - RE, Bd. 21, Hbd. 1, 1951, col. 471-592, Supplem. 15, 1978, col. 311-327; Entretiens 5. Les sources de Plotin. Vandv.; Gen., 1960; Armstrong Α. Η. (ed.) Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. Camb., 1967, p. 195— 268; Sleeman J. //., Pollet G. Lexicon Plotinianum. Leiden; Louvain, 1980; O'Meara D. Plotin. Introduction aux Ennéades. Fribourg, 1992 (англ.: An Introduction to the Enneads. Oxf., 1993); Narbonne J.-M. La métaphysique de Plotin. P., 1994; Gerson L. P. (ed.). The Cambridge Companion to Plotinus. Camb., 1996 (библ.); Блонский 77. П. Философия Плотина. M., 1918; Лосев А. Ф. Диалектика числа у Плотина. М., 1928; Он же. ИАЭ VI. Поздний эллинизм. М., 1980, с. 193-735 (библ. с. 741-755); Адо П. Плотин, или Простота взгляда. М., 1991 (пер. с франц.). См. также лит. к ст. «Эннеады».

Библ.: Blumenthal К J. Plotinus in the Light of Twenty Years' Scholarship, 1951-1971,-ANRWII 36, 1, p. 528-570; Corrigan K., O'Cleirigh P. The Course of Plotinian Scholarship from 1971 to 1986, - Ibid., p. 571-623; ThilletP. Plotin. Bibliographie: http://upr76.vjf.cnrs. fr/ Instrumentstravail/ Bibliogrspec/ BiblPlotin/Titre.html; A Bibliography 1950-2000 by R. Dufour. Leiden; Bost.; Köln, 2002 (Интернет-вариант: http://rdufour.free.fr/ BibPlotin/ Plotin-Biblio.html); издания трактатов Плотина и лит. см. также: http://www.alapage.com.

Ю. А. ШИЧАЛИН

ПЛУТАРХ АФИНСКИЙ (Πλούταρχος ο Αθηναίος), СЫН Нестория (ум. 432 н. э.), греческий философ-неоплатоник, первый «диадох» Академии, введший в нее благодаря Приску и Ямвлиху Младшему платонизм ямвли-ховской ориентации, по существу - основатель неоплатонической школы в Афинах, размещавшейся в его доме вплоть до закрытия в 529. Дед П., также Несторий, был иерофантом и, по свидетельству историка Зосимы (Hist. IV 18, р. 172, 27-173, 20 Mendelsohn), совершением соответствующих обрядов Афине и Ахиллу спас Афины от землетрясения в 376. Однако сам П., скорее, придерживался интеллектуалистской позиции и сдержанно относился к теургическим увлечениям Ямвлиха и его последователей. Написал комментарии к ряду диалогов Платона и толковал Аристотеля, учитывая точки зрения как Александра Афродисийского (с которым он не соглашался по ряду вопросов, - ср. Jo. Philop. In De an. 21, 20-23 Hayduck; Simpl. In De an. 302, 23-29 Hayduck, etc.). Его сотрудником и преемником был Сириан, с ним читал «О душе» Аристотеля и платоновского «Федона» (35 цитат из комментария П. на текст Аристотеля «О душе» в комментариях на этот трактат у Иоанна Филопона и Симпликия, ссылки в комментариях на «Федона» Олимпиодора и Дамаския) Прокл, ставший преемником Сириана по руководству школой. Прокл упоминает толкование П. на «Парменида». П. комментировал также «Горгия». Среди учеников П. - Гиерокл.

П. учил о вышебытийном едином (его формулировки соотносимы с Анонимным комментарием на «Парменид» Платона). Его концепция «доксы»-мнения и «фантасии»-воображения как центральных способностей души, связывающих ее не только с чувственно воспринимаемым миром, но и со сферой ума (откуда именно, в частности, душа черпает образцы для математических построений), оказала влияние на Прокла. См. также Афинская школа (неоплатонизма).

Фрагм.: Plutarco diAtene. L'uno, l'Anima, le Forme. Ed. D. P. Taormina. Fir., 1989. Лит.: Blumenthal H. J. Plutarch's exposition of the De anima and the psychology of Proclus, - Entretiens 21. De Jamblique à Proclus. Vandv.; Gen., 1975, p. 123-147.

Ю. А. ШИЧАЛИН

590 ПЛУТАРХ ИЗ ХЕРОНЕИ

ПЛУТАРХ ИЗ ХЕРОНЕИ (Πλούταρχος 6 Xaipovevg) (ок. 45, Херонея в Беотии - ок. 127 н. э., там же), греческий философ-платоник, политик, историк, священнослужитель. Был слушателем платоника Аммония в Афинах в 66 н. э. (год посещения Афин имп. Нероном, - Plut. De Ε, 385b), вероятно, П. тогда было 20 лет; в хронике Евсевия (apud Georg. Sync. 426, 22-23 Mosshammer) под 119 годом о нем говорится как о пожилом человеке; в том же году имп. Адриан назначил его на почетный пост прокуратора провинции Ахея. Всю свою жизнь П. деятельно участвовал в управлении родным городом, имел звание архонта-эпонима; имп. Траяном был возведен в ранг консула. С 50 лет пожизненно П. - жрец Аполлона в Дельфах. Дома в Херонее у него был постоянный философский кружок, посещаемый друзьями и учениками, - благодаря этому своеобразному филиалу Академии беотийская Херонея стала и одним из центров платонизма в 1 в. н. э.

Сочинения. Из обширного наследия П. сохранилось ок. 100 сочинений (приблительно треть; все написаны в поздний период, после 96 н. э.) Корпус сохранившихся текстов традиционно разделяется на две части -«Сравнительные жизнеописания» и «Моралии». Это деление восходит к изданию П., осуществленному византийским монахом Максимом Планудом (1260-1310). Название «Моралии» условно - под этой рубрикой Максим собрал все, что не было биографиями: этические, философские, религиозно-мифологические и другие сочинения, посвященные широкому спектру вопросов (от политики, риторики и педагогики до изучения повадок животных). В жанровом отношении в корпусе П. представлены диалоги, трактаты, толкования, школьные «вопросы». Все 79 сочинений, входящие в состав «Моралии», имеют сквозную пагинацию (по изданию Стефана 1572 года): первое - «О воспитании детей» (1 А), последнее - «О музыке» (1131а). Для понимания философских взглядов П. важны: «Платоновские вопросы», «О возникновении души согласно «Тимею»», «Об Исиде и Осирисе», «О [букве] Ε в Дельфах», «О дельфийском оракуле», «Об упадке оракулов», «О лике на Луне», «Можно ли научить добродетели?», «О нравственной добродетели», «О спокойствии духа», «О демонии Сократа», ряд полемических трактатов: «О противоречиях у стоиков», «Об общих понятих: против стоиков», «О том, что невозможно жить счастливо, если следовать Эпикуру», «Против Колота» и «Хорошо ли изречение "живи неприметно"?»; а также отдельные пассажи из «Застольных бесед» и примыкающего к ним «Пира семи мудрецов» (классический образец жанра «симпосия», продолжающий традиции соч. Платона и Ксенофонта). Среди утраченных сочинений П. (о которых известно из т. н. «каталога Ламприя») - едва ли не основные тексты, посвященные проблемам школьного платонизма: «О том, что, согласно Платону, у Вселенной было начало», «Где находятся идеи?», «Способ причастности материи к идеям», «О материи», «О пятой сущности», «О бессмертии души», «О чувствах», «О судьбе» (в 2-х книгах, сохранившийся одноименный трактат неаутентичен), «О том, что в нашей власти: против стоиков», «О единстве Академии со времен Платона», «О различии между пирронистами и академиками». Несомненно, эти тексты оказали существенное влияние на последующую платоническую традицию.

Учение. П. - представитель Среднего платонизма (не противопоставлявший, в отличие от Антиоха Аскалонского, платоников и скептиков-«ака-демиков»), для него главные школьные авторитеты - Платон и Ксенократ.

ПЛУТАРХ ИЗ ХЕРОНЕИ 591

В духе времени его платонизм вмещает элементы пифагореизма, аристоте-лизма и стоицизма. В логике П. принимал аристотелевскую силлогистику и учение о категориях, адаптировал отдельные элементы логики стоиков. Пифагорейские черты в учении П. (через влияние философии Ксенократа и Евдора Александрийского) усматриваются прежде всего в метафизическом дуализме. Согласно П., есть два противоположных начала: «Монада» (Бог, истинно сущее) и «Диада», «подлежащее всего бесформенного и беспорядочного» (De def. orac. 428f; De Isid. 369c). Космогония П. целиком основана на «Тимее», на истолковании текста которого строится вся платоническая доктрина П. Сочинения «Платоновские вопросы» {Πλατωνικά ζητήματα) и «О возникновении души согласно Тимею» (Пер1 της kv τω Τιμαίω φυχογονίας) Π. - одни из наиболее ранних сохранившихся образцов школьной платонической экзегезы. Первое из них представляет собрание из 10 небольших рассуждений с разъяснением отдельных выражений или избранных мест гл. обр. «Тимея», а также «Государства» и «Теэтета», напр.: почему он назвал всевышнего бога и «отцом» и «творцом» всех? (ср. Tim. 28сЗ-4); почему линия, представляющая деления мира, о которой говорится в Resp. 509d6-511e5, разделена на 4 неравных отрезка? Почему, с одной стороны, говорится, что душа главнее тела и является причиной его возникновения (ср. Tim. 34blO-35al; Legg. 896a5-c8), а с другой, что не рождается душа без тела (точных соответствий у Платона нет) и ум без души (Tim. ЗОЬЗ-5, 46d5-6, Soph. 249a4-8), - получается тело и есть, и его нет, раз оно сосуществует с душой и возникает благодаря ей? и т. д. Для разъяснения П. выбирает то, что не понятно при первом чтении текста или то, что противоречит другим высказываниям Платона, так что его задача как комментатора - разъяснить непонятное и показать отсутствие у Платона какой-либо несогласованности, исходя из представления о целостности и истинности платоновского учения, отсюда привлечение П. материала из разных диалогов. Отличительной особенностью учебных вопросов П. было то, что он предлагал слушателям обдумать и сопоставить несколько (как правило, два) вариантов интерпретации текста и выбрать затем наилучший.

«О возникновении души согласно Тимею» (адресовано П. своим сыновьям) представляет тот же тип экзегезы (ср. тематически близкое Plat, qu. IV) и толкует фрагмент Tim. 35al-36b5, причем внутри комментария П. вносит дополнительную рубрикацию согласно более мелким вопросам по тексту, так что в итоге получается то же собрание «вопросов», но тематически более однородное. Здесь П. кроме систематического и лексического комментария прибегает к историко-философским экскурсам, приводя известные интерпретации (в частности, Крантора, первого комментатора «Тимея», и Евдора Александрийского). Оригинальна интерпретация П. той беспорядочной зыбкой субстанции, из которой демиург сотворил мир: это не материя (сама по себе не имеющая качеств, инертная и не ничему не противоположная), а некое соединение материи и неразумной злой души, которая является причиной ее беспорядочного движения; бог же сотворил душу, придав ей разум (логос). Согласно П., Платон имел в виду именно злую душу 1) в «Тимее» под «необходимостью» (Tim. 48а, 56с, 68е; в отличие от собственно «материи» из Tim. 50e) и 2) в «Законах» под душой, противоположной «благодетельной» душе (Nom. 896e6; ср. также Phileb. 24а и Polit. 273b). Самостоятельно существующая «злая душа» -

592 ПЛУТАРХ ИЗ ХЕРОНЕИ

не характерный для платонизма элемент (был отвергнут последующей традицией, за исключением Аттика), и у П. объясним его симпатиями к восточным культам.

Достаточно оригинально также учение, развиваемое П. в трактате «О лике, видимом на диске Луны», о тройственной структуре человека: тело, душа, ум (см. De facie 943а); П. настаивает на четком разграничении ума и души, - таком же, какое имеет место при различении души и тела. С этим связано представление о «двоякой смерти»: первая смерть, отделение души от тела на Земле, вторая - отделение ума от души на Луне (943ab). В соч. «О демонии Сократа» мотив обособленности ума еще более усилен — об уме говорится как о «демонии», извне приданном человеческому телу. Развиваемая П. под несомненным влиянием Ксенократа демонология (исходные положения см. в соч. «Об упадке оракулов», 416с ел.: «Есть такие существа {φύσεις), обитающие в пограничной области между богами и людьми, подверженные страстям и изменчивые...») включала определение божественного демона (δαίμων) как существующей между инкарнациями души, учение о благих и злых демонах и об отношении благих демонов и богов и пр. Особую тему составлял в рассуждениях П. вопрос о том, как демоны вещают через оракулы («Об упадке оракулов»).

Дата добавления: 2015-07-10