|
Читайте также: |
отражения в них архаичной языческой мифологии. Для показа тех
возможностей, которые открывает изучение фольклорного фонда, приведу
один пример. В княжеском кургане Чернигова Черной Могиле,
относящемся к эпохе Святослава, был найден турий рог, окованный
позолоченным серебром с вычеканенными на нем фигурами и узорами.
Анализ сюжетов чеканки показал, что на ритуальном роге изображен миф
о смерти сказочно-былинного Кощея Бессмертного и об освобождении от
его власти Анастасии Прекрасной, связанной в сказках с расцветом
весенне-летней природы. В победе над мертвящим началом Кощея
участвуют представители высших вещих сил и прежде всего
грифонообразный Див.
По многим признакам повествование об освобождении Анастасии
(греч. "воскресение", "возрождение"), дочери Димитрия, близко к
античному мифу об Аиде и похищенной им Персефоны (дочери Деметры),
с которой связан весенне-летний расцвет природы. Кощей полностью
отождествляется с Аидом, повелителем царства мертвых, так как
"кощьное" означало мир мертвых, преисподнюю. Датировка сказочного
сюжета известного по записям XIX в., определена ритуальным княжеским
рогом середины X в., а сам сюжет в свою очередь оказался близок к
архаичному индоевропейскому мифу глубокой древности, с греческим
вариантом которого славяне могли познакомиться при участии
греков-язычников, быть может, еще в "трояновы века", когда вплотную
соприкоснулись с грекоязычным населением черноморского "лукоморья".
Обработка и распространение мифов было делом
"волхвов-кощунников", достаточно образованных для того, чтобы знать
греческий фольклор и в греческом имени Анастасии сохранить семантику
образа языческой Персефоны.
Тончайшим образом разработанная символика оковки ритуального
рога свидетельствует о глубокой продуманности всех деталей
мифологического повествования и композиции в целом, идеей которой
было торжество жизненного начала. Скульптурные теологические
композиции, раскрывающие представления о макрокосме, сложная система
обороны от духов тьмы и зла посредством воспроизведения макрокосма
в его динамической закономерности, сложение (вероятнее воскрешение)
архаичных мифов, отразившихся в сказках, в былинах и в
изобразительном искусстве X в., -- все это результаты деятельности
жреческого сословия IX -- X вв.
Возможно, что именно в жреческой "кощунной" среде была
разработана в свое время интереснейшая и верная в своей основе
периодизация первобытных верований, использованная автором поучения
начала XII в., в самом заголовке которого содержится элемент
историзма, "Слово... о том, како първое погани суще языки кланялися
идолом и требы им клали..." Автор, как уже говорилось, отразил и
стадию первобытного дуалистического анимизма охотничьего периода и
стадию земледельческого монотеизма и последнюю фазу язычества эпохи
военной демократии -- культ божества грозы и войны. Автору
антиязыческого поучения неоткуда было взять такие сведения; их нет
ни в византийской, ни в русской церковной литературе. Единственно,
что остается допустить, это использование им каких-то жреческих
припоминаний или писаний (?).
Анализируя фрагменты русского летописания IX -- X вв.,
уцелевшие в позднейших компиляциях-сводах, можно утверждать, что в
языческом государстве Руси велись свои летописи. Первые следы
киевского летописания относятся к концу IX в. (867 -- 875 гг.) и
относятся к деятельности киевского князя Осколда, вероломно убитого
варягом Олегом в 882 г. В этих отрывках нет никакого следа
христианства и явно ощущается антиваряжская настроенность автора.
Вторично языческую (и тоже антиваряжскую) летопись мы видим
в описании княжения Игоря и Ольги (912 -- 946 гг.). Здесь
прославляется мудрость и волшебная сила волхвов, которые предрекли
неумолимую смерть Олегу от своего коня, что равнялось
мифологическому предсказанию смерти Кощея от своей стрелы и реальной
клятве при заключении договора 944 г., где говорится, что нарушители
клятвы "посечени будуть мечи своими, от стрел и от иного оружья
своего".
Известный рассказ о мести княгини Ольги древлянам, убившим
Игоря (существующий в русской и проваряжской версии), написан рукой
русского летописца-язычника, восхваляющего мудрую жестокость
княгини, убившей два древлянских посольства и приказавшей изрубить
на тризне тысячи древлян. В тексте летописи нет ни одного слова
осуждения кровавых дел княгини Ольги; нет даже естественного для
средневековых церковных писателей противопоставления: язычница Ольга
творила бесчеловечные, греховные дела, а через год -- два стала
христианкой и ничем не запятнала себя.
Обычно этот раздел "Повести временных лет" трактуется как
более поздняя запись устных киевских сказаний, но против этого
опять-таки свидетельствует полное отсутствие оценок со стороны
летописца-христианина. В этом случае молчание равносильно согласию.
Иное дело, если в руках летописца XI -- XII вв. был написанный ранее
текст языческой летописи -- тогда его ответственность значительно
уменьшалась. Сказ о мудрой Ольге -- политический трактат (946 г.),
автор которого порицает князя за нарушение установленных норм дани,
древлянскую знать -- за неслыханную дерзость (убийство великого
князя), а Ольгу прославляет за установление твердых даней и
"уроков".
Последний раздел киевской языческой летописи (964 -- 980 гг.)
относится в основном к эпохе Святослава и, возможно, пополнен за
счет "вештб витезовых" ("рыцарских прославлений"), но тоже лишен
каких бы то ни было признаков христианской книжности. Вполне
естественно, что у князя-язычника был и летописец-язычник. Относился
ли этот писатель к "волшебникам", сказать трудно, но началось
русское летописное дело явно в среде жреческого сословия в княжение
Игоря Старого. Пушкин в своей "Песне о вещем Олеге" обессмертил одно
из первых произведений русских летописцев-волхвов первой половины X
в., написанное в укор зазнавшемуся конунгу и в защиту русских
предсказателей.
Ко времени принятия христианства в конце 980-х годов
греческое духовенство застало на Руси не только примитивное суеверие
деревни, но и государственную языческую религию города и социальных
верхов с разработанным космологическим эпосом, с представлениями о
божественном происхождении великокняжеской власти (Владимир
Солнце...), разнообразным ритуалом и разветвленным жреческим
сословием, владевшим тайнами тонко разработанной символики, знанием
"черт и резов", древних "кощюн" и новоизобретенной славянской
письменности. Важно отметить, что жреческое сословие было настроено
как против христиан-греков, так и против варягов; одной из первых
жертв новому пантеону языческих богов был намечен юноша-варяг, и это
было облачено в форму изъявления высшей воли: жребий пал на
варяга-христианина.
Волхвы в деревне и в демократической части городского посада
существовали еще очень долго: вплоть до XVII -- XVIII вв. в
церковных требниках стоят вопросы к исповедующимся -- не ходил ли к
волхвам, не исполнял ли их указаний?
В 1060-е годы в связи с длительным недородом, голодом и
нашествием половцев стал заметен отход от новой христианской веры и
возврат к прадедовскому язычеству; оживилась деятельность волхвов,
проповедовавших даже в Киеве и Новгороде.
Русская православная церковь создала за XI -- XIII вв. целый
ряд поучений против язычества, которые свидетельствуют о прочности
и устойчивости не только языческих воззрений, но и открытых
языческих игрищ, производившихся даже на городских площадях.
Переписывались такие поучения вплоть до XVII в.
*
Принятие христианства в очень малой степени изменило
религиозный быт русской деревни X -- XII вв. Единственным заметным
новшеством было прекращение трупосожжений. По ряду второстепенных
признаков можно думать, что христианское учение о блаженном
посмертном бытии "на том свете", как награда за терпение в этом
мире, распространилось в деревне после татарского нашествия и в
результате первоначальных представлений о неизбывности иноземного
ига.
Что касается христианизации русских социальных верхов, то
нам, очевидно, следует внести некоторые поправки в установившуюся
схему: "в деревне -- язычество, в городе -- православие". Языческие
верования, обряды, заговоры, формировавшиеся тысячелетиями, не могли
бесследно исчезнуть сразу после принятия новой веры. Отмиранию
язычества не содействовало то, что существенных, принципиальных
отличий нового от старого не было: и в язычестве и в христианстве
одинаково признавался единый владыка Вселенной; и там и здесь
существовали невидимые силы низших разрядов; и там и здесь
производились моления -- богослужения и магические обряды с
заклинаниями-молитвами; там и здесь каркасом годичного цикла
празднеств были солнечные фазы; там и здесь существовало понятие
"души" и ее бессмертия, ее существования в загробном мире. Поэтому
перемена веры расценивалась внутренне не как смена убеждений, а как
перемена формы обрядности и замена имен божеств. В новом духовенстве
раздражало и возмущало противоречие между прописной моралью и
реальным бытом, между показным аскетизмом и "сребролюбием" и
чревоугодием "череву работных попов".
Падение авторитета церкви уменьшало силу церковных поучений
против язычества, и оно в XI -- XIII вв. не угасало во всех слоях
русского общества, но, естественно, перешло на полулегальное
положение, так как церковные и светские власти применяли к языческим
волхвам суровые меры вплоть до публичного ауто-да-фе.
Во второй половине XII в. наблюдается возрождение язычества
в городах и в княжеско-боярских кругах. Церковь нужна государству
как значительная идеологическая сила, подкрепляющая авторитет
власти, объявляющая греховным всякое нарушение существующего
порядка, как богоустановленного, но княжеско-боярские круги были
крайне недовольны вмешательством церкви в их собственный
традиционный быт. Примером могут служить воспетые былинами княжеские
пиры, являвшиеся своеобразной "боярской думой", в которой некогда
заседали и волхвы-волшебники. На этих пирах в урочные дни
обязательной была мясная (языческая ритуальная) пища. Церковь
запрещала ее в постные дни. Конфликт с церковниками из-за
"мясоядения" принял общерусские размеры.
Объяснением возрождения язычества отчасти может служить
оформившаяся с 1130-х годов кристаллизация полутора десятков крупных
княжеств-королевств с устойчивыми своими династиями с усилившейся
ролью местного боярства и более подчиненным положением епископата,
оказавшегося в зависимости от князя. Бояре-вотчинники, владельцы
нив, называвшихся "жизнью", по всей вероятности, разделяли народные
прадедовские взгляды на аграрную заклинательную магию, главную часть
язычества. Показателем возврата боярства в XII веке к прадедовским
традициям является исследование Д. А. Крайневым погребения в
белокаменном саркофаге, над которым был насыпан огромный языческий
курган (близ Старицы).
Обновление язычества сказалось в зарождении нового учения о
неисповедимом свете, отличном от солнца, в культе женского божества
(отдельного от богородицы), в появлении скульптурных изображений
божества света ("Слово о посте..."). Церковному стандарту
противопоставлялось новое, эволюционирующее и поднимающееся на новую
теологическую высоту язычество. Церковники XII в. спорили с
языческими богословами, закрепляя свои тезисы в надписях-граффити на
стенах соборов, где утверждали, что не "бес", не языческое божество
может "разведрить (прояснить) небо" и "потрясти облака", а
христианский бог ("Бог то сотвори!").
Появляются летописцы, совершенно чуждые церковной
фразеологии, церковному счету времени и самое главное --
христианскому провиденциализму. Таков, например, киевский боярин
Петр Бориславич, писавший в 1140-1180-е годы.
Ярким примером нового, более светского, отношения к
литературе является "Слово о полку Игореве". Христианский бог
упомянут здесь лишь дважды: 1) князю Всеславу не миновать суда
божьего; 2) Игорю бог путь кажет. Ни в запеве поэмы, ни при
отправлении войска в поход, ни при гибели воинов Игоря, ни при
описании блистательной победы над Кобяком в 1184 г.- ни в одном из
тех случаев, когда обычай требовал упоминания божьего имени, в
"Слове" церковного христианского бога нет.
Зато в поэме есть языческий небесный бог-отец Стрибог и его
внуки -- ветры, есть "тресветлое" ("идущее по небосводу") солнце,
есть древний Белес (поэт Боян -- его внук), есть Великий Хорс и
славянские эриннии -- Карна и Желя. Русские князья дважды определены
в великой поэме, как внуки Дажьбога. Автор "Слова", предвосхищая
поэтов Ренессанса, широко пользовавшихся образами античного
язычества, воскрешает для своих слушателей родную языческую
романтику.
*
Неоценимым источником по язычеству русских социальных верхов
XII -- XIII вв. являются клады золотых и серебряных предметов
женского убора, зарытые во время нашествия Батыя. Принцип
воспроизведения макрокосма в микрокосме личного убора проведен здесь
последовательно: головной убор, очелья, диадемы -- небо; рясны --
дождь; колты, завершающие рясны внизу у груди. -- посланцы неба:
птицы-сирины, русалки с турьими рогами для полива ростков, грифоны
и семарглы, божества жизни и растений. В ожерельях -- земные
растения и разные символы плодородия. Свисающие вниз концы пояса
довершают картину мира -- они украшены мордами ящеров.
Каждая отдельная категория вещей украшена особым, тонко
продуманным символическим узором, насыщенным аграрной заклинательной
тематикой. Растительный узор предстоит перед нами в двух вариантах:
заклинание роста (показаны фазы развития растения) и заклинание
пространства, повсеместности (четырехчастная композиция из ростков),
что может быть выражено словесной формулой: "пусть все растет и
пусть везде растет!".
На таких же предметах к началу XIII в. появляются
христианские изображения: семарглов и грифонов сменяют святые Борис
и Глеб, а возносящегося на небо Александра Македонского -- Иисус
Христос. Это, во-первых, дает нам дату конца языческого возрождения
(рубеж XII и XIII вв.), а во-вторых, полностью подтверждает
сознательное применение на раннем этапе языческой символики, имевшей
не декоративный, а сакральный, магический характер, так как она была
сменена бесспорно сакральными христианскими символами.
Совершенно исключительный интерес представляют те украшения
из драгоценных гарнитуров русских княгинь, на которых никогда не
бывает христианских изображений. Это -- широкие серебряные браслеты,
служившие для удержания длинных рукавов женской ритуальной одежды.
При исполнении языческого танца плодородия женщины распускали
рукава, взмахивали ими, подражая крыльям русалок. Такие весенние
танцы "русалок" дожили до начала XX в. и отражены в сказке о
Царевне-Лягушке, где жена царевича заставляет своей пляской оживать
всю природу.
На серебряных браслетах гравировались символы воды,
растительности и, что особенно важно, изображались различные эпизоды
языческих "русалий": танец с распущенными рукавами, гусляры и
домрачеи, питье из рогов (в честь бога растений Переплута),
жертвоприношение Переплуту, обряд заклинания посевов в поле,
весенние пляски журавлей, празднование Купалы и др.
Невозможность появления княгини в таком подчеркнуто
ритуальном языческом наряде в церкви или на парадном обеде
совершенно ясна. Широкое распространение таких языческих наручей во
всех стольных городах исключает случайность. Остается допустить, что
знатные женщины XII -- XIII вв. участвовали в языческих обрядах и,
по всей вероятности, возглавляли, открывали своим танцем
общенародное празднество русалий. Именно так поступил потомок людей
этого поколения (в 11-12-м колене) Иван Грозный, который лично
"вешнюю пашню пахал и гречиху сеял", т. е. как старший по положению
открыл языческий, по существу, обряд первой вспашки и первого сева.
Увлечение языческой стариной было в какой-то мере
эмансипацией от церковной догматики, от греческих форм культа,
поиском своих национальных религиозных воззрений и обрядов.
Возрожденное в начале феодальной раздробленности язычество
было далеко не таким первобытно-натуралистическим, каким оно
представлено на лингаме Збручской композиции, и не таким
конкретно-воинственным, как в пантеоне 980 г. Теперь, в эпоху
наивысшего расцвета русских княжеств, достигших уровня передовых
европейских стран, национальная, прадедовская вера обрела новую,
более возвышенную форму культа света, солнечного света, "тресветлого
солнца". Главным персонажем, предметом почти открытого почитания
стал не фаллический Род, не Перун, требовавший кровавых жертв, а
солнечный бог света (во всех средневековых смыслах этого слова), т.
е. сын небесного Сварога, Солнце-Царь Дажьбог. Можно думать, что в
завуалированном виде этот культ проник даже в церковное искусство.
Мы уже видели модель мира, изготовленную, по всей вероятности, одним
из мастеров Андрея Боголюбского для церкви во Вщиже, где княгиней
была его дочь. На церковном алтаре находились бронзовые арки, где
верхняя небесная часть была представлена движущимся по небу
тресветлым солнцем, а нижний мир олицетворялся (отсутствующими в
византийской схеме) огромными ящерами.
Новая небесная символика нашла своеобразное выражение в
широко распространенной общеевропейской композиции "вознесение
Александра Македонского на небо", которая внешне никак не могла быть
истолкована церковниками как противопоставление Христу. Тем не менее
на диадеме великой княгини 1160-х годов в челе композиции помещен
персонаж, напоминающий Александра ("помогающего людям"), а на более
поздней диадеме другой великой княгини 1230-х годов на этом месте
оказывается уже Иисус Христос во главе основных христианских святых.
В конце XII в. композиция "вознесение Александра" помещается
уже в закомаре великолепного Дмитровского собора во Владимире.
Подобная композиция схематизируется, приобретает массовое
распространение в золотом шитье и становится легальной формой культа
солнечно-небесного божества. От церковников это потребовало ответа
формами того же прикладного искусства: подвесная иконка XIII в. с
изображением Христа (уподобляемого солнцу) была снабжена
назидательной надписью: "Аз есмь свет!".
Сохранность прадедовских языческих верований в средневековой
русской деревне не удивляет нас. По этнографическим материалам XIX
-- XX вв. мы знаем множество пережитков, идущих из глубины не только
веков, но и тысячелетий. Русские крестьяне и смерды XII -- XIII вв.
оберегали свою веру, откупались от властей особым налогом --
"забожничьем" и оберегали свой красочный праздничный ритуал. Десятки
древних индоевропейских мифов (иногда в античной, греческой окраске)
исполнялись во время зимних или летних святок. "Кощунников",
исполнителей мифологических сказаний-кощун, ставших со временем
нашими волшебными сказками, народ слушал, как мы видели выше,
внимательно и в многолюдстве.
Даже древний обряд трупосожжения, доживший в лесном краю
вятичей до времени летописца Нестора ("еже творят вятичи и ныне"),
сохранился в южной части вятичской земли (Тульская и Калужская
губернии) в пережитках до конца XIX в.: на христианской могиле после
похорон разводили огромный костер. Древние погребальные
избушки-домовины ("столпы") дожили до начала XX в.
В народных былинах, возникших в X -- XII вв. в среде
полувоенных смердов, почти незаметен христианский элемент. Волхвы,
ведуны, волшебники-знахари, "зелейники" (народные фармацевты) и
чаровницы применительно к русской деревне упоминаются в источниках
(в том числе и в исповедальных требниках, отражавших
действительность) вплоть до XVII-XVIII в.
Все это по отношению к крестьянству, хранителю архаичных
традиций, не должно нас удивлять. Но город, и особенно
аристократические боярско-княжеские круги, очень часто в
исторических исследованиях бывает противопоставлен деревне: там
язычество ("язык" -- "народ"), а здесь, в городе и во дворцах, будто
бы полностью господствует давно утвердившееся христианство.
Формально -- да; построены сотни каменных и деревянных церквей, их
ризницы наполнены тысячами богослужебных книг. Все люди крещены еще
в младенчестве, хотя кроме христианских имен сохраняют и языческие,
под которыми они известны современникам и потомкам. Кто знает
киевского князя Василия Андреевича или Пантелеймона Федоровича? А
это -- Владимир Всеволодич Мономах и его внук Изяслав Мстиславич,
вошедшие в историю под своими языческими именами.
Прежние исследователи нередко переоценивали религиозность и
верность православию людей русского средневековья. Источники,
исходящие из недр тогдашнего духовенства, рисуют иную картину.
Напомню ее:
"... Мнози ся ленять и зле живуть... не слушая божественных
словес, но аще плясци или гудци [скрипачи] или ин кто игрець
позоветь на игрище или на какое зборище идольское -- то вси тамо
текут [идут] радуяся... и весь день тот предстоят позорьствующе
[наслаждаясь виденным] тамо". [Когда же нас призывают в храм] то "мы
позевающа и чешемся и протягаемся, дремлем и речем: "дождь" или
"студено!" или лестно [ложно] ино.
А на позорищех [театрализованных языческих обрядах на
площадях] ни крову сущю, ни затишью, но многажды дождю и ветром
дышющю или въялици [вьюга] -- то все приемлем радуяся, позоры дея
[участвуя в обряде] на пагубу душам.
А в церкви -- покрову сущю и заветрию дивну и не хотять прити
на поученье..." 1
1 Гальковский. Указ, соч., т. II, с. 82
Свидетельство современника очень красочно рисует пустующие
церкви и многолюдные языческие игрища в любую погоду. Здесь речь
идет о горожанах вообще, но у нас есть данные о том, что полководцы,
предводители дружин гадают о судьбе похода и ходят к волхвам и верят
их предсказаниям (там же, стр. 68-69). Православные люди лечатся у
волхвов, приглашают на дом волхвов и "зелейников", устраивают
"сонмища" -- консилиумы (стр. 123, 126), а иной раз церковный
писатель назовет христианский праздник "сошествия святого духа на
апостолов" языческим термином "русалии" (стр. 150).
В XII -- XIII вв. у социальных верхов русских княжеств
изменилось отношение к церкви и к духовенству. Став частью
государственного аппарата и частью феодального класса (монастыри),
русское духовенство очень скоро проявило целый ряд отрицательных
житейских качеств (чревоугодие, сребролюбие, почти официальное
взяточничество, лицемерие и т. п.) и, естественно, утратило свой
авторитет "светильников новой истинной веры". Это обусловило
снижение авторитета церкви. Появились летописцы, освободившиеся от
церковного провиденциализма, объяснявшего все события только
проявлением божественной воли. Таков был киевский боярин (в 1160-е
-- годы тысяцкий) Петр Бориславич, составивший подробную летопись за
1146-1196 гг. В его замечательном труде, известном в более полном
виде по выпискам В. Н. Татищева, нет церковных сентенций, нет и
следа провиденциализма. Появились открытые протесты против
неблаговидного образа жизни духовенства и монахов:
"Мнози бо отшедше мира сего во иноческая и паки возвращаются
на мирское житие, аки пес на своя блевотины... обидят села и домы
славных мира сего, яко пси ласкосердии... святительский имея на себе
сан, а обычай похабен"
("Моление" Псевдо-Даниила Заточника князю Ярославу
Владимирскому, около 1230 г.)
Тогда же, на рубеже XII и XIII вв., начал проповедническую
деятельность Авраамий Смоленский, толковавший церковную литературу
народу: "Николи же умолкнуша уста его ко всем -- к малым же и к
великым, рабом же и свободным и рукодельным". Его комментарии и
проповеди принесли ему почтительность народа ("уже весь град к собе
обратил есть") и лютую ненависть духовенства, "лихих пастырей",
обличенных им. Игумены монастырей и священники повели проповедника,
"яко злодея", на княжий двор на суд. "Рыкающие яко волы" игумены
стремились "аще бы мощно жива его пожрети". Однако, князь вступился
за бесстрашного обличителя.
Ощущая постепенное падение авторитета церкви, волхвы,
пользовавшиеся прочным доверием парода и боярства, очевидно слишком
откровенно расширили свою деятельность. При том же Ярославе
Всеволодиче, когда он княжил в Новгороде, волхвы проявили
неосторожную активность:
"В лето 6735 [1227]. Явишася в Новеграде волхвы, ведуны,
потворницы и многая волхвованиа и потворы и ложная знамениа творяху
и много зла содеваху, многих прелщающе"
(Никон, летоп., стр. 94)
Несмотря на то что "мужи княже Ярославли въступишася о них",
все волхвы были подвергнуты ауто-да-фе.
Конфликты княжеско-боярских кругов с высшим духовенством
начались тогда, когда церковь стала прибегать к показному аскетизму
и резко вмешивалась в устойчивый, веками освященный дворцовый быт,
включавший в себя и древние языческие празднества. Насколько прочно
эти прадедовские пиры и братчины были утверждены в праздничном
церемониале, мы можем судить по тому, что два праздника, не имеющие
абсолютно никакого отношения к христианству, -- "новый год"
(церковный год начинался 1 марта) и "масленица" продолжают
существовать (утратив, разумеется, свою языческую сущность) вплоть
до наших дней, а в XIX в. они все еще отмечались, как и во времена
Андрея Боголюбского, особой ритуальной по происхождению пищей:
"васильевский" поросенок на новый год (день Василия Кесарийского 1
января) и блинами на широкую масленицу. Поэтому церковное запрещение
скоромной пищи в тех случаях, когда праздник приходился на постный
день (среду или пятницу), вызвало крайнее недовольство князей и
аристократии таким излишним ригоризмом митрополита и части
Дата добавления: 2015-11-03; просмотров: 53 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая страница | | | следующая страница ==> |
| Ш Д ШИРОТА ДЛИНА 33 страница | | | Ш Д ШИРОТА ДЛИНА 35 страница |