Основні філософські ідеї Фоми Аквінського

Одним з найбільш видатних представників зрілої схоластики був Фома Аквінський (1225-1274 рр.). У своїй об'ємній праці "Сума теології" Фома дав зразок схоластичного мислення і основаних на ньому методів викладу теоретичних проблем. Разом з тим, він виявив себе як майстер систематизації і компромісу; ми маємо справу з теолого-філософським синтезом віри і розуму. Сам факт такого синтезу відбивав ту обстановку, що складалася до XIIIст. у богослов'ї. Справа в тому, що в Європу стали проникати нові ідеї з арабського Сходу, де краще знали праці Аристотеля і могли тлумачити їх більш вільно. За дорученням Римської курії Фома переробив вчення Аристотеля в християнсько-католицькому дусі. Аквінат створив богословсько-філософську систему, що не протиставляла аристотелізм католицьким догмам, а використовувала його для обґрунтування і захисту католицького віровчення.

Цікавим є вирішення Ф.Аквінським питання про співвідношення філософії і теології, віри і знання (науки). Наука і філософія, на думку Фоми, описують навколишній світ, спираючись на розум і досвід. Теологія "пояснює", наприклад, такі чудеса: зцілення хворих, воскресіння з мертвих, чудеса природи і т. ін., одержуючи істину за допомогою одкровення, Священного писання. У зв'язку з цим Фома сформулював ряд принципових положень:

1.Теологія самодостатня: вона використовує науку і філософію з метою кращого розуміння божественних істин, але не залежить від них.

2.Істини теології мають своїм джерелом одкровення, а істини науки – чуттєвий досвід і розум. Тому вони (теологія і наука) не заважають одна одній, а лише доповнюють одна іншу, існують в згоді. Власне, кажучи, Фома говорив про гармонію віри і розуму.

Він стверджував, що в релігії і теології є ряд положень, що мають потребу у філософському обґрунтуванні, не тому, що вони не можуть без нього обійтися, а тому, що будучи доведеними, вони стають ближче людині як мислячій істоті і тим самим зміцнюють її віру. Доказу піддаються положення про буття Бога, його єдиність, особливості його діяльності, безсмертя людської душі. Доказ цих положень і утворює той теоретичний зміст, яке є загальним у філософії і християнсько-католицькій теології. Однак значне число догматів не піддається раціональному обґрунтуванню – наприклад, ортодоксальна віра в трійцю як існування надприродного Бога як єдиної істоти й одночасно в трьох образах; виникнення світу в часі з нічого, первородного гріха і т.п. Ці догмати, на думку Фоми, не протирозумні, не ірраціональні, а надрозумні. Їхній доказ не під силу людському розуму, вони непізнавані для нього, але цілком ясні розуму нескінченної божественної особистості.

Однак треба мати на увазі, що теологія Фоми вище науки, і якщо, як він пише, розум не виконує своєї задачі в справі доказу догматів, він стає марним і є небезпека того, що він переродиться в небезпечні омани. У випадку конфлікту вирішальне слово залишається за теологією (вірою), що вище всіх раціональних доказів. Не важко здогадатися, що наука тут утягнена в рамки християнської ортодоксії і її місце тільки там.

Широку популярність набули докази буття Бога Фомою Аквінським. "Сума теології" містить п’ять доказів буття Бога, які взаємопов’язані один з одним. Фома вважав, що довести існування Бога можна двома способами, а саме – через причину і через наслідок, тобто в першому випадку доказ йде від причини до наслідку, у другому – від наслідку до причини. Обидва способи реалізовані.

Перший доказ являє собою доказ від причини. Виходячи з існування всезагальної причинної обумовленості, робиться висновок про існування першопричини (Бога).

Другий доказ – це доказ від руху. Все, що рухається, зумовлене чимось іншим зовнішнім по відношенню до рухомого тіла. З цього робиться логічний висновок про існування нерухомого першодвигуна (Бога).

Обидва ці докази наперед припускають конечність світу, його вторинність.

Третій доказ: виходячи з випадковості існування всіх конечних речей, робиться висновок про необхідну істоту (Бога), що стоїть за випадковістю.

Четвертий доказ – виходячи з недосконалості творінь, робиться висновок про існування найдосконалішого буття (Бога).

П’ятий доказ – телеологічний. Порядок і гармонія світобудови свідчить на користь розумного Творця, що ставить цілі для всього, що відбувається у світі. Фома пише: "Ми переконуємося, що предмети, позбавлені розуму, а саме такі природні тіла, підкоряються доцільності. Це виявляється з того, що їх дії завжди, чи в більшості випадків спрямовані до найкращого результату. Звідси випливає, що вони досягають мети не випадково, будучи керовані свідомою волею. Оскільки ж самі вони позбавлені розуміння, вони можуть підкорятися доцільності лише остільки, оскільки їх направляє хтось обдарований розумом і розумінням, як стрілець направляє стрілу. Отже, є розумна істота, що вказує ціль для усього, що відбувається в природі; і її ми називаємо Богом".

У випадку з текстами Фоми ми маємо найбільш досконалі зразки схоластики, вони підкуповують своєю строгістю логічного мислення, точністю посилань і висновків. У XII – XVст. метод схоластики дисциплінував думку, наводив порядок і системність у розумову роботу.

Доля схоластики була вирішена поширенням ідей епохи Відродження і Нового часу, появою науки і великих географічних відкриттів. Це був настільки могутній натиск на неї, що протистояти йому вона не змогла й у XV-XVIст. зійшла на нівець.

Підводячи загальні підсумки можна сказати, що в епоху середньовіччя була вироблена специфічна свідомість, що представляла собою певний синтез розуму і віри, що вилився в теологію і схоластику. У рамках цього синтезу ставилися і по-своєму вирішувались всі проблеми буття, духовності, культури і т. ін. Це не виключає відсутності протиріч усередині середньовічної свідомості. Більш того, сама практика здійснення теологічних ідей і приписів рясніє, як нам відомо з історії, подіями жорстокими і кривавими. Частково це може бути свідченням хиткості середньовічної свідомості.

11. ДУНС СКОТ (Duns Scotus) (ок. 1266–1308), Иоанн Дунс Скот, выдающийся средневековый теолог. Происходил из рода Дунсов и родился ок. 1266 в городке Дунс в Шотландии (отсюда его прозвище Скот – шотландец). После вступления в францисканский орден учился и преподавал в Оксфордском и Парижском университетах (см. также ФРАНЦИСКАНЦЫ). Его главное сочинение, Оксфордский труд (Opus Oxoniensis), основано на лекциях, прочитанных в Оксфорде; Парижские записи (Reportata Parisiensia) представляют собой записи лекций в Париже, сделанные его учениками. В 1303 Дунс Скот был изгнан из Франции королем Филиппом Красивым за отказ поддержать его в споре с папой Бонифацием VIII по вопросу об обложении духовенства податями. В 1305 Дунс Скот вернулся в Париж, где получил степень доктора теологии. Умер Дунс Скот в Кёльне в 1307.

Подобно всем великим средневековым схоластам, Дунс Скот видел главную цель теологии в разъяснении и защите христианского вероучения. По его мнению, философы, подобные Аристотелю, который полагался лишь на человеческий разум, не способны обосновать центральные положения христианского вероучения – например, доказать существование Высшего Существа, сотворившего мир и воздающего наказания и награды людям после смерти. В труде Теоремы (Theoremata) Дунс Скот развивает тезис о пропасти, существующей между верой и разумом.

Вместе с тем Дунс Скот признавал ценность логического анализа и метафизического метода в поисках истины. В рамках традиции средневекового реализма он представлял себе мир как мириады воплотившихся «сущностей» или «форм», которые первоначально существовали как «идеи» в уме Бога. Эти «сущности» реальны и принадлежат всем индивидам («индивидуальным субстанциям»), которые входят в данный вид или род (например, «человечество» и «одушевленность» – это «сущности», общие, соответственно, для людей и для животных вообще). Индивидуальные субстанции возникают в результате соединения родо-видовых сущностей (форм) с т.н. hacceitas (буквально «этостью»), которая и обеспечивает единство и своеобразие всякой индивидуальной субстанции. Постигаемые умом сущности имеют универсальный характер. Согласно учению Дунса Скота, понятия «бытия» и «трансцендентальных сущностей» («благость», «единство» и т.д.) тождеименны (univoci), т.е. имеют один и тот же смысл независимо от того, применяются они к Богу или же к его творениям. Однако «бытие» или «благость» реализуются в них по-разному: в Боге они бесконечны, а в тварных субстанциях конечны. Предложенное Дунсом Скотом доказательство бытия Божьего, развивающее доказательство св. Ансельма Кентерберийского, является едва ли не самым сложным и изощренным из всех доказательств такого рода.

Бонавентура

Взгляды Бонавентуры. 1. Его теория познания была соединением августинизма с аристотелизмом, а также теории абстракции с теорией иллюминации, рационализма с мистицизмом.

Подобно Аристотелю, он понимал познание эмпирически. Познание начинается с ощущения. Его развитие основывается на абстрактном понимании того, что скрыто в ощущениях. Исходя из чувственных образов разум приходит к понятиям путем абстракций и в дальнейшем, «абстрагируясь и очищаясь», находит наиболее общие истины.

Теория абстракций побуждала Бонавентуру объяснять становление и развитие познания. Но откуда познание черпает истинность? Это требовало, по его убеждению, уже другого объяснения. Поэтому, начав свою теорию познания с Аристотеля, он завершил ее Августином. Он апеллировал к врожденным способностям человека, полагая, что если разум безошибочно отличает истину от фальши, то это происходит только потому, что он обладает врожденной «естественной способностью суждения». Эта способность дает знание «неизменных и вечных правил истины». Зная общие и вечные истины, разум на их основе выносит суждения о частных истинах. Иногда мы познаем не так, как утверждают эмпирики, а прямо противоположным способом: частные истины познаем при помощи «вечных принципов».

Это обращение к врожденным способностям повлекло Бонавентуру дальше, к признанию сверхъестественных факторов в познании. Мы знаем только вечные истины, а вечные истины существуют в Боге, и их можно обнаружить только в Нем. Бога не может видеть только тот, кого не просветил Он сам. То обстоятельство, что любые истины мы познаем при помощи вечных истин, означает, что все, что мы познаем, мы познаем только с помощью Бога. Вещи мы познаем не непосредственно, а через их вечные идеальные образцы, которые существуют в Божественном разуме («экземпляризм»). Все вещи, даже естественные, мы познаем благодаря сверхъестественному свету. С генетическим эмпиризмом Бонавентура соединил в данном случае «иллюминизм», принимающий внеэмпирические и даже сверхъестественные источники познания. На самом же деле эмпиризм был одним направлением теории познания Бонавентуры, а сверхъестественность - другим направлением.

Уже тогда в познании природных объектов Бонавентура усматривал наличие сверхъестественного фактора, и тем более он присутствовал в познании Бога. Полное познание Бога могло быть для него лишь мистическим, проявляющимся через особую милость. Бонавентура посвятил мистике значительную часть своих произведений. Он был великим мистиком XIII в. В духе Августина и подобно тому, как в предыдущем столетии это делали викторианцы, он стремился к синтезу схоластики и мистики, считая мистическое познание вершиной рационального познания. Бонавентура пытался, подобно викторианцам, открыть пути, по которым должен пройти разум, чтобы достигнуть наивысшего, мистического познания. Познание Бога через Его творение он полагал самым низким уровнем. Более высоким является познание Бога через Его образ, который мы имеем в своей душе; еще более высоким уровнем познания является Его непосредственное познание, которое мы можем достичь лишь в мистическом состоянии.

Постепенное восхождение познания к Богу он понимал как шесть уровней видения. Самым низким уровнем представляется: 1) точка зрения естественного разума; затем наступает 2) видение разума, которое подкреплено верой; 3) полученное с помощью Библии; 4) вдохновленное созерцанием; 5) объясненное пророчеством и 6) погруженное в экстаз. Наивысшие ступени этой иерархии подводят уже непосредственно к мистическому познанию, ибо, опираясь на них, душа вступает на путь соединения с Богом. Для души это наивысший из трех путей, которые различала средневековая мистика и которые Бонавентура представил в специальной работе «Троякий путь». Вначале происходит освобождение души от зла, затем имеет место ее внутреннее просвещение и, наконец, соединение с Богом.

Синтезирование взглядов Августина и Аристотеля, к чему стремился Бонавентура, привело к соединению весьма различных философских позиций, таких как априоризм и эмпиризм, мистицизм и рационализм. Фактически же то, что он хотел объединить, было еще более далеким и несовместимым. Аристотелевская теория познания выросла на уверенности в том, что истинное бытие не отличается от природной реальности, в которой мы живем. Августиновская же позиция зиждилась на том основании, что реальность есть только образ истинного бытия. Синтез, который пытался провести Бонавентура, имел в виду сведение в единое целое двух совершенно различных мировоззрений: натуралистического взгляда античности и символического взгляда средневековья.

2. Учение о Боге и мире. Из теории познания Бонавентуры следовало, что Бога мы знаем непосредственно - а не опосредованно - через сотворенные Им вещи. К пониманию Бога мы не можем прийти путем обычного рассуждения, а обнаруживаем Его в собственном разуме, поскольку Бог является «самым присутствующим» в нашем сознании. Поэтому Его существование не требует доказательств. Если же для апологетических взглядов оно должно быть приведено, то может основываться на самом понятии Бога в соответствии с примерами Августина и Ансельма.

Мы не познаем Бога через мир, а наоборот, мир мы познаем через Бога. Нам не удается понять акта творения до тех пор, пока мы не поймем Творца, ибо необходимо познать первичное бытие для того, чтобы понять отдельное.

Теология Бонавентуры, признающая непосредственное и позитивное познание Бога, была решительным противопоставлением «негативной теологии». Это была самая позитивная теология из всех, которые когдалибо были провозглашены.

Бонавентура трактовал Бога в соответствии со взглядами Августина и той традицией, которая сложилась к тому времени. Одновременно, однако, в понимание мира он ввел ряд идей, которые были навязаны XIII в. изучением античности. Прежде всего, он придерживался гилеморфизма: кроме генетического эмпиризма в теории познания это был основной мотив в его философии, идущий от перипатетиков. Как бы то ни было, Бонавентура в чистом виде не воспринял взглядов Аристотеля. Достаточно сказать, что он признавал множество форм в одной вещи, а материю усматривал не только в телах, но и в душах (очевидно, в аристотелевском смысле, ибо у Аристотеля материя была принципиально отлична от тела). Бонавентура не считал теологию, как большинство схоластов (в частности, Фома Аквинский), спекулятивным знанием, причисляя ее к практическому знанию. К атрибутам Бога он относил порядок и закон, а проявление порядка и закона видел в человеке и его моральном облике. Сущность морального порядка он усматривал в подчинении деятельности разума. Моральные проблемы относил, скорее, к области искусства, чем к области знания.

Трактовка Бонавентурой теологии как практического знания повлияла на наиболее известных философов последующих поколений: Дунса Скота, Уильяма Оккама и всех мыслителей позднего средневековья, не чуравшихся теоретических спекуляций,- вплоть до гуманистов Возрождения, которые с философифранцисканцами находили больше общего, чем с доминиканцами.

3. Метафизика света и зародышевые доказательства. Бонавентура включил в свою философию те две античные доктрины, которые наиболее соответствовали августиновскому взгляду на мир.

А) Метафизика света имела неоплатоническое происхождение, была признана еще до Августина, а в XIII в. воскрешена Робертом Гроссетестом. Она служила обоснованием природы материи. В соответствии с ней свет, будучи наиболее тонкой и наиболее близкой к бестелесному виду материей, представлял ее первичное состояние, а его лучстость являла собой образ сотворения любой материи.

Бонавентура модифицировал эту теорию, утверждая, что свет не является материей, но он есть та сила, которая действует в материи, или, говоря входившим в то время в употребление языком Аристотеля,- форма. Бонавентура придерживался того мнения, что свет есть в каждом теле, он является формой тел, всеобщей формой, и только после этого тела обладают присущей им формой, которая свидетельствует об отдельных особенностях каждого вида.

Метафизика света позволила наполнить содержанием абстрактные понятия августиновской и аристотелевской метафизики. По аналогии со светом объяснялось воздействие активного разума. Даже действие Бога, когда он награждает своей милостью, и познание душ пытались трактовать как ниспослание милости посредством света.

Б) Теория зародышевых доказательств служила для объяснения развития тел. Его закономерности были бы непонятны, если бы развитие не имело причины в самих телах. В каждом теле с самого начала содержится «зародыш», который вызывает его развитие и целенаправленно им руководит. Эту стоическую теорию Бонавентура соединил с аристотелевской, отождествив «зародыши» с «формами» вещи, подобно тому как он это делал в теории света. Более того, он придал «зародышам» сверхъестественное значение, заимствуя его вновь у Августина, который, в свою очередь, воспринял эту теорию у неоплатоников. Бонавентура утверждал, что «зародыши» вещи - это Божественные идеи, которые заложены Богом в тела. Даже в теории тел Бонавентура нашел способ для введения в нее теоцентрических идей и тенденций августинизма.

Вільям Оккам

Суперечливі інтерпретації ВІЛЬЯМА ОККАМА як видного представника схоластичної традиції, з одного боку, і як її руйнівника - з іншого, обумовлені тим, що в його вченні здобули свою логічну завершеність майже всі основні проблеми схоластики. Так, ВІЛЬЯМ ОККАМ приділив увагу розробці концепції 'двох істин': сфера розуму і область віри мають бути розмежовані. Теологічні істини (їх джерелом є Священне Писання), по Оккаму, неможливо довести за допомогою філософських аргументів, і навпаки - наукові істини не залежать від богослів'я, бо вони спираються на розум і досвід, а не на віру. Ірраціоналізацією теології ВІЛЬЯМ ОККАМ здійснює на основі критики схоластичного реалізму. З точки зору ОККАМа, існування Бога як нескінченної актуальності недоказово поза теологією, так само, як і існування загальних ідей всього сущого в Божественному розумі (наприклад, ідея створення світу, яка повинна була існувати в розумі Бога до самого створення - це вихідне допущення universale ante rem, але тільки в області теології). Сфера ж людського пізнання завжди має справу з одиничними речами і слідує принципу universale post rem (на думку ВІЛЬЯМ ОККАМ, якщо загального немає в Божественній розумі, то немає його і в речах). Однак настільки радикально раціональні допущення отримують у ВІЛЬЯМа ОККАМа не менш радикальні містичні висновки: очевидна недоказово релігійних догматів - з точки зору людського розуму - лише укріплює віру, тому 'навчити Богові' може лише Одкровення. Послідовне прагнення ВІЛЬЯМ ОККАМ відокремити розум від віри, а логіку і теорію пізнання - від метафізики та теології забезпечують раціональний характер і логічну обгрунтованість його номіналізму. Суперечка про універсалії виходить за рамки теології, а замість умоглядно-онтологічної картини світу ранніх номіналістів (Абеляр, Росцелін) ВІЛЬЯМ ОККАМ пропонує аналітично-гносеологічну її трактування. Перш за все ВІЛЬЯМ ОККАМ розрізняє два різновиди знання (що витікає з відмінності між душею відчуває і душею розумною): інтуїтивне знання (notitia intuitiva), засноване на зовнішньому сприйнятті одиничних речей і його переживанні, і абстрактне знання (notitia abstractiva), яке можна безпосередньо осягнути в думці (і в цьому сенсі воно також інтуїтивне), його сутнісною характеристикою є здатність відволікатися від одиничних речей (існуючих або неіснуючих). У будь-якому випадку абстрактне пізнання завжди базується на пізнанні інтуїтивному - в такому ключі інтерпретується знаменита 'бритва Оккама', що виражає позитивістський принцип економії мислення. В узагальненій формулюванні 'Сутностей не варто множити без необхідності' цей принцип постулює пріоритетність понять, що виводяться з інтуїтивного пізнання. Емпіричний пафос навчання ВІЛЬЯМ ОККАМ базується на визнанні ВІЛЬЯМ ОККАМ реально існуючими тільки одиничних речей. Проте речі пізнаються за допомогою понять, або термінів, утворення яких обумовлене потенцією - устремлінням людської душі на предмет пізнання. Термін - це найпростіший елемент знання, завжди виражається словом. ВІЛЬЯМ ОККАМ розглядає 'природні' поняття, що відносяться до самих речей - 'терміни першої інтенції', і штучні, умовні поняття, які мають значення, віднесених не до однієї конкретної речі, а до багатьох речей, відносин між ними, - 'термін Другі інтенції'. Наука має справу з речами і тому користується термінами як знаряддями знання. 'Термін Другі інтенції' стають об'єктом рефлексії в логіці, яку цікавлять значення слів (форма), а не фізичні стану речей (зміст термінів). Універсалії ж являють собою поняття про поняття, бо вони стверджують щось про багатьох інших термінах і не можуть позначати речі. Універсалії є просто знаки речей і є результатом діяльності розуму. ВІЛЬЯМ ОККАМ використовував навіть особливе поняття 'суппозиція', яке виражало замінюючи, знакову функцію терміну. Вчення ВІЛЬЯМ ОККАМ про поняттях ('термінізм') відрізняється високим ступенем абстракції, і воно істотно вплинуло на розвиток логіки і семіотики. Незалежність мислення ВІЛЬЯМ ОККАМ проявилася не тільки в його філософських і логічних ідеях, але також і насамперед у його політичних трактатах, відкритої полеміки з татом, в критиці будь-яких авторитетів. Він примикав до радикального крила францисканського ордену ('спіритуалів') і відстоював ідеал євангельської бідності, виступав проти претензій папи на світську владу, за пріоритет думки общини самих віруючих (consilium sapientium) перед авторитетом папи в питаннях віри, пропонував цілком 'демократичну' систему обрання Вселенського собору. Не випадково Климент VI називав ОККАМа 'Єресіархом, князем єретиків'. Етико-соціальна доктрина ОККАМа являла собою індивідуалістичну концепцію суспільства і моралі людини. Він вважав, що благо всього суспільства не означає блага його членів - окремих індивідів. У 14-17 вв. твори ОККАМа були добре відомі: Реформація використовувала ідеї ВІЛЬЯМ ОККАМ в боротьбі з католицькою церквою, на нього посилався Лютер, його праці з логіки та філософії зробили вплив на Ф.Бекона, Локка, Юма. Поширення ідей ОККАМа в середньовічних університетах Європи сприяло оформленню такого напряму як термінізм ('оккамізм'). Базовим, основоположним елементом середньовічної культури є християнське віровчення. В умовах загального занепаду культури відразу після руйнування Римської імперії тільки церква протягом багатьох століть залишалася єдиним соціальним інститутом, спільним для всіх країн, племен і держав Європи. Церква була панівним політичним інститутом, але ще більш значно було той вплив, що церква надавала безпосередньо на свідомість населення. В умовах важкої і убогою життя, на тлі вкрай обмежених і найчастіше малодостовірні знань про світ, християнство пропонувало людям струнку систему знань про світ, про його устрій, про діючі у ньому сили і законах. Додамо до цього емоційну привабливість християнства з його теплотою, загальнолюдських значущою проповіддю любові і всім зрозумілими нормами соціального гуртожитку (Декалог), з романтичним піднесенням і екстатично сюжету про спокутну жертву, нарешті, з твердженням про рівність усіх без винятку людей в самій вищої інстанції, щоб хоча б приблизно оцінити внесок християнства в світогляд, в картину світу середньовічних європейців. Ця картина світу, цілком визначила менталітет віруючих селян і городян, грунтувалася головним чином на образах та тлумаченні Біблії. Дослідники відзначають, що в середні століття вихідним пунктом пояснення світу було повне, безумовне протиставлення Бога і природи, Неба і Землі, душі і тела. Середьовічний європеєць був, безумовно, глибоко релігійною людиною. У її свідомості світ бачився як своєрідна арена протиборства сил небесних і пекельних, добра і зла. При цьому свідомість людей було глибоко магічним, всі були впевнені у можливості чудес і сприймали все, про що повідомляла Біблія, буквально. За вдалим висловом С. Аверінцева, Біблію читали і слухали в середні століття приблизно так, як ми сьогодні читаємо свіжі газети.

У самому загальному плані світ бачився тоді відповідно до деякої ієрархічної логікою, як симетрична схема, що нагадує дві складені підставами піраміди. Вершина однієї з них, верхньої - Бог. Нижче йдуть яруси чи рівні священних персонажів: спочатку Апостоли, найбільш наближені до Бога, потім фігури, які поступово віддаляються від Бога і наближаються до земного рівня - архангели, ангели і тому подібні небесні істоти. На якомусь рівні в цю ієрархію включаються люди: спочатку тато і кардинали, потім клірики більш низьких рівнів, нижче їх прості миряни. Потім ще далі від Бога і ближче до землі, розміщуються тварини, потім рослини і потім - сама земля, вже повністю неживих. А далі йде як би дзеркальне відображення верхньої, земної і небесної ієрархії, але знову в іншому вимірі і зі знаком «мінус», у світі як би підземному, по наростання зла і близькості до Сатани. Він розміщується на вершині цієї друге, хтонічний піраміди, виступаючи як симетричне Богу, як би повторює його з протилежним знаком (що відображає подібно до дзеркала) істота. Якщо Бог -- уособлення Добра і Любові, то Сатана - його протилежність, втілення Зла і Ненависті.

Середньовічний європеєць, включаючи і вищі верстви суспільства, аж до королів та імператорів, був неписьменний. Жахливо низьким був рівень грамотності та освіченості навіть духовенства в парафіях. Лише до кінця XV століття церква усвідомила необхідність мати освічені кадри, почала відкривати духовні семінарії. Рівень же освіти парафіян був взагалі мінімальним. Маса мирян слухала напівграмотних священиків. При цьому сама Біблія була для рядових мирян заборонене, її тексти вважалися занадто складними і недоступними для безпосереднього сприйняття простих парафіян. Тлумачити її дозволялося лише священнослужителям. Однак і їх освіченість і грамотність була в масі, як сказано, дуже невисока. Масова середньовічна культура - це культура бескніжная, «догутенбергова». Вона спиралася не на друковане слово, а на усні проповіді і вмовляння. Вона існувала через свідомість безграмотного людини. Це була культура молитов, казок, міфів, чарівних закляття.

Разом з тим значення слова, написаного і особливо звучить, в середньовічній культурі було надзвичайно велике. Молитви, що сприймалися функціонально як заклинання, проповіді, біблійні сюжети, магічні формули - все це теж формувало середньовічний менталітет. Люди звикли напружено вдивлятися в навколишнє дійсність, сприймаючи її як певний текст, як систему символів, містять якийсь вищий сенс. Ці символи-слова треба було вміти розпізнавати і витягати з них божественний сенс. Цим, зокрема, пояснюються і багато особливості середньовічної художньої культури, розрахованої на сприйняття в просторі саме такого, глибоко релігійного і символічного, словесно збройного менталітету. Навіть живопис там була перш за все явленим словом, як і сама Біблія. Слово було універсально, підходило до всього, пояснювало все, ховалося за всіма явищами як їх прихований сенс. Тому для середньовічного свідомості, середньовічного менталітету культура перш за все висловлювала смисли, душу людини, наближала людини до Бога, як би переносила в інший світ, в відмінне від земного буття простір. І простір це виглядало так, як описувалося в Біблії, Житія святих, твори отців церкви і проповідях священиків. Відповідно до цього визначався і поведінка середньовічного європейця, вся його діяльність.

Дата добавления: 2015-10-28