Тома Аквінський

Бог у нього — причина світу: як зразок, як творець, як мета.

• Головним представником номіналізму був Іоанн Росцелін (бл. 1050 - бл. 1120 рр.), який рішуче виступив проти реалізму, вчив, що, крім одиничних речей, не існує нічого, оскільки немає кольору без конкретного кольору, немає мудрості без мудрої душі. Загальне не має ніякої власної реальності, реально можуть існувати лише «одиничні речі». Загальні поняття (ідеї або універсали) є лише звуками, голосом, мовою. Ансельм критикував Росцеліна, що той неправильно розуміє загальні субстанції як коливання звуку, як струс повітря.

• Росцелін запропонував тритеїстичну доктрину, згідно з якою ймовірність існування трьох божественних іпостасей передбачає існування не одного, а трьох самостійних Богів. Отже, церковна догматика опинилась під загрозою, його думки викликали незадоволення ортодоксів, і в 1092 р. вчення Росцеліна було заборонено як єретичне.

Винятково цікавою особою був П'єр Абеляр (1079-1142 рр.). Як творчість, так і життя його сповнені тріумфами і драматичними подіями, успіхами, нещастями, удачами і невдачами. Стала притчею його любов до Елоїзи, пов'язана з її викраденням, а потім трагічним розлученням. Лише через сім століть прах Абеляра і Елоїзи з'єднали і поховали на цвинтарі Пер-Лашез у Парижі. Збереглося листування між Абеляром і Елоїзою, яке належить до найкращих скарбів світової літератури і свідчить про духовну та моральну красу Абеляра.

Як мислитель він був винятковою, зовсім не типовою для свого часу особистістю. Його праці можна розділити на особистісні (екзистенціальні), теологічні та логічні. Заслуга Абеляра головним чином полягає в тому, що він розвиває діалектику, намагається знайти розумні докази для обгрунтування положень віри, адже неможливо вірити в те, що незрозуміло. Звідси його принцип: «пізнаю те, в що вірю».

Щодо універсалій Абеляр вважав, що вони існують у речах, звідси виводив абсурдність тверджень реалістів, що реальною є «людяність», а не люди, «конячність», а не окремі коні. Вважав помилковим твердження номіналістів, що лише одиничне є реальним, адже поняттю «людина»

«Оскільки душа оживляє тіло і наповнює його життям, вона називається душею; оскільки виявляє бажання - волею; оскільки згадує - пам'яттю; оскільки розмірковує і розрізняє — розумом; оскільки споглядає - духом; оскільки отримує здатність відчувати -душа є почуття».

Августин Блаженний

відповідає реальність загальнолюдського, спільного для всіх людей. Загальне має значення для пізнання великого класу індивідів і поширюється на розуміння сутності проявів індивідуальності. Але загальне як таке існує лише в мисленні, а не поза ним Вищенаведені докази роблять Абеляра першим представником концептуалізму - поміркованого номіналізму. Концептуалізм визнає реальність загального як думку поняття, назву, які відіграють важливу роль у пізнанні.

У період розквіту схоластики (XIII ст.) особливу увагу привертає творчість Томи Аквінського (1225-1274 рр.). Вчення Томи Аквінського - томізм - невдовзі після його смерті було визнано офіційною філософією католицизму. Основою колосальної філософсько-теоретичної системи Томи Аквінського стала нова версія теорії про гармонію віри і розуму. Він вважає, що віра не повинна суперечити розумові, тому що здебільшого принципові положення віровчення можуть бути раціонально обґрунтовані. Наприклад, розум здатний довести догмати про існування Бога, про створення світу, про безсмертя душі тощо. Тобто розум і віра спрямовані на пізнання однієї і тієї ж істини — Бога, але здійснюють це різними шляхами: розум спирається на науку і філософію, віра — на теологію. Можливість гармонії розуму і віри базується на тому факті, що Бог відкривається людині двома шляхами: природним — через створений світ і надприродним — через одкровення. Наука і філософія засобами розуму, через пізнання створеного світу приходять до думки про існування Бога і керування Богом усіма процесами в цьому світі. Теологія на основі надприродного одкровення, яке міститься в Біблії і рішеннях церкви, дає змогу прийняти найбільш важливі істини віровчення.

Разом з тим розум і віра - принципово різні шляхи до істини. Основою для прийняття істин розуму служить їх внутрішня переконливість, доказовість усіх вихідних положень. Основою для прийняття істин віри є авторитет Бога. Висновком діяльності розуму є знання, а віри — віровчення. Знання - це сфера очевидних і доведених істин, віра - неочевидних і недоведених Людина або про щось достовірно знає, або приймає на віру, оскільки одну і ту ж істину неможливо одночасно знати і вірити в неї. Згода з істинами розуму є наслідком логічної необхідності; згода ж з істинами віри є актом свободи волі.

Провівши чітку межу між розумом і вірою, Тома Аквінський відділив науку і філософію від теології і обгрунтував тим самим їхню відносну самостійність. Але ця самостійність не означала повного відособлення віри від знання і знання від віри. У будь-якому випадку вирішальним був критерій істин одкровення, які перевершують своєю істинністю і цінністю раціональні докази. Серед величезної спадщини Томи Аквінського заслуговує на увагу розробка методу упорядкування, розпізнання і розміщення окремих знань і свідчень.

Наприкінці ХНІ та на початку XIV ст. томізм стає переважаючим вченням у домініканському ордені. Тому Аквінського, визнаного його «першим доктором», у 1323 р. було проголошено святим. Поступово томізм стає офіційною доктриною католицької церкви. Після кризових явищ, пов'язаних зі зміною суспільної ситуації, в 1879 р. вчення Томи Аквінського стає обов'язковим для всієї католицької церкви і на його основі розвивається неотомізм — офіційна філософія католицизму.

• Важливе значення для середньовічної філософії є теодицея - вчення обгрунтування віри в Бога як абсолютне добро. Теодицея буквально означає «виправдання Бога». Згідно з Августином Блаженним, Бог пізнається в глибинах людської душі, досить тільки зануритись у них І. Аамаскін (V—VI ст. а е.) виходить з того, що поняття про Бога укорінене в серці кожної людини. Ці погляди дістали узагальнення в онтологічному доказі Ансельма Кентер-берійськога якщо є ідея Бога, то є і сам Бог. Тома Аквінський прагне йти від світу до Бога і наводить ряд доказів: кожний предмет рухається за допомогою іншого; світ повинен мати необхідну причину, Бог - вихідна основа всього існуючого, відсутність якої робить усе безглуздим; Бог - вершина досконалості; Бог - остання мета, яка гармонізує всі доцільні процеси. Отже, незважаючи на відведення філософії другої (після теології) ролі, все ж таки звернення до раціонально-філософських доказів було неминучим.

8. П'єр Абеляр рідше Абелар (фр. Pierre Abailard/Abélard, лат. Petrus Abaelardus) (*1079 — †21 квітня 1142) — французький богослов, філософ-схоласт і поет; працював над питаннями логіки і теології. Деталі свого життя описав в автобіографії «Історія моїх страждань».

Біографія

Абеляр народився в 1079 році біля міста Нант у Бретані. В юності він учився у двох найвидатніших інтелектуалів того часу: Іоана Росцеліна і Гійома де Шампо.

Після конфлікту з останнім та перед тим, як керувати школою при Соборі Паризької Богоматері, він викладав у паризьких школах у Мелюні, Корбелі та Сен-Женев'єві. У 1117 році йому довелося залишити соборну школу через скандал, пов'язаний з його романом із власною ученицею Елоїзою — обоє пішли в монастир. Переїзд до різних монастирських установ збільшив його літературну продуктивність і поступово скерував його інтереси вбік теології та етики. Відкритий конфлікт з церковною ієрархією призвів до засудження його роботи на Соборі в Суасоні в 1121 році. Наступного року він заснував власну школу в Куінсі, а в 1127 став абатом у монастирі в Бретані. Після декількох неспокійних років, у 1132 році він повернувся до Парижа, де продовжив викладацьку діяльність. Але в 1141 році на Санському соборі його вчення було засуджено знову, а самого Абеляра було відлучено від церкви. Цей вирок був знятий у 1142 році, незадовго до смерті філософа.

Вчення ]П'єр Абеляр за життя здобув популярність як блискучий полеміст, що мав безліч учнів і послідовників. Основні твори: «Так і ні», «Діалектика», «Введення в теологію», «Пізнай самого себе», «Історія моїх страждань» (єдина середньовічна автобіографія філософа-професіонала).

П'єр Абеляр раціоналізував відносини віри і розуму, вважаючи обов'язковою умовою віри розуміння («розумію, щоб вірити»). Початковими принципами критики П'єром Абеляром авторитетів церкви виступали сумнів у безумовній істинності положень віри і теза про необхідність осмисленого відношення до священних текстів (оскільки «богослови часто вчать того, чого самі не розуміють»). Радикальному сумніву Абеляр піддавав будь-які тексти, окрім непогрішимого Святого Письма: можуть помилятися навіть апостоли і батьки церкви.

Відповідно до концепції «двох істин», П'єр Абеляр вважав, що в компетенцію віри входять думки про невидимі речі, що не доступні людськимвідчуттям і, отже, розташовані за межами реального світу. Безумовність авторитету Священного Писання в рішенні спірних питань не виключає можливість і навіть необхідність існування іншого способу досягнення істини, який П'єр Абеляр бачить у діалектиці або логіці як науці про мову. Розвиваючи свій метод, він підкреслював, що логіка має справу тільки з іменами і мовними поняттями; на відміну від метафізики логіку цікавить не істина речей, а істина вислову. У цьому сенсі філософія П'єра Абеляра є переважно критичним лінгвістичним аналізом. Ця особливість зумовила рішення П'єром Абеляром проблеми універсалій у дусі «концептуалізму». Універсалії, за Абеляром, не існують в реальності як одиничні речі, проте вони знаходять статус буття у сфері інтелектуального пізнання, утворюючи свого роду третій — «концептуальний» — світ. (Абеляр не відкидав існування платонівських ідей: на його думку, не існуючи в реальності, вони існують в божественній думці як зразки творіння.) У процесі пізнання людина розглядає різні аспекти індивідуалій і шляхом абстрагування створює змішаний образ, який виражається назвою, словом, яке, за Абеляром, має не тільки фізичне звучання (vox), але також і певне мовне значення (sermo). Універсалії виконують функцію предиката (присудка, здатного визначити багато речей) в наших думках про одиничні речі (індивідуалії), причому саме контекстуальна визначеність дозволяє виявити універсальний зміст, поміщений у назві. Слова, проте, можуть мати безліч значень, тому можлива контекстуальна двозначність (determinatio), яка зумовлює і внутрішню суперечність християнських текстів. Суперечливі і сумнівні місця вимагають аналізу їхньої мови за допомогою діалектики. У разі неусувної багатозначності слова або вислову Абеляр пропонував звертатися у пошуках істини до Священного Писання. П'єр Абеляр розглядав логіку як необхідний елемент християнського віровчення, апелюючи за доказом до Євангелія від Івана: «На початку було слово (Logos)». При цьому він протиставляв діалектику софістиці, яка займається лише «хитросплетінням слів», скоріше затемнюючи, чим відкриваючи істину. Метод Абеляра припускає виявлення суперечностей, їх класифікацію з питань і ретельний логічний аналіз кожного з них. Вище всього Абеляр-діалектик цінував самостійність думки, вільне і критичне відношення до будь-яких авторитетів (окрім Священного Писання). Розкриваючи суперечність християнського догматизму, Абеляр часто давав тлумачення, відмінне від загальноприйнятого, що спричиняло негативну реакцію католицьких ортодоксів (учення Абеляра було двічі засуджено церквою на соборах у Суассоне і Сансе). Абеляр проголошував принцип віротерпимості, пояснюючи розбіжності у віровченнях тим, що Бог направляв язичників до істини іншим шляхом, тому в будь-якому ученні міститься елемент істини.

Етичні погляди Абеляра характеризуються прагненням вирішувати питання моралі без релігійного диктату. Суть гріха він визначає як свідому згоду зробити зло, переступити Божий закон, оскільки вибір належного і неналежного є результатом раціонального осмислення і моральної оцінки.

Логіка

Без сумніву найважливішим джерелом для логічної теорії Абеляра стало вчення Аристотеля, викладене у творах «Про тлумачення» та в меншій степені — у «Категоріях», а також коментарії до них у Боеція. Абеляр використовує так зване тлумачення цих робот «in voce», що є, можна сказати, лінгвістичною інтерпретацією. Виправданим предметом логічної теорії він вважає саму мову, а не те, що вона описує. Коли Аристотель говорить про загальні терміни у висловлюванні: «Кожна людина є твариною», він не є точним щодо того, чи є ці терміни словами («людина», «тварина») або ж загальними термінами (універсаліями), яким відповідають ці слова («людськість», «тваринність»). Цей пункт викликає багато дискусій у його коментаторів. Абеляр визначає свою позицію, притримуючись, де можливо, підходу «in voce».

Логік вивчає слова не як пусті звучання, а як звучання, у які вкладений певний семантичний зміст. Слово, яке розглядається, Абеляр називає значенням «sermo». Значення тримається на фізичному звучанні («vox») так само, як статуя тримається на камені, з якого її було вирізано; про статую можна казати речі, які цілком не пов'язані з якостями каменю. Властивості значення, таким чином, часто відрізняються від властивостей фізичного звучання. Певне, найцікавішим для логіків є питання, чи можуть загальні терміни досягати загальності у їх значенні. Як «людина» може відноситись до всіх людей і до кожної окремої людини? Якщо керуватися підходом in voce, то відповідь на питання буде посилатися на загальне «людськість». Абеляр надає загальності чисто семантичного значення, основна робота якого зроблена за допомогою уявлення думки та розуміння («intellectulus»), які слово утворює в розумі слухача. Intellectus здатен приблизно запам'ятовувати деталі речей, які він уявляє, а тому і мати загальну уяву цих речей. «Людина» досягає загальності у відношенні до всіх людей, утворюючи intellectus, відірваний від індивідуалізованих деталей; він не стосується жодної конкретної людини, і одночасно стосується всіх. Так виникає загальність слова.

На наступному етапі логічного аналізу увага приділяється процесу злиття слів у судження. Основним у цьому процесі є функція дієслова. Слідуючи за Аристотелем, Абеляр визначає дієслово як ознаку чогось, що було сказано чимось іншим. Так воно дарує завершеність усьому судженню, не будучи часткою його складових слів або фраз. Абеляр розвиває цей пункт, проводячи розрізнення між функцією та змістом судження. Той самий зміст може бути сказаний ствердно («Сократ біжить»), питально («Чи Сократ біжить?») і спонукально («Я наказую, щоб Сократ біг») і так далі, залежно від певної конфігурації дієслова. Тут однаковий зміст піддається різним трактовкам, і Абеляр знаходить корисним виділення цього як окремого семантичного компоненту судження. Він називає це диктумом.

Поняття диктуму залишається незавершеною роботою. Абеляр визнає важливість його існування, проте так і не дає йому точного визначення. Він визначає його, як щось, що не є intellesctus у зв'язку із судженням, і щось, що не є речами, позначеними термінами судження. Точно Абеляр стверджує лише те, что диктум не є річчю взагалі. Він описує диктум, як причину головних семантичних особливостей судження: істинності і хибності, можливості і необхідності, та його протилежності іншим судженням. Диктум є тим, що стверджує ствердне судження, і якщо це судження є істинним, то диктум є те, що робить його істинним. Те, що Абеляр має тут на увазі, можливо, наближається за значенням до таких сучасних понять, як «факт» або «стан речей», особливо до тих, що сприймаються, як щось причинно похідне і неіснуюче. Такий аналіз змісту суджень пробуджує подальше розуміння.

(а) Абеляр змушений продумати заново граматику таких безособових зворотів, як «Можливо, що…», «Істинно, що…» і «Добре, що…», де пусте місце заповнюється складовою, що виражає диктум («що Сократ біжить»). З першого погляду здається, що частина-диктум тут є суб'єктом, в той час як «можливо», «істинно» та «добре» є предикатами; але нам вже відомо, що диктум не є річчю, і складова речення не може виповняти його функцію. Тому Абеляр намагається віднайти новий спосіб аналізу безособового звороту, який би встановив відповідні терміни до суб'єкта та предиката.

(б) Розуміння того, що заперечення стосується судження як такого, а не тільки предиката, полегшується розбором того змісту судження, якому відповідає стверджувальна функція. У такому разі негація розглядається як відношення до стверджувальної функції, а не до жодної з частин змісту. Так Абеляр уможливлює розрізнення між «Це не той випадок, коли S є P» та «S не є P». Перший варіант він правильно розглядає, як належну форму заперечення.

(с) Модальні висловлювання можуть бути виражені як безособові звороти («Можливо, що…» та «Необхідно, щоб…»). У такому вигляді вони є проблематичними та потребують переформулювання. «Можливо, що S є P» можна легко переформулювати в «S можливо є P», ці дві форми представляють, відповідно, модальності «de sensu» (або «de dicto» — за сказаним) та «de re» (за фактом). Такий підхід до безособових зворотів робить Абеляра критичнішим до важливості їх розрізнення в цілому, і ця критичність проливає світло на весь його підхід до модальної теорії.

Останній етап логічного аналізу включає вивчення зразків виводів як таких. Якщо Абелярова трактовка силогічної логіки виявляє небагато проникливості та новизни формулювань, то в його опрацюванні умовних виразів («Якщо…то…») ми знаходимо помітні нововведення. Він оспорює, що логічне слідування в умовних виразах є таким же очевидним, як і в стандартних силогізмах. У силогізмах логічне слідування виводу із засновків випливає з факту, що зміст виводу уже міститься у засновках; аналогічно, в умовних виразах логічне слідування консеквенту з антецеденту випливає з факту, що зміст консеквенту вже міститься в антецеденті. У силогізмах це слідування показано звертанням до формальних ознак суджень як таких. В умовних виразах — до відношення між термінами антецедента і консеквента як такого роду відношення, що основує слідування. Наприклад: «Якщо це людина, тоді це тварина». Той факт, що антецедент містить в собі консеквент, є очевидним у відношенні між людиною та твариною; це відношення видів, оскільки людина є видом тварини. Віднайдення цього відношення є достатнім, щоб продемонструвати слідування. Абеляр робить спробу віднайти інші види відношення між термінами («topics»), які аналогічно демонструють слідування в умовних виразах. Його спроба класифікувати ці топіки у систематичну теорію була однією з найскладніших філософських задач, за які він брався.

Метафізика

На Абелярове вчення з метафізики вплинули як «Категорії» Аристотеля, так і його власне поглиблення у доктрину християнства. Тим не менш, його характерна метафізична інтуїція народжується не з цих джерел. Ця інтуїція прагне підкреслити індивідуальність речей, що існують, та виступити проти будь-якого теоретичного підходу, що надає подвійного сенсу потребам індивідуальності.

Цей теоретичний напрям виникає всупереч пануванню протилежної позиції, що зараз називають «матеріально-сутнісним реалізмом». Прибічники цієї позиції не приймали трактовку логіки Аристотеля «in voce», а замість цього інтерпретували загальні терміни в «Кожна людина є твариною» як універсальні «людськість» та «тваринність». Боецій каже про ці універсалії, що вони присутні як ціле в індивідуальних речах, і в кожній таким чином, щоб зробити її тим, що вона є. Так само тваринність є в багатьох тваринах, а відрізняються вони одна від одної лише різними акциденціями. Постійні нападки на цю теорію займали центральне місце в кар'єрі Абеляра. Індивідуальні тварини не можуть належним чином відрізнятися одна від одної, якщо в основі вони всі — та ж сама тварина, а саме так воно б і було, якщо слідувати Боеція. І якщо б акциденції справді відрізняли субстанції одна від одної, метафізично вони мали б бути попередніми до останніх, а це б не мало сенсу, враховуючи утверджене розуміння відношення акциденцій до субстанцій. Таким чином матеріально-сутнісний реалізм був повністю відхилений.

Ми вже знаємо, чим є загальні терміни для Абеляра. Вони є просто словами. І ми знаємо, як вони працюють. Вони вказують на класи, оскільки можуть застосовуватися абстрагованим інтелектом до всіх елементів класу. Тут немає потреби посилатися на єдину форму, спільну для всіх елементів. Для тварин загальним є не тваринність, універсалія, а лише буття твариною, що Абеляр називає «status» — стан, в якому перебуває річ. Ключовим у цьому понятті є те, що речі можна порівнювати, не звертаючись до пошуку спільної форми, і таке порівняння дозволяє одному й тому ж абстрагованому інтелекту бути застосованим до множинності речей.

Абеляр описує матеріальні об'єкти як поєднання матерії та форми, але при цьому форми будь-яких об'єктів не є спільними із формами інших об'єктів. Форма кожного об'єкту є індивідуальною: одна тваринність для однієї тварини, інша — для іншої. Фактично, ці форми є лише впорядкуванням матерії в об'єкті. Вони мають цілковито матеріальну основу. Те, як матерія розподіляється по об'єктах, для Абеляра є важливою метафізичною проблемою. Відповідь він знаходить у своєму поясненні відношення часткового до цілого, в чому полягають основні принципи мереології. Неподільні цілі — це граничний стан для індивідуальних фізичних об'єктів. Подільні ж цілі є дещо складнішими. Деякі з них — це просто множинності, чиї частини розсіяні в просторі. Деякі ж мають частини, які знаходяться на близькій відстані одна від одної, але не є впорядкованими. Інші ж мають частини, які є і розташованими близько, і впорядкованими. Головною задачею для Абеляра було визначити відмінність частин останнього виду; він стверджує, що розміщення цих частин у впорядкуванні і привносить екзистенцію в ціле.

У вченні Абеляра зібрані й інші особливості матеріального світу, більша частина яких є відповіддю на Арістотелеві «Категорії». Це природа відношень, часу, простору, змін і т. д. Але теологічні інтереси Абеляра зосереджують його увагу на таких нематеріальних сутностях, як душа та Бог. Душі тварин є матеріальними, і вони помирають разом із тілом. Душі людей не є матеріальними, як, власне, і форми, тому що безглуздо було б казати, що будь-яка форма може мати безумство, гнів або знання, хоча це було б цілком прийнятно щодо душі. Звичайно, якщо б душа була формою у поєднанні форми і матерії, вона була б подібна іншим формам у такому поєднанні і мала б чисто матеріальну основу. Але людські душі метафізично відрізняються від матеріального порядку світу, і тому можуть підтримувати думку, незалежно від тіла. Таким чином теологічна концепція людей існує бік у бік із матеріальною концепцією світу.

Абелярові теологічні погляди є суто детерміністичними: Бог може робити тільки те, що він робить, і тільки так і тоді, як він це робить. Так само він обмежений і у речах, які він не робить. Це представлено як наслідок божественної всеблагості. Божественні дії і недіяння завжди є найкращими поміж інших альтернатив дій і недіянь, жодна з яких не може бути краще, або навіть такою ж доброю. Фактично, Бог ніколи і не мав вибирати із двох рівних варіантів, тому що таких для нього не існувало. Причиною цього, вірогідно, є те, що його всеблагість ніколи не дозволяла йому піти шляхом зіткнення будь-яких рівних за значенням альтернатив; на його шляху немає жодних моральних розвилин, тут кожне благо є найкращим і протистоїть іншим альтернативам. Це означає, що існує причина для всього, що робить або не робить Бог, і що світ є продуктом повністю спричинених діянь та недіянь, а значить є детерміністичним. Звичайно, в цьому світі існує дозвіл на людську свободу, оскільки людська душа відділена від матеріального. Люди можуть бути вільними, навіть якщо Бог таким не є. Але чи це не піддає сумнівності божественну гідність? Абеляр стверджує, що ні. Бути вільним — це як їсти, гуляти та грішити — не ті якості, що ми очікуємо від божественного, і, тим паче, не ті якості, які компрометують божественність Бога.

Етика

На Абелярове вчення з етики вплинули етика стоїків та християнська теологія. Характерною його рисою є верховенство згоди на дію (або інтенції) над самою дією. Особливе значення для внутрішнього життя віруючого має чистота думок, що лежать в основі його дій — це типово для патристики. Абеляр робить із цього логічний висновок, що гріх не прибільшується і не применшується, якщо за гріховною згодою слідує гріховна дія. Дія як така є гріховною тільки тому, що породжується згодою на гріх. Але як ми розуміємо, чи гріховною є ця згода? Ми не дізнаємося цього з попередніх пороків чи бажань до того часу, як всупереч своїм порокам та бажанням, не прийдемо до іншої, гідної (похвальної), згоди.

Деякі коментатори вважали, що Абеляр не залишив жодного орієнтиру у визначенні гріховної згоди. Проте насправді він робить таке зауваження: згода є гріховною, коли вона виражає позицію презирства («contemptus») до Бога. Це відбувається тоді, коли згода сформована у зневазі до Божих законів. Щоб дати згоду таким чином людина має знати, якими є Божі закони, але ця необхідність може здаватися сумнівною, зважаючи, що в язичницьких культурах люди не знають християнського Одкровення. Але в Абеляра концепція Божих законів є досить широкою. Вона включає як Старий Закон Старого Заповіту, так і Новий Закон Нового Заповіту, а також багато самоочевидних настанов природного права, таких як заборона вбивства, брехні, перелюбства тощо. Ці настанови наявні і як пункти Старого чи Нового Законів, і існують незалежно у змісті християнського Одкровення. Язичницькі мислителі безсумнівно мали доступ до таких настанов, що засвідчено в їхніх писаннях. Освоєння їх не потребує особливих інтелектуальних зусиль, для цього достатньо мати свідомість. Таким чином колективний інстинкт отримує доступ до очевидних істин, але не лише істин природного права. Люди в цілому мають цей інстинкт, так що їх презирство у зневазі до природного права і є прикладом презирства до Бога. Тому це презирство є гріхом. Ті люди, які почерпнули корисне із Одкровення і мають доступ до того, що Абеляр називає «позитивним правом» — спочатку Старого Закону, а тепер Нового, — мають набагато більше можливостей розпізнати згоду на таке презирство.

Основним поняттям етичної системи Абеляра є поняття милосердя («caritas»), що означає любов до Бога заради свого власного блага, блага оточуючих та блага самого Бога. Якщо це поняття відображає стан усієї душі, то воно складає головну чесноту. Якщо гріх є презирством до Бога, то звичка творити діяння у любові до Бога, має захищати людину від гріха. Абеляр схвалює минулі підходи до теорії чеснот, де спочатку треба розпізнати головні чесноти, а потім побудувати їх на основі справедливості. Він робить так само, лише замінюючи язичницьку головну чесноту — справедливість — на милосердя. Воно є основним засобом досягти гідної згоди, і найважливіше — воно є кінцем людської боротьби, найвищим благом для людей. Небесною нагородою за це є видіння райського блаженства. Розрізнення гідної згоди від райської винагороди, до якої вона веде, може здатися інтуїтивною задачею, проте, за Абеляром, і згоди, і нагорода ведуть до того ж самого: любові до Бога (так само, як гріховні згоди і пекло призводять до ненависті до Бога). Строго кажучи, рай навіть і не є винагородою. Він досягається шляхом збереження милосердя у внутрішньому житті людини.

Фома (Тома) Аквінський (1225-1274) - центральна фігура схоластичної філософії в Західній Європі. Народився у знатній графській сім'ї поблизу м. Аквіно в Неаполітанському королівстві. Виховувався і вчився в монастирі міста Монтекасина, потім у Неаполі і Парижі. Саме в останньому Фома слухав Альберта і поїхав за ним до Кьольна, потім був професором в Парижі, де боровся проти аверроїстів. Головні його твори “Сума теології” (1266-1274) і “Сума проти язичників” (1259-1264).

9. Фома Аквінський спрямовує свої зусилля на розмежування суті того, у що віримо і що знаємо. Віра і розум не тільки відрізняються один від одного, але разом з тим і утворюють єдність, гармонійно існують. Рухаючись до істини, розум може вступити у суперечність з догматами віри.Фома стверджував, що суперечність між двома положеннями завжди означає, що одне з них хибне. А через те, що в божественному одкровенні не може бути нічого хибного, то із виникненням суперечності випливає, що помиляється розум, а не віра, філософія, а не богослів'я.

Схоласт визначає будову ієрархії предметів віри і знання. Бог - творець займає найвище місце у цій ієрархії. Фома описує Бога як першопричину і конечну мету сущого, як “чисту форму”, “чисту актуальність” або буття. Він не ототожнює буття і сутність, оскільки створене лише бере участь у бутті. Фома називає таке буття субстанцією. Основні поняття вчення Аквінського - поняття дійсності і можливості. Кожна річ є поєднанням “матерії і “форми”. При цьому “матерія” - це “можливість” прийняти форму, а “форма” - “дійсність” по відношенню до матерії, яка вже прийняла форму. Отже, матерія яка сприйняла форму (певну божественну ідею, універсалію, що існує в божественному розумі), індивідуалізує її, робить конкретною річчю певного роду.

Залежно від того, які форми втілюються у матерію, виникають речі різного рівня сутності й буття. Так, нижчий рівень буттєвості займають неорганічні стихії й мінерали, форма яких виступає лише їх зовнішньою визначеністю. Другий рівень посідають рослини - речі, які визначаються формою з внутрішньою доцільністю. Третій рівень - тварини, тут форма є діючою причиною. На четвертому рівні форма постає як дух, розумна душа - найвище ізсотворенного. Душаця не пов'язана з матерією, тому не гине зі смертю тіла, на відміну від форм більш низьких рівнів буттєвості

Як бачимо, що ієрархія буттєвих форм, побудована на основі арістотеїзму, дала підстави визначити порядок речей та розмежувати сутності предметів віри і знання. Віра і знання для Фоми Аквінського чітко розмежовані й належать до різних порядків буття.

У своїх працях Фома розділяє догмати віри на такі, що осягаються розумом (Бог існує, Бог єдиний, душа людини безсмертна), і такі, що розумом не можуть бути осягнені (творення світу, трійця, першородний гріх тощо). Перші є предметом як теології, так і філософії. Другі - предметом лише віри і теології.

Філософія і теологія - самостійні науки, оскільки принципи теології і принципи розуму не залежать одне від одного, бо наука і віра втілюють два зовсім різних типи прийняття істини. Проте теологія використовує філософію для того, щоб наблизити істини одкровення до розуміння людьми, показати їх несуперечність розумові, відводити сумніви щодо них. Тому, як зазначає Фома у своїй головній “Сумі”, що філософія є служниця теології.

Існування Бога потрібно довести, вважає Фома. Дляцього він використовує опосередкований взаємозв'язок Бога і світу, спирається на твердження, що Бог безперервно править світом і його провидіння поширюється на всі події в ньому. Фома Аквінський запропонував п'ять доведень буття Бога, які вміщені у його праці “Сума теології”:

Оскільки все в світі рухається, то має бути “першодвигун”, або “першопоштовх” руху - Бог.

Всі явища і предмети мають причину сього виникнення та існування. Першопричиною усього є Бог.

Усе в світі існує не випадково, а з необхідністю. Ця необхідність -Бог.

Всі речі мають різні ступені досконалості. Тому повинно існувати абсолютне мірило досконалості - Бог.

У природі все має певний сенс, доцільність свого існування, значить повинна існувати “остання” і головна ціль - Бог.

Фома Аквінський був прихильником помірного реалізму. Його теорія пізнання ґрунтується на вченні про реальне існування всезагального. Філософ вважав, що всезагальне, або універсали, існують: “до речей” у розумі Бога; у “речах” як ті самі ідеї, що отримали матеріалізацію, “після речей” у роздумі людей як результат абстракції. За способом досягнення свого предмету розум для Фоми є більш високою здатністю, ніж воля. Воля тільки прагне до пізнання, розум володіє пізнанням. Навіть свобода вибору дій має свою основу у судженнях розуму. Метою діяльності людини, за Аквінським, - є пізнання. Досягнення щастя - результат діяльності не стільки волі, скільки розуму.

Фома виділяє дві здатності пізнання речей, які притаманні людині - це почуття та інтелект. Пізнання починається з чуттєвого досвіду, коли під дією зовнішніх об'єктів у людини виникають чуттєві образи. З них інтелект абстрагує “умосяжний образ” речі, яка пізнається, і осягає таким чином її сутність. Істину Фома визначав як відповідність інтелекту і речі. При цьому поняття, створювані інтелектом у процесі абстрагування, є істинними тією мірою, якою вони відповідають речам природи. Самі ж речі природи є істинними настільки, наскільки відповідають своїм діям, перед існуючим і інтелекті Бога.

Людського індивіда Фома Аквінський вважає як особистісну єдність душі і життєтворного нею тіла. Душа нематеріальна, самодостатня і само суща, або субстанціальна. Але сама по собі вона не є повноцінною людиною і досягає завершення лише через тіло. Тіло бере участь в духовній діяльності людини і лише мислення і воління зберігаються, в душі, яка розлучилася з тілом. Проте безтілесне існування душі, за Фомою, не є повноцінним, оскільки повна субстанція людини вимагає єдності душі і тіла. Отже, антропологія Фоми Аквінського, як бачимо, має персоналістський характер. Особа (персона) для нього є найбільш благородне у всій розумній природі” [9].

Державна влада походить від Бога, форма правління в кожному окремому випадку повинна узгоджуватись з обставинами. Фома Аквінський надавав перевагу монархії. У своїй соціальній теорії він проповідує реакційну думку про переваги церкви над суспільством. Він також вважає, що земне життя в державі - це тільки підготовка до майбутнього, духовного життя. Влада правителя повинна підкорятися вищій духовній владі. На часі влади на небі -Христос,а на Землі - римський папа. Вчення Фоми, яке отримало назву томізму, - є провідним напрямком філософії католицизму. У 1323 році Фома Аквінський був зачислений до святих.

Дата добавления: 2015-10-28