Читайте также:
|
«В конце IV в., после борьбы с разного рода еретиками, Церковь раскрыла вполне учение о лице Господа Иисуса Христа, подтвердив, что Он есть Бог и, вместе, человек. Но люди науки не удовлетворялись положительным учением Церкви; в учении о Богочеловечестве Иисуса Христа они находили пункт, не уясненный для разума. Это вопрос об образе соединения в лице Иисуса Христа Божественной и человеческой природ и взаимном отношении той и другой. Вопрос этот в конце IV и начале V вв. занимал антиохийских богословов, которые и приняли на себя задачу разъяснить его научно, путем разума. Но так как они соображениям разума придавали большее, чем следовало, значение, то при разъяснении и этого вопроса, так же как и прежде, при разъясне-нии других вопросов, не обошлось без ересей, волновавших Церковь в V, VI и даже VII вв.» [67].
«Если взять во внимание всю историю арианских и македонианских прений, то нельзя не признать, что разъяснение и утвеждение этой высочайшей тайны в сущности составляет результат всех разсуждений в период времени Первого и Второго Вселенских Соборов. Но в деле человеческого спасения, столько же, как исповедание Святой Троицы, важно исповедание тайны соединения в Иисусе Христе Божеского естества с человеческим: как Божество спасает человечество. В ответ и на этот вопрос, так же, как и в решении прежнего вопроса об отношениях между Богом Отцом, Богом Сыном и Богом Духом Святым, опять вступают в борьбу обольстительные решения разума с непоколебимой верой в учение Откровения.
Близорукий рационализм, силясь отрешиться от тяжких для него уз Откровенного учения, предлагает в ответ и на это вопрос соображения свои; но эти соображения так же, как и прежние рационалистические соображения арианские, не дают полного удовлетворительного ответа ни на самый главный вопрос, ни на вопросы, соприкосновенные с главным: опять начинаются возражения, прения, исследования, продолжительные и нередко раздражительные; и после многих кружений и крушений опять усматривается необходимость притекать к тихому пристанищу Откровенного учения веры.
Антиохийскую доктрину выковал Феодор Мопсуестийский [68] - этот Монблан авторитетности на антиохийском горизонте, "учитель учителей" и "толковник толковников," по их аттестации. Ум трезвый и ясный, но не очень глубокий. Затратив всю силу внимания на спасение полной человеческой природы в лице Спасителя, Феодор уже не был достаточно искусен в изображении самого способа единения двух природ. Акцент на цельности природ все время толкал его к нахождению терминов и образов, как бы только подлеполагающих две природы. Термин "συνάφεια" - "соприкосновение," "соприкасание" - у него господствующий. И хотя это соприкасание, сцепленность, связанность и дополняется термином "неразлучность" ("αχώριστος"), но все-таки оно ослабляется аналогией обитания Бога в облагодатствованных людях. Конечно, Феодор оговаривается: "Мы не до такой степени сошли с ума, чтобы думать, что и во Христе Бог обитает лишь в том особенном смысле, как и в пророках. Нет, Он обитает во Христе, как в Сыне." Но все-таки обычный образ у Феодора и других антиохийцев для человечества Христа - образ храма, в котором обитает Бог. Иногда Феодор говорит, что Сын Божий относится к земному Сыну Человеческому, как царь к своему посланнику, которому он делегирует свою власть и честь. И опять-таки, хотя Феодор оговаривается, что теснота единения природ во Христе есть крайний, немыслимый далее предел сцепления (ων ουδεν εστιν συναφεστερον), дальше которого было бы уже смешение и умаление цельности природ, но все-таки он не допускает того, что узаконено последующим церковным богословием под техническим именем "общение свойств" - αντιμεθιστασις ιδιωματων, "communicatio idiomatum." Поэтому из слов евангелиста "Слово плоть бысть" для Феодора не вытекало права говорить, что "Бог страдал и умер," что Дева Мария "родила Бога," что Она - "Богородица." На этом пункте кабинетный богослов переживал даже конфликты с своей аудиторией и с народом в церкви, который видел в этом уже противоречие литургическому богословию, чтившему Деву Марию Богородицей. Не борясь с этим фактом, Феодор пояснял, что Дева Мария и Богородица и вместе Человекородица. Она - и то и другое (αμφότερα). Человекородица по природе факта (τη φύσει του πράγματος), так как носимый во чреве был человек. Она же и Богородица, ибо Бог был в рожденном Ею человеке. «Существенное соединение Бога Слова с человеком Иисусом в одно лицо, по его понятию, было бы ограничением Божества, потому оно невозможно. Возможно только между ними внешнее соединение или, лучше, соприкосновение одного с другим. Это соприкосновение Феодор раскрывал таким образом. Человек Иисус родился от Марии, как и все люди, естественным образом, со всеми человеческими страстями и недостатками. Бог Слово, предвидя, что Он выдержит борьбу со всеми страстями и восторжествует над ними, восхотел через Него спасти род человеческий и для этого еще с момента зачатия Его соединился с Ним Своей благодатью. Благодать Бога Слова, почивавшая на человеке Иисусе, освящала и укрепляла Его силы и по рождении, так что Он, вступив в жизнь, начал борьбу со страстями тела и души, уничтожил грех во плоти и истребил его похоти. За такую добродетельную жизнь человек Иисус удостоен был усыновления от Бога: именно со времени крещения Он признан был Сыном Божиим. Когда затем Иисус победил все диавольские искушения в пустыне и достиг жизни совершеннейшей, Бог Слово излил на Него дары Святого Духа в несравненно высшей степени, чем на пророков, апостолов и святых, например, Он сообщил Ему высшее ведение. Наконец, во время страданий человек Иисус выдержал последнюю борьбу с человеческими немощами и удостоен был за это Божественного ведения и Божественной святости. Теперь Бог Слово соединился с человеком Иисусом теснейшим образом; между ними установилось единство действий, и человек Иисус сделался орудием Бога Слова в деле спасения людей. Таким образом, у Феодора Мопсуэтского Бог Слово и человек Иисус – совершенно отдельные и самостоятельные личности. Поэтому он никак не допускал употребления выражений, относящихся к человеку Иисусу, в приложении к Богу Слову.
«Пока учение Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуетского заключалось только в их сочинениях и распространялось как частное мнение в кружке людей, занимавшихся богословскими вопросами, оно не встречало опровержений и осуждений со стороны Церкви. Но когда архиепископ Константинопольский Несторий возымел мысль сделать его учением общецерковным, Церковь выступила против него, как ереси, и торжественно осудила» [69].
Несторий, как и Арий, «заметно усиливался осветить тайны веры личными мудрованиями и, доверяя им более, чем авторитету Откровения, уничтожил тайну веры, обнажив попытку ниспровергнуть один из основных догматов христианских: догмат об Ипостасном соединении Божества с человечеством в лице Иисуса Христа, от чего, как само собой понятно, подвергался извращению и догмат об искуплении человечества Божеством» [70]. «Он выразил то учение, которое предлагал Феодор Мопсуэтийский. Нельзя же, говорил он, выражаться: "трехмесячный Бог," "Бог питался млеком" и т. п.» [71]. И так, основные положения Нестория такие:
1) Христос - a8t4~ ej~ 6sti diplo$~ tÝ f7sei, Áplo$~ tÝ a8qentja. «Сам единый Христос – двойственен по природе, прост по власти». Несторий не только различает, но и «разделяет» (diair^) две неслиянные природы, хотя – по его намерению – отнюдь не допускает расторжения их единства. F7sei~ (природа) для Нестория вместе с тем и 7post=sei~, так что если он мыслит Христа, как человека, он мыслит Его личным. Различая «храм» от «живущего в нем», «Господа» от «образа раба», «Вседержителя Бога» от «спокланяемого человека» (t4n sumproskunovmenon Ânqrwpon), он однакоже не допускал и мысли чтобы это вело к предположению о двух Христах или о двух Сынах: Христос не есть «Âllo~ kaj Âllo~». «Тот же самый есть и младенец и Господь младенца». Итак, как ни резко Несторий различал естества, он не имел намерения расторгать единство Лица Христа, и вопрос лишь о том, действительно ли совместимо в одном личном самосознании сознание себя и младенцем и Господом младенца.
2) Образ единения естеств: sun=feia e>~ 5n4~ pr3swpon, ¡nosi~ scetik/, «относительное единство» (в отличие от абсолютного единства при единосущии), «единение по достоинству». По намерению Нестория эти слова означают, однакоже, единение столь тесное (Âkra sun=feia), что далее его стоит или превращение (trop\) Божества в человечество, или «#poqewsi~», поглощение человечества Божеством, или слияние обоих (svgcusi~).
3) Самый трудный для Нестория пункт был вопрос об αντιμεθιστασις t^n ¥nom=twn (или communicatio idiomatum) [72]. Он признавал, что a) «Христос» (равно как «Сын» и «Господь») означает оба a естества, b) «Бог» или «Слово» - божеское естество и g) «человек» или «младенец» - человеческое естество. К первым именам (a) относятся все факты жизни Христа и все Его определения, но к двум последним (b и g) только одна (для каждого своя) часть фактов и наименований. Обозначим эти факты и наименования через a´, b´ и g´. Итак a = a´ или, что то же, a = b´ - g´, потому что b + g = a; но b = только b´ и отнюдь не = g´; и g = только g´ и никак не = b´. Т.е. можно сказать: «Христос (Сын, Господь) вечен» и «Христос (Сын, Господь) умер, питался млеком». Но нельзя сказать: «предвечный младенец (человек)», «трехмесячный Бог (Слово) питался млеком».
Иосиф «взял Младенца и Матерь Его и пошел в Египет» (Мф. 2, 14) – это образ выражения точный (g = g´).
Иосиф взял Христа (Господа) и Матерь Его – это выражение правильное (a = g´).
Иосиф взял Бога (Логоса) и Матерь Его – это выражение невозможное (b = g´).
Таким образом Несторий, отвергая в принципе communicatio idiomatum, допускал только, что вследствие того, что Христос есть Богочеловек, между Божеством и человечеством Его установилось общение. «Хорошо и достойно евангельских преданий исповедывать, что природа Божества усвоила себе храм, т.е. тело Сына, o>keio$sqai t4 tovtou t\n t|~ qe3thto~ fvsin», но только на эти подлежащия («Божество» и «человечество») это усвоение (o>kei3th~) и простирается, а отнюдь не на их подробныя специфическия определения, т.е. из того, что
b´ = b ~ g = g´, не следует, что b = g´ или b ~ g´.
4) Спор из-за Qeot3ko~ (Богородица) есть не только частный вопрос о communicatio idiomatum. Банальное #nqrwpot3ko~ (человекородица) предположил пресвитер Анастасий. Несторий этот образ выражения не мог не признать точным (g = g´, тогда как Qeot3ko~ есть b = g´); но он предлагает (сперва последовательно) заменить его правильным (a = g´) Cristot3ko~ (Христородица), соглашаясь он (потом и непоследовательно, но повторяя Феодора мопсуэстийскаго) и на то, чтобы Св. Деву называть вместе Qeot3ko~ и #nqrwpot3ko~ (b = g´ и g = g´). – Его оппозиция слову Qeot3ko~ имела следующие мотивы:
а) (церковно-полемический): Это слово употребляют в своих видах ариане и апполинаристы, отрицающие два естества <но «usum non tollit abusus»>;
б) (философско-догматический): Это слово неточно, и понятое в строго буквальном смысле <но так его никто не понимал> оно значит или то, что «от Св. Девы родилось и получило начало Своего бытия Само Божество» (поэтому Несторий возглашал: «Мария не родила Божества»; его противники – по его словам – злонамеренно изменили эти слова так: «Мария не родила Бога», как будто он Христа не признавал Богом), или – по меньшей мере – то, что Христос родился от Девы по самой Своей божеской природе «kaq`eaut4 Qe3~». Ту истину, что Христос и в самом зачатии от Девы был и есть истинный Бог, Несторий предлагал обозначить словом Qeod3co~ - Богоприемница.
В пользу своего мнения Несторий аргументировал так:
Человек состоит из души и тела (a = b + g); так как от родителей происходит только тело, а душа от Бога, то мать рождает собственно тело, (Ó gun\ tjktei m2n t4 s^ma) (g = g´); ее можно назвать #nqrwpot3ko~, матерью человека (a = g´), но нельзя назвать yucot3ko~, душеродицею
(b = g´), хотя и несомненно, что она рождает одушевленное существо (§ti ¡myucon 6g1nnhsen). Но подле этого формально правильнаго аргумента Несторий ставил еще аргумент фальшивый.
Предтеча (a = b + g) Духа Св. исполнился от чрева матери (a = g + b ~ d); тем не менее Елисавету нельзя назвать Pneumatot3ko~, Духородицею (g не есть d) <но это не доказывает еще, что g не есть b; так как d не есть интегрирующее в a, а только его случайный признак>. Возможность подобнаго сравнения показывает, что без communicatio idiomatum тождество ипостаси не находит полнаго выражения: вместо непосредственнаго откровения Бога во Христе получается только посредственное (посредствуемое человечеством, которое содержит в себе, как в сосуде, Божество и устраняет прямое Его отношение к миру, как стенка сосуда) [73].
Нужно полагать, что Несторий, как и все антиохийские богословы [74], считал возможным говорить о двух 7post=sei~ и может быть, даже – о двух pr3swpa. Но на первое из этих слов строго не выяснилось в своем различии от fvsi~, а последнее – возможность говорить о двух pr3swpa, имеет тот смысл, что станем ли мы говорить о Лице Христа, как о Боге, или как о человеке, мы во всяком случае будем мыслить Его как личнаго Бога или личнаго человека…
Гораздо более уязвимых пунктов можно встретить в детальной стороне христологии Нестория. Здесь он так часто различает человека Иисуса от Бога Слова, храм от живущаго в нем, Господа от образа раба, одежду от носящаго ее, говорит о человеке умершем и Боге, его воскресившем, что – если не иметь в виду его постоянных заверений, что он признает одного только Сына – не трудно придти к предположению, что Несторий учение о двух естествах положительно развил до учения о двух лицах, разорвав ипостасное единство Богочеловека. При этом различающем направлении, понятно, αντιμεθιστασις t^n ¥nom=twn могло иметь место лишь крайне скромное в системе Нестория. Лишь немногие предикаты, определения Христа в евангелии и апостольском учении могут иметь приложение к обоим естествам во Христе, обыкновенно же они характеризуют или только Божество, или только Его человечество. Все подобныя определения нужно относить к единому Христу, единому Сыну, единому Господу, потому что эти имена означают обе природы. Но говорить, что Бог Сам, kaq` 5aut4 Qe3~, родился от Девы, питался млеком, был отроком, умер, - по убеждению Нестория, незаконно, потому что все эти выражения характеризуют только человечество и противоречат существенным определениям Божества, самому понятию о Боге как вечном, как бе з страстном. То правда, что Бог Слово усвояет Себе, o>keio$tai, страдания соединенной человеческой плоти, но сказать, что эти страдания – Его собственныя, значило бы проповедывать слияние естеств.
Из выражения Нестория: «я разделяю естества и соединяю поклонение», все противники его легко могли выводить совершенно правильное заключение, что объединение естеств поклонением есть только голословное предположение и обман человеческаго представления; отсюда легко было вывести, что различие естеств в Иисусе Христе дано объективно, а единство их – субъективно. Что же касается слова Qeot3ko~, то Несторий и не задавался мыслью исключит его из церковнаго лексикона. В чисто догматических трактатах он находил неуместным и неудобным его, но он принимает его в литургическом употреблении, принимает в том предположении, что верующие не станут понимать его в смысле арианском или же монофи с итском, о чем он и заявлял даже с церковной кафедры» [75].
«Ввиду сказанного, догматиков и историков затрудняет вопрос о точном определении ереси Нестория, так как такое не дано в постановлениях Собора Ефесского, осудившего Нестория. Знаменитый Гефеле [76], измучиваясь в точном обозначении вины Нестория, приходит к выводу, что Несторий вместо признания во Христе человеческой природы с Божественной личностью постоянно предполагает связь человеческой личности с Божеством; приковавши свое внимание к целому конкретному представлению о человеке, он не может возвыситься до абстракции – мыслить человеческую природу без личности и соединять просто человеческую природу с Божественною личностью. Несторий склонен усвоять Христу личность грешного человечества; как показывают все его образы и сравнения (храм, одежда, инструмент), Несторий внешне лишь связывает Божественную природу с человеческою. Божество не родилось от Марии, а как бы прошло чрез Неё, оно не страдало вместе с человечеством, но в страждущем человеке оставалось бесстрастным. Такие утверждения возможны, при условии, если человечество имело собственный центр, особую личность. Но если личным во Христе было только Божество, тогда не избежно следует, что и оно в страдании принимало участие. Также только личность могла родиться от Марии; а так как личное во Христе было его Божество, то оно должно было сообщиться раждаемому, хотя само по себе оно не могло ни родиться, ни страдать» [77].
Таким образом вырисовывается общая картина, в которой мы уже можем усмотреть предпосылки созыва и решений IV Вселенского собора. Профессор А. В. Карташев дает такую характеристику событий:
«Метафизический эллинский гений с диалектической Последовательностью стучался в двери тайн христианского откровения. Убедившись в IV в., в муках никейских и посленикейских чуть не столетних исканий, что Христос есть Истинный Бог, «Един сый Святые Троицы», неугомонная греческая мысль заболела в V в. до высочайшего воспаления дальнейшей думой о том, как же это не тварное, не конечное существо (как мы поем теперь, «ни ходатай, ни ангел, но Сам Господи воплощься») стало «плотью», то есть человеком? Единосущный Отцу и Духу стал одно с иносущной Богу, с тварной, конечной и смертной человеческой природой?
1) Может быть, произошло только мнимое соединение, только извне кажущееся таковым? На самом же деле это только тесное сближение, подлеположение двух цельных, параллельно живущих, лишь нравственно, объединенно, в свободном согласии функционирующих, двух полных разносущных лиц: Бога и человека, с двумя умами (логосами), с двумя волями, мы сказали бы, с двумя рядом сосуществующими самосознаниями?
На такие рельсы встала Антиохийская богословская школа. И докатилась на них до ереси несторианства.
2) Или, может быть, Христос должен мыслиться как строго единое полное лицо? Но полнота Его составлена из соответствующих частей разносущных природ, божеской и человеческой, сложенных каждая на своем месте по плану единого составного лица? Значит, полнота единого лица достигнута путем неполноты каждой из двух природ. Во Христе не весь Бог и не весь человек, а только части той и другой природы. На путь такой логики встал великий умник Аполлинарий, епископ Лаодикийский, создавший этим ересь аполлинарианства.
3) А может быть, единство лица во Христе достигнуто без дробления на части вошедших в состав Его природ? Та и другая взяты каждая во всей ее полноте, но лишь в процессе их объединения произошло неизбежное исчезновение слабейшей природы в бесконечно сильнейшей. Человеческая природа поглощена, преображена божественной до полной ее экзистенциальной иллюзорности. Осталась лишь ее зримая плотскими очами тень земного человека без сущностной его реальности?
Эта последняя комбинация богословской мысли соблазнила не только александрийскую, типично эллинскую богословскую школу, уничижительно трактовавшую материю, и миллионные массы инородческого для греко-римской империи африканского (копты, эфиопы) и азийского (армяне, сирийцы) населения, расово-склонные к дуалистической вражде к материальному миру. Ультрааскетическое (до грани дуализма) благочестие «Востока» и племенной антиримский национализм — эти две стихии подсознательно соединились в единый дух самого широкого и живучего из еретических движений древности, именно движения монофизитского.
К моменту Халкидонского Собора (451 г.) уже выступили на сцену истории все три указанных толкования христологического догмата, и над первыми двумя уже был произнесен обвинительный приговор Церкви как над ересями. Но опыт даже верховно-авторитетного суда над ересями через вероопределения I, II и III Вселенских Соборов показал, что прямого, непосредственно успокаивающего воздействия на Церковь эти вселенские вердикты не оказывали. Нужны были еще и репрессии государства, и всеисцеляющее время, и дополнительные объяснения между спорившими богословскими партиями» [78].
Итогом объяснений стал орос IV Вселенского, Халкидонского Собора, который звучит так:
«Итак, следуя за божественными отцами, мы все единогласно учим исповедовать Одного и Того сына, Господа нашего Иисуса Христа, Совершенным по Божеству и его же Самого Совершенным по человечеству; подлинно Бога и Его же Самого подлинно человека: из разумной души и тела. Единосущным Отцу по Божеству и Его же Самого единосущным нам по человечеству. Подобным нам во всем, кроме греха.
Прежде веков рожденным из Отца по Божеству, а в последние дни Его же Самого для нас и для нашего спасения (рожденного) по человечеству из Марии Девы Богородицы.
Одного и Того же Христа, Сына, Господа Единородного, познаваемым в двух природах неслитно [79], непревращенно [80], неразделимо [81], неразлучимо [82]. (При этом) разница природ не исчезает через соединение, и еще более сохраняется особенность каждой природы, сходящейся в одно Лицо и в одну Ипостась.
(Учим исповедовать) не рассекаемым или различаемым на два лица, но Одним и Тем же Сыном и Единородным, Богом Словом, Господом Иисусом Христом.
Как изначала о Нем (изрекли) пророки и наставил нас Сам Господь Иисус Христос и как предал нам символ отцов наших» [83]. Таким вероопределением осуждалось как несторианство, так и монофизитство. Все отцы были согласны с этим определением [84].
Дата добавления: 2015-10-24; просмотров: 69 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая страница | | | следующая страница ==> |
| Ересь пелагианская. | | | Четвертый Вселенский Собор. |