Политическая мысль европейского Средневековья

На содержание и развитие политического христианского догматического учения в Средние века огромное влияние оказала борьба между церковью и представителями государственной и местной власти. Вопрос «какая власть первейшая — духовная (власть папы и церкви) или светская (власть государства)?», оказался основным вопросом политической жизни и политического знания средневекового общества.

В XI в. влияние церкви заметно усилилось. Почувствовав силу и мощь, папство и римско-католическая церковь включились в широкомасштабную и ожесточённую борьбу с монархами и светскими феодалами за власть и занятие ведущих позиций в обществе. Со второй половины XI в. римско-католическая церковь активно направляла усилия на установление неограниченной власти римского папы в церковных и светских делах, упразднение зависимости духовенства от светской власти и подчинение клиру всего общества.

Усиление позиций церкви, её борьба с императорской властью потребовали от клира создания собственной социально-политической доктрины в целях дальнейшего укрепления своего влияния. В центре внимания последней оказались вопросы исторического процесса, государства, власти, форм государственного управления, значение законов для устройства государственной жизни и др.

По мере продвижения христианства с востока на запад Римской империи, появления новых адептов христианского мировоззрения, в западных провинциях появились мыслители, неустанно трудившиеся над созданием догматики христианского миропонимания, упрочением его позиций. Политическая мысль развивалась главным образом усилиями богословов, что отражало достаточно высокий уровень влияния христианской морали на общественные отношения.

В силу объективных причин центром христианской философской мысли на латинском Западе становится Африканская церковь. Исключительное место в истории ранней средневековой политической мысли принадлежало одному из четырёх отцов западнохристианской церкви — Аврелию Августину (Блаженному) (354—430 гг.).

Великий средневековый мыслитель оставил после себя огромное литературное, философское и политическое наследие, включавшее 97 сочинений, изложенных в 232 книгах, 224 письмах и более 500 текстах проповедей. Работу над главным своим трудом — трактатом «Исповедь» — Августин продолжал с 397 г. по 401 г. Второе известное произведение мыслителя — «О граде Божием» — было написано в пору его интеллектуальной зрелости (413-426 гг.).

В основополагающих трудах Аврелия Августина были сформулированы философско-теологические положения христианства, ставшие непререкаемым авторитетом для последующих поколений ортодоксально-католических церковных философов и идеологов стран Западной Европы. Главная цель, к которой стремился Августин — примирить учение Библии с философским наследием платоновской школы — неоплатонизмом; его основная политическая задача заключалась в обосновании примата духовной (церковной) власти над властью светской (государственной).

В «Исповеди», носившей автобиографический характер, Аврелий Августин описал пройденный им путь обращения к Богу, восхождения к истине Божественного откровения. Перед лицом Бога и людьми он каялся в смертных грехах, возносил хвалу Господу за милость его, проповедовал необходимость соблюдения христианских моральных заповедей, нравственности, которые, по мнению мыслителя, должны были закрепляться законом или обычаями государства. «Прихоть гражданина или чужестранца не смеет нарушать общественного договора, укреплённого законом или обычаем государства или народа…», — утверждал Августин.[70]

Главный политический смысл фундаментального трактата «О граде Божием», изложенном в 22 книгах, сводился к идее необходимости замены единства Римской империи (государственной власти) единством всемирной католической церкви (духовной власти).

В основе философско-политической концепции Блаженного лежало учение о «двух градах» — граде земном и граде Божием. «Два града — нечестивцев и праведников — существуют от начала человеческого рода, и пребудут до конца века», — писал Августин. Размышляя о причинах возникновения града земного и града Божиего, мыслитель отмечал: «Два града созданы двумя родами любви: земной — любовью к себе, дошедшею до презрения к Богу; небесный — любовью к Богу, дошедшей до презрения к себе. Первый полагает славу свою в самом себе, второй — второй в Господе».[71]

Град Божий рассматривался Августином как воплощение идей Бога и всемирного господства церкви. Согласно его учению небесный град не представлял определенную реальность и не совпадал с чем-либо из существовавшего в христиан­ском мире. Он не обрёл самостоятельного бытия, а лишь находился в земном граде. Поэтому град Божий был обречён в земном мире на бездомность и странствования. Так как град Божий вёл пленённую жизнь, странствовал во всех областях земного града, то он был вынужден повиноваться законам града земного, управлявшего смертной жизнью.[72]

Граду Божиему противопоставлялся град земной — греховное, светское (языческое) государство. Земное государство было ничем иным, как наказанием за первородный грех. Его населяли нечестивцы, в нём властвовала похоть господствования. Сущность града земного Аврелий Августин выразил словами: «Разбойничье скопище, в котором нет места справедливости».

По мысли Августина Аврелия, наиболее яркое проявление земного града — государство. Мыслитель демонстрировал к нему двойственное отношение. С одной стороны, он характеризовал его как разбойничью шайку, отличавшуюся от обычных банд лишь своим размером; с другой стороны, рассматривал его как организацию порядка. Так как государство, в том числе и римское, относилось к земному граду, то его крушение, по мнению мыслителя, не могло сказаться на судьбах небесного града.

Стихия земного государства — непрерывные войны, «ве­ликий разбой». Августин отрицательно относился к насилию, но, понимая его неизбежность, провозгласил целью града земного (и, соответственно, государства) мир, необходимый ради земных дел. Таким образом, бытие земного государства во взглядах Аврелия Августина приобретало определённый смысл: оно было оправданно в том случае, если обеспечивало спокойствие и порядок. Ни одному народу не была гарантирована безопасность на протяжении всего земного странствия, поэтому ему следовало ожидать награды — небесного Иерусалима — места мира и безопасного обитания.[73]

Особое место в философско-политической и теологической концепции мыслителя занимал Бог. Августин трактовал Бога как бестелесное вечное на­чало, которому в соответствии с Библией приписывал свойства сверхъестественной личности: «Лишь один Господь неизменен. Душа может обрести мир и счастливую жизнь только в Боге». Другими словами, Бог как истиннейшее и совершеннейшее бытие вечен и не подвержен изменению.

С теологических позиций Августин рассматривал проблему власти, которая, согласно его взглядам, существовала для того, чтобы стать заслоном на пути зла и преступлений, ограничивая зло и наказывая преступников. Он пытался установить различие в управлении государством с позиций обычных земных владык и христианского правителя. С точки зрения града земного счастье владык состояло в том, чтобы покорять враждебные государства, усмирять или совершенно избегать возмущения граждан, долго править и скончаться своей смертью, передав власть сыновьям. Иное дело задачи и долг христианских императоров, принадлежавших к царству Божиему. Мы называем их счастливыми, говорил Августин, если они управляют справедливо, боятся и чтят Бога, употребляют свою власть на распространение почитания Бога и на служение Его величию. Они медлят с наказанием и охотно милуют в надежде на исправление, сами наказания употребляют как необходимые средства для управления и охранения государства, а не как удовлетворение своей ненависти к врагам. К христианским качествам государей Августин относил скромность в образе жизни при большой возможности жить роскошно, желание господствовать скорее над дурными наклонностями, нежели над какими бы то ни было народами, приношение Богу за грехи жертву смирения, покаяния и молитвы. Августин был уверен, что если искусством управления народами будут владеть люди, ведущие христианскую жизнь, то ничто не может быть счастливее для человечества, если по милости Божией они получат власть.[74]

Выдвинув тезис о том, что «церковь есть царство небесное», Августин заложил основы идеологии теократии, которая сводилась к идее преобладания власти Бога и церкви над государством, примата духовной власти над светской. Его учение о двух градах — небесном и земном — оказало огромное воздействие на развитие христианской политической мысли. Сочинения Августина послужили теоретическими источниками формирования схоластики, ставившей своей целью рациональное обоснование и систематическую концептуализацию западно-христианского вероучения. В своих многочисленных произведениях Аврелий Августин выдвинул ряд идей, определивших пути развития западного богословия и философии.

Учение Августина оказало заметное влияние не только на духов­ную, но и на политическую жизнь европейского средневекового общества. Католическая церковь, вооружившись его идеями теократии, стала претендовать на первенство по отношению к светской власти. Папа Григорием VII (XI в.) исходил из того, что церковь — это царство Бога на земле, а папа Его наместник и ему должна принадлежать высшая власть. Он наделял папу правом низлагать императоров, пользоваться знаками императорской власти, а князьям предписывал целовать туфлю папы. Политика Григория VII привела к затяжному, много­вековому соперничеству между папской и император­ской властью. Наиболее известным проповедником политики Григория VII был знаменитый папа Инно­кентий III (начало ХIII в.), которому принадлежит часто упоминаемое сравнение церковной власти с Солнцем, а светской — с Луной: «Точно так же, как Луна отражает свет, получаемый ею от Солнца, по сравнению с которым она стоит несравненно ниже по размеру и важности, по положению и реальной значимости, ко­ролевская власть получает блеск своего величия от власти папы. Иисус оставил Петру во власть не толь­ко церковь, но и весь мир».

Неоценимый вклад в развитие средневековой христианской политической мысли, в окончательное утверждение религиозной догматики и, следовательно, в укреплении позиций Римской католической церкви, внёс выдающийся философ и богослов — «славнейший» и «ангелоподобный» Фома Аквинский (Аквинат) (1225/1226—1274 гг.). Он был признан официальным философом католической церкви, а его теологическое учение — вершиной религиозной политической мысли эпохи Средневековья. Фома Аквинский сыграл важную роль в создании системы схоластики (от греч. schola — «учёная беседа», «школа» и лат. scholastica — «учёный») — католической теологии, ориентированной на оправдание постулатов веры, религиозных догматов средствами человеческого разума.

Фома Аквинский разработал католическую догматику, основанную на авторитете официально признанной интерпретации Священного писания и трудов мыслителей предшествующих эпох, в частности Аристотеля. Являясь убеждённым последователем учения античного философа, Фома Аквинский совместил идеи Аристотеля с догматами католической церкви и таким образом возвысил её авторитет. Взгляды античного мыслителя на политические проблемы средневековый схоласт дополнял личными рассуждениями, основанными на признании божественного происхождения всего сущего на земле. Фома Аквинский создал собственную систему взглядов — томизм, который стал официальной доктриной католической церкви.

Развивая и обосновывая политические взгляды с теологических позиций, Фома Аквинский исходил из церковно-католического догмата: в жизни роль церкви выше, чем роль государства, поэтому монархи беспрекословно должны подчиняться церковным иерархам, во главе которых стоит наместник Бога на земле — римский папа. Две власти — светская и духовная, согласно концепции Фомы Аквинского, соотносятся как душа и тело. Церковь владеет душой человека, духом, а государству принадлежит лишь бренное человеческое тело, поэтому церковь выше любого государства. Светская власть, имея божественное происхождение, должна подчиняться духовной, а папство имеет право вмешиваться в дела императоров и королей. Юрисдикцию пап мыслитель оправдывал необходимостью наказания грешников.

Сущность власти — это порядок отношений господства и подчинения, при котором воля лиц, находящихся наверху человеческой иерархии, движется низшими слоями населения. Данный порядок был заведен Богом. Однако, продолжал Фома Аквинский, отсюда не следует, что каждый правитель поставлен непосредственно Богом и Им совершено каждое его действие. Поэтому мыслитель не исключал ситуаций, при которых пользование государственной властью вырождается в злоупотреблении ею.[75]

Следовательно, по убеждению Фомы Аквинского, второй (происхождение) и третий (использование) элементы власти в государстве подчас оказываются лишенными печати Божественности. Это случается тогда, когда правитель либо приходит к власти при помощи неправедных средств, либо властвует несправедливо. И то и другое — результат нарушения заветов боговелений церкви, как единственной власти на земле, представляющей волю Христа. В этих случаях суждение о законности происхождения и использования власти правителя принадлежит церкви. Высказывая такое суждение, даже ведущее к низложению правителя, церковь не посягает на Божественный принцип власти, необходимый для общежития. Подданные не только не должны исполнять приказания правителя, противоречащие Божественным законам, но и вообще не обязаны повиноваться узурпаторам и тиранам. Рассматривая любое выступление против законных властей как смертный грех, Фома Аквинский в то же время признавал за народом право на неповиновение вплоть до восстания, если тиран заставлял совершать акты, противоречившие вере.[76]

Созданная богословом модель взаимоотношения светской и духовной власти, при которой контроль над управлением средневековыми европейскими государствами оставался за представителями церкви, оказалась неидеальной и нежизненной: средневековую Европу периодически потрясали войны между монархами и римскими папами. Подобный подход средневекового мыслителя к проблеме взаимоотношения двух властей тем не менее заслужил высокую оценку современников, потому что Фома Аквинский сумел предложить власти и церкви высокий стандарт поведения, который обеспечивал им авторитет в обществе и гарантировал стабильность последнего.

Наиболее привлекательной для средневекового политического философа и теолога оставалась концепция Аристотеля о государстве, позволившая мыслителю достаточно убедительно и аргументировано обосновать претензии римских пап на земное правление. В вопросе о происхождении такого важного политического института, как государство, Фома Аквинский стоял на позициях, противоположенных позиции Августина Блаженного, который полагал, что государство возникло в результате грехопадения человека. Вслед за Аристотелем Фома Аквинский доказывал, что государство — это природная необходимость человека жить сообща, следствие изначального стремления человека к объединению и удовлетворению жизненных потребностей совместными усилиями: «Один человек, однако, не в состоянии справиться со всем тем, что должно быть обеспечено. Поистине, один человек сам по себе не смог бы выжить. Итак, для человека естественно, что он живёт в обществе многих».

Фома Аквинский обосновывал положение, согласно которому, государство представляло собой часть универсального миропорядка, созданного Богом. Оно функционировало на основе Божественных установлений и было опосредовано разумом человека, поэтому оно не могло быть отвергнуто. Его целью являлись забота как о материальном, так и духовном «общем благе», обеспечение условий для достойной, разумной жизни, морального и умственного развития человека.

Вслед за Аристотелем Фома Аквинский выделял три чистые, правильные формы (монархия, аристократия, полития) и три неправильные, отклоняющиеся, извращённые (тирания, олигархия, демократия). Принцип деления на правильные и неправильные формы правления у Фомы Аквинского базировался на отношении к общественному благу и законности. Согласно убеждениям мыслителя, правильные государства олицетворяли политическую власть, а неправильные — деспотическую. Первая основывалась на праве и обычае, вторая — на произволе, не ограниченном правом.

Фома Аквинский наилучшей формой правления считал монархию и не скрывал явных симпатий по отношению к ней. «При любой власти начальствующий желает единства: именно поэтому из властей наилучшая —монархия, или царство», — писал Фома Аквинский. [77]

Почему монархия привлекала внимание мыслителя? Во-первых, следуя логике Аквината, данная форма интересна и жизненна ввиду её подобия человеческому организму, части которого объединены в целое и направляются одним разумом; во-вторых, власть царя напоминает власть Бога; в-третьих, «человек нуждается в чём-либо, направляющем его к цели» и таким универсальным правителем мог быть только царь; в-четвёртых, исторический опыт подтверждал устойчивость тех государств, где властвовал один, а не многие. Таким образом, как утверждал мыслитель, монархия верный гарант порядка единства государства. Задача монарха — направлять подданных к добродетельной жизни, обеспечивать им условия, при которых у них не было бы необходимости грешить.

Если монархия представляла для Фомы Аквинского идеальную форму государственного правления, конечная цель, к которой следовало стремиться, то тиранию он находил наихудшей формой (подобно Платону и Аристотелю). Её двигателем являлась грубая сила, зло. Чем эффективнее и организованнее эта сила, тем порочнее тирания. На практике, как признавался Фома Аквинский, он всё-таки предпочитал бы монархии смешанную форму правления (монархия, аристократия и демократия) с преобладанием монархического элемента.

Несомненным вкладом Фомы Аквинского в разработку политического учения стало создание им теории закона. В рассуждениях мыслителя присутствовал тезис, согласно которому человек как гражданин христианского государства имеет дело с тремя видами законов — вечным, естественным и человеческим. Помимо и поверх всего находится Божественный закон, откровение. Все остальные законы производны и подчинены ему.

Вечный закон — это Божественный разум, правящий Вселенной; он же —рациональный план Бога, универсальный порядок вещей; являясь планом Божественной мудрости, он направляет как неодушевленные, так и одушевлённые тела, включая человека. Разум предписывал человеку как существу рациональному жить в сообществе себе подобных и стремиться к познанию истины.

Суть естественного закона применительно к человеку сводилась к трём предписаниям: 1) поддержание жизни и стремление избежать смерти; 2) тяга к размножению своего вида и воспитанию потомства; 3) устремление к Богу и жизни в обществе. Данные предписания, по утверждению мыслителя, должны были базироваться на естественном моральном законе, основу которого составляли поиск добра и избегание зла.

Из естественного закона вытекал и закон человеческий. Его цель —общественное благо, которое Фома Аквинский понимал, как и Аристотель: реализация интересов всех граждан. Законы человеческие должны понуждать людей делать то, что они должны делать.

Четвёртый вид законов — Божественный — составляли законы Ветхого и Нового Завета. Открытые Богом, они должны вести человека к достижению блаженства в потустороннем мире, раскрывать тайну его сверхприродного назначения.

Фундаментальная проработка христианского учения Фомой Аквинским привели к усвоению аристотелизма схоластикой и в конечном итоге к вытеснению августино-платоновской парадигмы.

После смерти Фомы Аквинского вспыхнула ожесточённая борьба за признание ведущей роли томизма (от. лат. Thomas — Фома) в доминиканском ордене и католической церкви. Оплотом томизма стал Парижский университет, а позже Кёльн-на-Рейне. Томизм сделался для схоластики абсолютно доминирующей парадигмальной установкой, вытеснив иные направления (аверроизм, оккамизм и др.) за пределы легитимности и представляя отныне единолично позицию ортодоксальной церкви. Томизм послужил основой неосхоластики.

Первоначально томизм из-за своего рационализма был встречен враждебно, но постепенно он сделался официальной доктриной католической церкви. В 1323 г. Фома Аквинский был причислен к лику святых, а в 1567 г. признан пятым «Великим учителем церкви». В 1879 г. религиозно-политическое учение Фомы Аквинского было объявлено папой Львом XIII «единственно истиной философией католицизма». С этой даты начинается история неотомизма — важного течения философии и политической мысли, распавшегося впоследствии на ряд направлений.

Огромное воздействие на развитие политических взглядов Средневековья и освобождение их от теократического влияния оказал Уильям Оккам (1285—1349 гг.), выдающийся английский философ, логик, церковно-политический писатель.

Творчество Уильяма Оккама относилось к тому времени, когда схоластика вступила в полосу кризиса, а прогресс, пробивавший себе путь во многих сферах человеческой жизнедеятельности, требовал раскрепощённого ума, не ограниченного рамками религиозного мировоззрения. Каждое историческое время, определённая эпоха рождают выдающихся личностей, тех, кто отвечает на вызовы своего времени. Оккам стал великим мыслителем эпохи Средневековья, произведения которого послужили ответом на мировоззренческие и политические вопросы, выдвинутый временем.

Большинство известных политических трактатов выдающийся западноевропейский философ написал в годы изгнания, проведенные в Мюнхене. Здесь он создал «Опус девяноста дней» и «Диалог» (1338-1343 гг.). В конце жизни из-под пера известного францисканца вышли «Краткая беседа о могуществе папы» и «О могуществе императоров и епископов» — работы, зафиксировавшие кризис и разрушение теократического идеала, замещавшие духовно-политический универсализм плюралистическим (в социально-политической сфере) и индивидуалическим (в духовной области) принципом.

В своих трактатах Ульям Оккам исследовал проблемы взаимоотношения светской и духовной власти, место светских правителей в клерикальной жизни, доказывал независимость светской власти от духовной. Примыкая к радикальному крылу францисканского ордена и отстаивая идеал евангельской бедности, он выступал против претензий папы на светскую власть; в вопросах веры занимал позицию признания приоритета мнения общины верующих перед авторитетом папы, предлагал демократическую систему избрания Вселенского собора.

Политические трактаты У. Оккама отчасти были написаны в стиле философского диспута, что свидетельствовало о действенности подобного типа изложения мыслей в тот период времени. Излагая различные тезисы, он выдвигал доводы «за» и «против», иногда не приходя ни к какому определенному выводу.

Оккам являлся виднейшим представителем позднего номинализма (от лат. nomina — «имена», nominalis — «относящийся к названиям»), одного из направлений средневековой схоластики. Для Средневековья была характерна борьба между номинализмом и реализмом (от лат. realis — «действительный, вещественный»), которая касалась существа общих понятий — универсалий. Номинализм рассматривался как один из вариантов решения проблемы универсалий. Номиналисты отрицали онтологическое значение общих понятий, утверждая, что универсалии существуют только в уме. Если номинализм трактовал универсалии как слова и имена (nomina) существовавших единоличных объектов, как понятия человеческого ума, то реализм, напротив, базировался на презумпции объективной реальности универсалий (universalia sunt realia), существовавших до вещей или существовавших в вещах. Реалисты утверждали, что универсалии существуют реально, независимо от сознания. Занимая номиналистической позиции, Уильям Оккам утверждал, что предметом познания могут быть только единичные вещи — индивидуальности. Такая позиция Оккама нашла отражение в его политической концепции.

На содержание политических воззрений Уильяма Оккама определённое влияние оказал его принцип, именуемый как «бритва Оккама». Чаще всего её смысл давался в формулировке: «Без необходимости не следует утверждать многое» (PIuralitas non est ponenda sine necessitate). Реже она воспроизводится в словах: «То, что можно объяснить посредством меньшего, не следует выражать посредством большего» (Frustra fit per plura quod potest fieri per pauciora). Обычно приводимая философами и историками формулировка «Не следует сущности множить без надобности» (Entia non sunt multiplicanda sine necessitate) в произведениях Оккама не встречается.

Политические взгляды Ульяма Оккама нередко сравнивают с положениями Марсилия Падуанского (между 1275 и 1280 — ок.1343 гг.), что неверно, так как по ряду вопросов Оккам придерживался особой позиции, выступая оппонентом Марсилия Падуанского, демонстрируя более умеренные взгляды в сравнении с радикализмом последнего.

Уильяму Оккаму принадлежал пространный трактат «Восемь вопросов касательно власти папы», содержавший резкую критику церкви. Первый вопрос, сформулированный Оккамом, сводился к тому, вправе ли один человек обладать верховной властью и в церкви, и в государстве. Второй вопрос звучал так: от кого произошла светская власть — от Бога или нет? Третий вопрос формулировался так: имеет ли право папа даровать светскую юрисдикцию императору и другим государям? Четвертый — так: дает ли всю полноту власти германскому королю факт избрания его избирателями? Пятый и шестой вопросы формулировались таким образом: какие права приобретает церковь благодаря принадлежащему епископам праву помазать королей на царство? Седьмой вопрос — так: имеет ли силу акт коронации, если он совершен недостойным архиепископом? Восьмой вопрос, задававшийся Оккамом, гласил: даст ли германскому королю титул императора факт избрания его избирателями? Во времена Оккама это были острые и животрепещущие вопросы практической политики, требовавшие незамедлительного ответа.

Оккам вместе с Марсилием Падуанским стоял у истоков разрушения средневековой парадигмы политического мышления, согласно которой духовная власть имела приоритет над светской. Оккам резко критиковал папство, считая его временной конструкцией. Аргументируя свои взгляды, средневековый мыслитель противопоставлял властным претензиям папы закон Христа, понимае­мый им как закон свободы. Оккам поставил под сомнение то, что пол­нота папской власти (право распоряжаться духовным аспек­том жизни и управлять мирскими делами) имеет своим источником Христа, так как, согласно его убеждениям, теория папского суверенитета плохо согласовывалась с духом евангельского закона. Ес­ли папская власть была получена из рук Христа, рассуждал Оккам, то все остальные христиане должны стать слугами папы и тогда получается разновидность рабства еще ужаснее, чем древнее, так как оно распространится на всех. Христос и апостолы никогда не стремились к установлению «своего царства на земле», их мис­сия заключалась в духовном спасении.

Оккам призывал к ограничению папской власти, так как, по его мнению, папа являлся не повелителем, а служителем. Его власть устанавливалась во имя служения благу подданных, а не для того, чтобы лишать свободы как главного установления Христа. Понтифик мог вмешиваться в светские дела лишь «по случаю» — только при крайней и всем очевидной необходимости. Во взаимоотношениях между духовным правителем и светским государем не должно было быть противоречия: каждый из них являлся одновременно высшим и низшим по отношению к другому — низшим постоянно и высшим по случаю. Духовная и светская власть должны существовать раздельно, к тому же духовная власть должна ограничиваться только церковными делами, религиозными проблемами.

Объясняя, почему власть не могла принадлежать ни понтификату, ни собору, Оккам утверждал: и тот и другой могут допускать прегрешения. Власть могла принадлежать только церкви как свободному сообществу ве­рующих — «всех поколений католиков от времени пророков и апостолов до настоящего момента ».

Мыслитель резко выступал против доминирования церкви над государством, против абсолютизма папской власти. По мнению Оккама, если папа впадёт в ересь, его надо отдать под суд духовный, но если он совершит мирское преступление, то его следует судить светским судом.

Будучи противником главенства духовных властей, средневековый мыслитель обосновал идею отделения светской власти от духовной и в качестве следствия этой идеи признавал необходимость трансформации основ церковной жизни. В тоже время Оккам не выступал решительно против папской власти, признавая ограниченный приоритет власти папы в рамках прав и свобод, которые «Бог и природа даровали другим».

Точно так же Оккам не считал универ­сальной имперскую власть и поэтому был критически настроен по отношению к светской власти. Императорская власть не имела отношения к Богу, её сакральность являлась ещё более спорной, чем святость папской власти. Империя произошла от римлян. Римская императорская власть начала существовать раньше Христа, не дожидаясь соизволения папы, и только позже была санкционирована церковью как законная и самоценная. Исходя из этого, любая юрисдик­ция папства в отношении имперской власти должна быть ис­ключена.

В «Диалоге» Оккам рассматривал вопросы государства и права. Особый интерес Оккама, как и у его предшественников и современников, вызывали вопросы происхождения государства. Он связывал образование государства с возникновением частной собственности. Государство необходимо было для поддержания «общего блага» как суммы отдельных индивидуальных интересов. Философ выделял три способа образования государства: 1) добровольный способ: народ отдает власть императору на основе общего договора; 2) насильственный способ: покорение одних племен другими и на значение управляющих победителями над побежденными; 3) божественный способ: образование государства непосредственно Божьей волей, и в качестве примера приводился образование Моисеем Израильского государства.[78]

Своими политическими и философскими воззрениями Оккам выразил новый дух, противоположный классической схоластике. Его считали философом, знаменовавшим собой крушение католической теологии. Его называли последним представителем схоластики, предшественником Р. Декарта и И. Канта. После Оккама не было ни одного великого схоласта.

Оккам был наиболее последовательным представителем номинализма этого периода. С его именем фактически связана победа номинализма и не случайно в истории его часто вспоминают как главу номиналистов. До него данное направление было представлено отдельными мыслителями. За Оккамом пошли многочисленные сторонники. Исторической заслугой Оккама стало обоснование идеи необходимости политической автономии гражданской власти от духовной. В своих политических трактатах, в открытой полемике с папой, в критике любых авторитетов Оккам проявил независимость мышления.

В XIV-XVII вв. сочинения Оккама были достаточно хорошо известны. Реформация использовала его идеи в борьбе с католической церковью, на него ссылался М. Лютер, его труды оказали влияние Ф. Бэкона, Дж. Локка, Д. Юма.

Вопросы для самоконтроля:

1. Какое влияние оказало христианство на изменение духовной жизни человека, на характер средневековой эпохи?

2. Какие важные политико-теоретические проблемы поставило Средневековье перед мыслителями своего времени? Почему?

3. Объясните, почему в Средние века в Западной Европе возобладала теологическая концепция в объяснении политической сферы в жизни общества.

4. В чём заключалась суть учения Августина Блаженного о «двух градах» — граде земном и граде Божием?

5. В чём суть учения Аврелия Августина о всемирно-историческом процессе развития человечества? В чём заключалось его отличие от взглядов древнеримских мыслителей?

6. Что ценного почерпнул Фома Аквинский из учения Аристотеля о государстве? В чём он продолжил дальнейшее развитие данной проблемы по сравнению с античным мыслителем и что он внёс в неё принципиально нового?

7. Как отразилось номиналистическое учение Оккама на содержание его политических взглядов?

8. Каково историческое значение политических воззрений, сформированных схоластами Средневековья?

Рекомендуемая литература:

Аврелий Августин // Католическая Энциклопедия. Т.I. – М., Изд. Францисканцев. 2002.

Августин Блаженный. О граде Божием: в 4-х т. – М., 1994.

Августин: pro et contra / Сост., примеч. Р.В. Светлова; сост., вступ. ст., прим. В.Л. Силевёрстова. – СПб.: РХГИ, 2002.

Аквинский Ф. Сумма теологии // Антология мировой философии. Т. 1. – М., 1969.

Аквинский Ф. О правлении государей // Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе. – М., 1990.

Алексеев Н. Н. Идея «Земного Града» в христианском вероучении // Путь. Кн. I. – М., 1992.

Боргош Ю. Фома Аквинский. – М., 1975.

Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма. – М.- Спб., 1999.

Библия: Книга Священного писания Ветхого и Нового Завета. – М., 1993.

Гусейнов А.А. Великие моралисты. – М.,1995.

Данем Б. Герои и еретики. Политическая история западной мысли. – М., 1967.

Жильсон Э. Избранное: в 2-х т. Т. 1: Томизм: Введение в философию св. Фомы Аквинского. – М.; СПб., 1999.

Малашенко И. Е. Данте и Фома Аквинский: два подхода к решению вопроса о соотношении светской и духовной власти // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. – 1986. – № 4.

Маритен Ж. От Бергсона к Фоме Аквинскому. – М., 2006.

Мару А.И. Св. Августин и августинцы. – М., 1998.

Фёдорова М.М. Классическая политическая философия. – М.: Изд-во «Весь мир», 2001.

Темы рефератов:

1. Парадигма христианской политической мысли и политическая концепция Августина Аврелия.

2. Принцип верховенства религиозной власти над светской в политическом учении Фомы Аквинского.

3. Значение номинализма и реализма в развитии политической мысли Средневековья.

4. Идея разделения политической и духовной власти в политической концепции У. Оккама.

---

Дата добавления: 2015-07-20