История политических воззрений Древнего Китая

История политических учений Древнего Востока неразрывно связана с историей политической мысли Древнего Китая — совокупности ранних древнекитайских политических представлений, взглядов и учений.

Характерная особенность древнекитайской политической мысли — её раннее выделение из религиозно-мифологической литературы в самостоятельный предмет. В отличие от Древней Индии политическая мысль Древнего Китая не основывалась на священных писаниях. В центре её внимания находились не Вселенная, не мир и его происхождение, а проблемы организации государства, управления им; не проблемы «человек-природа» (происхождение человека), а вопросы взаимоотношения человека с обществом. Такие проблемы, как человек, государство, общество, в Древнем Китае трактовались рационалистично и в значительной степени были освобождены от мифологии и религиозности, носили этическую окраску.[22] Интерес китайских мыслителей к этико-политическим проблемам не случаен, поскольку деятельность по упорядочению Поднебесной (социума) понималась в древнекитайской философии как важнейший фактор поддержания вселенской гармонии.

Длительное время в Древнем Китае существовали различные философско-религиозно-политические школы, представленные конфуцианством, даосизмом, моизмом, легизмом и др., которые окончательно оформились в VI–III вв. до н.э. Разделение мировоззрения древнекитайского общества на ряд направлений было обусловлено существовавшей в нём острой политической и идеологической борьбой по вопросам управления государством, межгосударственных отношений, построения совершенного общества и т.д.

Огромное влияние на политическую жизнь, общественный строй, духовную культуру и политическое мышление Древнего Китая оказало конфуцианство, основателем которого являлся Кун Фу-цзы (Конфуций) (ок. 551—479 гг. до н.э.). Взгляды Конфуция,основоположника распространённого этико-политического учения, были изложеныв небольшом трактате «Луньюй» («Беседы и высказывания»), составленном учениками мыслителя после его смерти, куда вошли изречения Конфуция, содержание разговоров между ним, его учениками и современниками.

Конфуций являлся автором патриархально-патерналистской концепции государства. Он уподоблял государство гигантской семье, где отец являлся царём («Сыном Неба»), старшие братья — чиновники, младшие — работники. Известный американский политолог Фрэнсис Фукуяма отмечает, что сутью традиционного китайского конфуцианства всегда была ярко выраженная семейственность, которая ставилась выше всех прочих социальных отношений, в том числе отношений с политическими властями: «…конфуцианство строит высокоорганизованное общество снизу вверх, а не сверху вниз, уделяя особое внимание моральным обязательствам семейной жизни как основной ячейки общества. За традиционной китайской семьей, или jia, следует род и более крупные родственные группы. Государство и другие политические власти рассматриваются как некая семья семей, объединяющая всех китайцев в единую социальную общность».[23]

Подобно авторам древневосточных источников, особое внимание Конфуция привлекала проблема идеального правителя, от которого, по мнению мыслителя, зависели благополучие, стабильность государства и социальный мир. Пристальное внимание к проблеме правителя, очевидно, объяснялось тем, что конфуцианство представляло его своеобразным ретранслятором опыта прошлого в настоящее. Защищая интересы наследственной аристократии, конфуцианство, в духе древневосточных традиций, объявляло власть правителя (государя), священной, дарованной ему Небом. По мнению древнекитайского философа, успешное управление во многом определяется моральными качествами того, кто стоит во главе государства. Мыслитель предъявлял достаточно высокие морально-нравственные требования к правителю. Отвечая на вопрос учеников: «Каким критериям должен отвечать правитель?»,— Конфуций утверждал, что правитель должен любить свой народ, заботиться о людях и родителях. Он должен быть добродетельным, справедливым, высоконравственным, властвующим ради общего блага. Призвание царя, как утверждал философ, — накормить народ, обогатить и обучить его. Для этого необходимо было проявлять заботу о земледелии, скромность в размерах государственных налогов, собираемых на содержание двора. Конфуций был убеждён: если правитель служит образцом нравственного поведения, то в управлении будет достигаться автоматизм: «Если личное поведение тех [кто стоит наверху] правильно, дела идут, хотя и не отдают приказов».

Конфуцианская теория управления государством особое место отводила вопросу о взаимоотношениях правителя и народа. Конфуций призывал правителей строить правление и свои взаимоотношения с подданными на принципе добродетели (дэ). «Кто управляет при помощи добродетели, — утверждал философ, — того можно уподобить Северной Полярной звезде, которая пребывает на своём месте, а остальные звёзды с почтением окружают её».[24]

Добродетель в трактовке мыслителя — обширный комплекс этико-правовых норм и принципов, в который входили правила ритуала (ли), преданности правителю (чжун), долга (и) и др. Принцип добродетели должен был распространяться на всех людей, причастных к управлению.

Признавая, что «государь должен быть государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном», великий китайский философ полагал: в случае, если дела в государстве пойдут плохо и правитель не сможет достойно управлять им, следовало провести «исправление имён» — привести в соответствие название и содержание. Таким образом, Конфуций выразил одну из философских мыслей своего времени: от слов (имён) в политической жизни и в обществе зависит многое; слова имеют огромную действенную силу, наряду с правителем они могут управлять миром и порядками в нём. В определённых условиях за народом признавалось право насильственного свержения неугодного правителя, таким образом, предлагалось на практике привести в соответствие название и содержание.

Пристальное внимание Конфуций уделял вопросам поведения человека как подданного. Согласно взглядам мыслителя, каждый человек должен помнить о своих обязанностях и правах, неукоснительно выполнять их. Ему следует овладевать знаниями, стремиться к совершенству. Основная добродетель подданных, по Конфуцию, состояла в преданности правителю, в послушании и почтительности ко всем «старшим». Только тот человек, согласно учению Конфуция, кто придерживается определённых правил, достойно входит в общий строй мира.

Вместе с государем управлять государством были призваны «благородные мужи» (Конфуций называл их «цзюнь-цзы»). Мыслитель выделял «благородных мужей» по моральным качествам и знаниям, а не по признакам происхождения. «Благородный муж» в учении Конфуция — образец нравственного совершенства, человек, который всем своим поведением утверждал высокие нормы морали.[25]

Конфуций создал новое представление о благородстве человека, которое зависело не от его происхождения, а от его внутренней культуры, сформировал идеал служащего государственного аппарата. Повышенное внимание мыслителя к такой морально-нравственной категории как справедливость, являлось ничем иным, как стремлением древнекитайского философа создать представление о том, на каких нравственных основаниях человек должен создавать свою жизнь.

Конфуций был глубоко убеждён в том, что управление государством следует строить на основе принципов морали. В рекомендациях о методах управления государством и взаимодействия с народом конфуцианство постоянно отдавало особый приоритет этическим, морально-нравственным нормам. Этическую окраску Конфуций придавал политике в целом, полагая, что такая важная сфера общественной жизни должна быть моральной и высоконравственной.

Особую позицию занимал Конфуций по отношению к законам. Будучи противником правовых норм, мыслитель утверждал: уголовные законы (а именно в такой форме появилось древнейшее законодательство в Китае) могут принести только вред и поэтому они не нужны, либо должны иметь второстепенное значение. «Если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, — подчеркивалось в «Луньюе», — то хотя он и будет стараться избегать их, но у него не будет чувства стыда; если же руководить им посредством добродетели и поддерживать в нём порядок при помощи церемоний, то у него будет чувство стыда и он будет исправляться».[26] Такое отношение к законам отвечало интересам государственной власти, которая считала их единственным гарантом поддержания справедливости в обществе.

В представлении Конфуция использование ритуала более бы отвечало интересам широких народных масс. Воспитание народа с помощью ритуала — гуманно, так как ритуал отвергал насилие и наказание. Ритуал был понятен и доступен, имел огромную морально-нравственную силу и, следовательно, в соответствии с конфуцианским мировоззрением в воспитательном плане был более эффективным средством, чем наказание на основе уголовных законов.

Особое внимание в конфуцианстве отводилось государственной идее, роль которой в жизни общества оценивалась достаточно высоко. По мнению ученика Конфуция , Мэн-цзы (ок. 372 — 289 гг. до н. э.), народ можно объединить не силой и принуждением, а общей для всех идеей. Эта общая идея не только объединяет, но и сплачивает народ, делает его поступки осознанными, укрепляет нравственные основы общества.

В целом политическая концепция Конфуция, являясь выражением, с одной стороны, мировоззренческой позиции мыслителя, а с другой —политических интересов аристократической знати, была направлена на стабилизацию и совершенствование управления древнекитайским государством на основе традиций и строгого соблюдения норм морально-этического комплекса, на достижение внутреннего мира между верхами и низами, на нравственное совершенствование как правителя, чиновника, так и простого человека.

В эпоху Хань (II в. до н.э.)конфуцианство было признано государственной официальной идеологией китайской империи, получило название ханьского конфуцианства и стало играть роль государственной религии. На протяжении столетий оно оставалось главным религиозно-политическим и этическим направлением в духовной жизни Китая. Основанное на чётко сформулированных базовых мировоззренческих и морально-нравственных принципах, конфуцианство было одним из сильнейших факторов стабилизации и организации общественных отношений своего времени.

Особый интерес в современных политико-теоретических дискуссиях вызывает проблема совместимости демократии и конфуцианства. Американский политолог С. Хантингтон занимает резко выраженную отрицательную позицию в вопросе о возможности подобного совмещения, аргументируя её следующим образом: «В классическом китайском конфуцианстве и его производных в Корее, Вьетнаме, Сингапуре, Тайване и (менее ярко и однозначно) в Японии интересы коллектива ставятся выше интересов личности, власть имеет приоритет перед свободой, а обязанности считаются более важными, чем права. В конфуцианских обществах недостает традиции противостояния права государству; те немногочисленные права и свободы, которые все же имелись, исходили от самого государства. Предпочтение отдается согласию и сотрудничеству, а не разнообразию мнений и конкуренции. Главными ценностями являются поддержание порядка и уважение иерархических отношений. Конфликт идей, групп и партий рассматривается как вредный и незаконный. Самое важное, конфуцианство осуществило слияние общества и государства и поставило вне закона автономные общественные институты на общегосударственном уровне».[27]

Противоположенной точки зрения в этом споре придерживается Ф. Фукуяма, который, оппонируя С. Хантингтону, заявляет: «Наиболее очевидная сфера несовместимости демократии и конфуцианства проявляется в том, что в последнем отсутствует как поддержка индивидуализма, так и трансцендентный закон, стоящий над наличными общественными отношениями и обосновывающий возможность обращения к личной совести как к верховному судье. Однако представляется, что даже этот важный момент еще не означает неспособность конфуцианского общества создать жизнеспособные демократические институты, удовлетворяющие основным требованиям демократии».[28]

Политическим руководством современного Китая взяты на вооружение некоторые основные принципы конфуцианства. Первый — принцип опоры на собственные силы, в котором видится гарантия стабильного и поступательного развития государства. Второй — совмещение непротиворечивого единства. Третий — «срединность», что означает принятие в политической и экономической сферах курса на формирование среднего класса, наличие единого центра управления хозяйством, отношения соподчинения с региональными столицами. Если говорить о современной национальной идее Китая, то здесь неукоснительно выполняется ещё один главный конфуцианский принцип: народ должен гордиться своей Поднебесной.[29]

В основе политической и духовной жизни Древнего Китая длительное время лежали идеи даосизма — влиятельного направления ранней китайской философской и общественно-политической мысли. Даосизм вместе с конфуцианством и буддизмом составил «триаду учений» («саньцзяо»), где каждое из учений дополняло два других.

Основателем даосизма считается Лао-цзы, живший на рубеже VI-V вв. до н.э., канонизированный в эпоху Тан (VII-IX вв. н.э.), когда объединённый Китай превратился в могущественную и процветающую империю. В основу даосизма легло философское учение о дао, заимствованное из традиционных китайских верований. Согласно учению даосов, дао — это сущность мира, первоматерии, из которой всё вышло, изавершение всего существовавшего, куда всё должно возвратиться. Дао вечно, безымянно, бестелесно и бесформенно, неисчерпаемо и бесконечно в своём движении. Оно присутствовало во всех материальных вещах, приводило к их изменениям, превращая их в противоположность. Позднейшие даосы трактовали дао как «небесную волю», «чистое небытие».

Главная философско-политическая идея даосизма совпадала с конфуцианской: это призыв к возврату прошлого, к старине. Лао-цзы первым из древнекитайских мыслителей высказал мысль о том, что цивилизация, усложнение и усовершенствование жизни, изобретение орудий труда ведут человека к утрате первозданного совершенства, спокойствия и самоудовлетворенности, чреваты конфликтами и гибелью. Он противопоставлял культуру природе, убеждал, что дао и цивилизация несовместимы. Чем больше развивалась человеческая культура, тем больше отрывалась она от дао. Все недостатки культуры, неравенство и бедность людей древнекитайский мыслитель приписывал результату отклонения от подлинного дао.

Существенная роль в даосизме отводилось принципу недеяния «у-вэй», означавшего уступчивость, покорность, отказ от желаний, воздержание от активных действий. Недеяние выступало в учении даосов как осуждение антинародной активности властителей и богатых, как призыв не притеснять народ и оставить его в покое: «Когда власть пассивно-отстранена, то и народ чистосердечно прост. Когда правительство жестокосердечно, то и народ хитёр и убог». Простолюдинам рекомендовалось сократить свои потребности и вести естественную жизнь в общении с природой, в тесном кругу близких. Все, что позволяло людям выделиться, подняться над другими, должно было быть упразднено: «Если не возвеличивать способных, люди, не станут соперничать; если не ценить драгоценности, не будут воровать»; «Мудрый, управляя людьми, стремится, чтобы у них не было знаний и желаний и что­бы те, кто имеет знания, не смели проявлять активность». Идеал даосизма — уход от людей и общества, отшельничество, которые могли обеспечить нравственную жизнь.[30]

В неразрывной связи с учением о дао рассматривались проблемы политической жизни общества и государственного управления. Даосы считали, что если бы люди, отвечающие за управление, могли заниматься делами государства, используя естественное дао, то потребовался бы минимум вмешательства и принуждения и вместо этого общество упорядочилось бы спонтанно.[31]Отклонение от дао, согласно взглядам Лао-цзы, было чревато огромными потерями для общества: «…поля покрыты сорняками и хлебохранилища совершенно пусты. Все это называется разбоем и бахвальством. Оно является нарушением дао».Там же, где дао сохранялось, небо и земля сливались в гармонии, народ без приказов успокаивался, возвращался к простоте и естественной жизни.

Лао-цзы нередко рассматривают как одного из первых теоретиков анархизма. Основание для подобного мнения содержалось в утверждении мыслителя о том, что государство — искусственная структура и оно заслуживает осуждения также, как богатство и знатность. И если Конфуций был уверен в служении государства общему благу, то Лао-цзы полагал, что правители используют государственную власть в своекорыстных целях. Однако прямых призывов к разрушению государства у Лао-цзы нет. Даосы осознавали, что полное уничтожение всякой системы управления нереально и призывали создавать мини-государства на уровне деревень и общин.

В соответствии с политико-философскими традициями Древнего Востока основатель даосизма обращался к проблеме правителя. Идеал правителя, представленный Лао-цзы, — мудрец, отвергающий роскошь и войну, человек, возвращающий народ к примитивной простоте, чистоте и неведению, существовавшим до возникновения культуры и морали. Правителям рекомендовалось как можно меньше вмешиваться в естественный ход жизни. Чтобы установить в царстве мир и процветание, правителям следует лишь позволить людям жить своей жизнью вместо того, чтобы управлять всем: «Поэтому мудрый советник говорит: я не занимаюсь делами, и народ сам процветает, я ничего не делаю, и народ сам развивается, я совершенно спокоен, и народ исправляется, я лишён желаний, и люди сами собой становятся простыми».[32] «Лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует, — писал китайский мыслитель. — Несколько хуже те правители, которые требуют от народа его любить и возвышать. Ещё хуже те правители, которых народ боится, и хуже всех те правители, которых народ презирает».

Даосизму не были чужды и идеи антропоформизма. Человек, убеждал Лао-цзы, часть природы. Подчинение вечному закону обеспечивает ему счастье в единстве с природой. Дао определяло правильный жизненный путь человека, соответствующий велениям Неба. В то же время даосизм признавал за человеком самостоятельность действий.

Наряду с конфуцианством и даосизмом широкое распространение получило учение моизма, в основу которого легли политические взгляды Мо-цзы (Мо Ди) (479—400 гг. до н.э.), вышедшего из числа сторонников школы Конфуция.

Основоположник моизма разделял многие идеи Конфуция: о необходимости укрепления государства, привлечения к административному управлению мудрых и способных, о борьбе за благо народа как конечной цели и др. Одновременно Мо-цзы предложил ряд идей, которые находились в противоречии с конфуцианством и древнекитайскими традициями, противостояли «управляющему принципу», выведенному Конфуцием, и, естественно, он натолкнулся на неприятие тех, к кому апеллировал.

Отвергая приверженность Конфуция и его сторонников к старине и традициям (ритуалу),подвергая особой критике конфуцианские принципы доброты (жэнь) и морали (ли), моисты демонстрировали прагматическое отношение к жизни, отказывались от изживавших себя клановых связей и феодально-аристократических привилегий. Мо-цзы осуждал аристократизм, выступал против аристократических излишеств (принцип цзеюн) и, таким образом, вносил в китайскую политику элементы эгалитаризма. Идеалом моистов являлось всеобщее братство, отрешение от личностных связей и привязанностей, беспрекословное повиновение власть имущим, на которых возлагались обязанности пастырей. Однако основатель моизма и его последователи не ставили целью полностью отвергнуть традицию. Моисты советовали относиться к традициям критически, заимствуя в них доброе.

В учении Мо-цзыв качестве основного выступал принцип «всеобщей любви». По мнению мыслителя, руководствуясь им, можно устранять все социальные и политические конфликты. Правитель, следуя принципу «всеобщей любви», например, смог бы избежать политического хаоса. В принцип «всеобщей любви» Мо-цзы вкладывал и экономическое содержание. Являясь сторонником идеи о «взаимной выгоде», мыслитель полагал, что её реализация позволит преодолевать любые экономические трудности.

Развивая идею естественного равенства людей, основоположник моизма требовал не только учитывать интересы простого народа, но и привлекать его к участию в управление делами государства. Он являлся сторонником доступа к власти способных, талантливых людей, а не только лиц знатного происхождения. Не случайно учение оригинального философа нередко рассматривается как китайская форма утилитаризма.

Не видя в китайском обществе социальной силы, способной побудить людей выполнить его принципы, мыслитель, прибегал к традиционному положению о «воле Неба», отстаивал идею о всемогуществе и справедливости Неба. Небо было способно «желать» и «не желать», оно обладало волей. Согласно взглядам моистов, Небо награждало и наказывало, а того, кто побуждал людей к злу, непременно должно настигнуть возмездие.

Особое значение мыслитель придавал статусу общественного закона. Основоположник моизма исходил из того, что проведение преобразований предполагало не только использование обычаев, но и установление новых правил в форме законов. Мо-цзы делал акцент как на строгом исполнении законов, так и на наказании за их неисполнение. Философ восстановил значение наказаний как одного из основных методов управления. Со времен Мо-цзы право стало ассоциироваться в Китае не только с ритуалом ли, но и с наказанием си и законом фа. Однако моисты не фетишизировали закон. Они рассматривали его как вспомогательное средство управления государством и обществом, который должен быть согласован с волей Неба и служить всеобщей любви.

Мо-цзы был глубоко убежден в истинности своего учения. Попытки других школ опровергнуть его суждения он сравнивал с попытками разбить камень яйцом. Можно перебить все яйца в Поднебесной, но камень так и не разрушится.

Реформаторские и радикальные идеи Мо-цзы остались достоянием группы его учеников и последователей. После прекращения деятельности моистской школы мысль Мо-цзы была предана в Китае забвению и её почти не оценили по достоинству западные учёные, хотя он был, безусловно, самым оригинальным философом, жившим в период Воюющих царств.[33] Моизм как политическая доктрина в принципе соответствовала циско-цзиньской реформаторской модели развития государства и царства. Однако это был лишь первый, своего рода пробный шаг теоретического осмысления модели, предназначенной сломать явно устаревшую традицию. Сделав шаг именно в этом направлении, Мо-цзы, независимо от его личных устремлений и человеческих качеств, начал движение в сторону поиска концепции эффективного государства при пассивных подданных. Как о том писал известный историк древнекитайской мысли В.А. Рубин, это было движение от конфуцианской традиции к легизму.[34]

Серьёзной теоретической и идеологической силой, противостоявшей конфуцианству, являлся легизм — древнекитайское этико-политическое учение об управлении человеком, обществом и государством. Известный под названием «школа законов», легизм теоретически обосновывал необходимость деспотического управления обществом, государством, отстаивал идею признания закона высшей ценностью, подчинявшего все сословия служебному долгу и высшему благу. Таким образом, согласно представлениям легистов, значение установленного закона по сравнению с естественным (объективным) законом в жизни общества было гораздо выше.

В отличие от конфуцианства и моизма легизм не имел общепризнанного теоретика. Создателем учения считался советник правителя царства Ци — Гуань Чжун (ок. 720 —645 гг. до н.э.), с именем которого связывают реформы, направленные на укрепление верховной власти. ГуаньЧжун первым в истории Китая выдвинул концепцию управления страной на основе закона (фа), названного «отцом и матерью народов».

Согласно взглядам Гуань Чжуня, закон должен возвышаться над правителем, ограничивать его в неправедных поступках и защищать народ от необузданного характера властителя, а также оберегать людей от мудрости и знаний, которые отвлекали их от непосредственных обязанностей. Перед законом, убеждал философ, должны быть равны все, кроме самого правителя, который являлся его единственным творцом. ГуаньЧжун предлагал использовать наказание как главный метод управления: «Когда боятся наказаний, управлять легко». Наказания должны были уравновешиваться поощрением за лояльность в виде присвоения очередного ранга, повышавшего социальный статус его обладателя.

Под влиянием идей даосизма и моизма в IV— пер. пол. III вв. до н.э. легизм окончательно сформировался в целостное, самостоятельное учение, став в открытую оппозицию к конфуцианству. Если Конфуций и его последователи исходили из положения о том, что вначале необходимо создать идеальную теорию управления государством, а затем следовать ей, то легисты исходили из реальных требований времени. В учении легистов, практически не апеллировавших даже к Небу, рационализм был доведен до своей крайней формы. Гуманизму, пацифизму и этико-ритуальному традиционализму конфуцианства легисты противопоставили деспотизм, почитание власти, милитаризм, законотворческое новаторство.

Среди тех, кто активно развивал концепцию школы «законников», были практики-политики, министры, реформаторы: Дэн Си, ЦзыЧань, Шэнь Дао, Шэнь Бухай, Ли Куй, У Ци, Хань Фэй Цзы, Ли Сы. Их деятельность была направлена на усиление центральной власти, укрепление авторитета закона, могущества правителя и его министров, административно-бюрократического аппарата.

Особую роль в развитии легизма сыграл Шан Ян (390—338 гг. до н.э.), —правитель области Шан во времена циньского правителя Сяо-гуна (361 — 338 гг. до н. э.), изложивший основы своего учения в трактате «Книга правителя области Шан» («Шан Цзюнь Шу»), основное содержание которого было направлено на критику позиций конфуцианства в области государственного управления и социальной политики.

Шан Ян констатировал безотрадный факт: народ распустился, он стремится к удовольствиям, забыв основное заня­тие — земледелие, поэтому доходы казны падают; общие призывы не помогают, речи в стиле Конфуция — тоже. Мыслитель изложил порядок первоочередных административных и политических мер, способных обеспечить стабильность и порядок в государстве. По мнению мыслителя, в первую очередь следовало установить единообразие в мыслях и действиях. С этой целью необходимо было укрепить чиновничий и карательный аппарат, ввести жесткие законы, обязательные для всех, подкреплённые наказанием, а не ритуалом ли, и таким образом навести в стране порядок.[35]

Важный элемент политической теории Шан Яна — тезис о необходимости «ослабления народа», превращение его в безропотное, послушное орудие воли правителя. В основе данного тезиса лежала убежденность в том, что мораль, традиции и культура несовместимы с природой человека — его врожденным стремлением к выгоде.

Критикуя распространенные конфуцианские представления и идеалы в сфере управления (приверженность старым обычаям и ритуалам, устоявшимся законам и традиционной этике и т. д.), Шан Ян замечал, что люди, придерживающиеся подобных взглядов, могут «лишь занимать должности и блюсти законы, однако они не способны обсуждать [вопросы], выходящие за рамки старых законов».[36]

В целом вся концепция управления, предлагавшаяся Шан Яном, была пронизана враждебностью к людям, их крайне низкой оценкой и уверенностью в том, что посредством насильственных мер (или жестоких законов) народ можно подчинить желательному «порядку».[37]

Завершение формирования концепции легизма связывается с именем его крупного теоретика — Хань Фэй – цзы — «Учителя Хань Фэя» (280-233 гг. до н.э.), главный труд которого — одноимённый сборник «Хань Фэй–цзы» — состоял из 55 глав (разделов), посвящённых искусству управления государством.

Важная часть доктрины Хань Фэй–цзы — учение о мудром правителе, который не должен уступать чиновникам ни крупицы власти, ибо они «превратят эту крупицу в сто крупиц». Особенно следовало оберегать право государя единолично награждать и наказывать чиновников. По мнению мыслителя, для реализации закона пригодны любые средства, необходимы жестокость и всемерное ограничение образования: «В государстве мудрого правителя нет книг ученых».

Подобно моистам, Хань Фэй–цзы предлагал осуществлять управление с помощью законов, утверждавших абсолютную власть правителя. Согласно легистам, законы должны быть широко известны и доступны для понимания, чтобы каждый человек точно знал своё место в общественном устройстве. Не допускалось абсолютно никаких исключений в применении законов, и, как только они провозглашались, следовало позволить им управлять обществом без вмешательства даже со стороны правителя.[38] Мыслитель выделял главные факторы, влиявшие на эффективность управления: закон фа, власть или сила ши, политическое искусство шу. Благодаря Хань Фэй–цзы в политическую мысль вошло правило: «Закон, власть и политическое искусство — три главные составляющие эффективного управления государством».

Хань Фэй–цзы соединил и развил предшествовавшие доктрины легистов, завершил разработку целостной легистской доктрины. Многие его рекомендации нашли применение в политической практике империи Цинь, в годы правления последующих имперских династий. Это выразилось в преследовании всех инакомыслящих, сожжении конфуцианских книг, введении жестоких карательных законов и массовых принудительных работ и др.[39]

Ко II в. до н. э. официальная государственная идеология в Древнем Китае совмещала положения как легизма, так и конфуцианства. Синтез конфуцианства и легизма имел под собой объективную основу. Во-первых, несмотря на различия, легизм и конфуцианство имели немало общего: сторонники обеих доктрин мыслили рационалистически, для тех и других правитель был высшей инстанцией, министры и чиновники — его основными помощниками в управлении, а народ — невежественной массой, которой следовало руководить должным образом для ее же блага. Во-вторых, данный синтез был необходим в государственных интересах: введенные легизмом методы и институты (централизация администрации, суд, аппарат власти и т. п.), без которых нельзя было управлять империей, в интересах той же империи следовало сочетать с уважением к традициям и патриархально-клановым связям.

В Средние века крупный государственный деятель, канцлер-реформатор и философ-конфуцианец Ван Аньши (1021-1086 гг.) включил в свою социально-политическую программу легистские положения об опоре на законы, в особенности карательные («суровые наказания за малые проступки»), о поощрении воинской доблести, о взаимной ответственности чиновников, об отказе от признания абсолютного приоритета «древности» над современностью. В 1920-1940-е гг. легистскую апологетику государственности стали пропагандировать этатисты, и в частности их идеолог Чэнь Цытянь (1893-1975 гг.), ратовавший за создание «неолегизма». Сходных взглядов придерживались и теоретики гоминьдана во главе с Чан Кайши (1887-1975 гг.), заявлявшие о легистском характере государственного планирования экономики и политики «народного благоденствия». В КНР во время проведения кампании «критики Линь Бяо и Конфуция» (1973-1976 гг.) легисты были официально объявлены прогрессивными реформаторами, боровшимися с консервативными конфуцианцами за победу нарождавшегося феодализма над отжившим рабовладением, и идейными предшественниками маоизма.

Анализ древневосточных письменных источников, взглядов мыслителей Древнего Китая, свидетельствует, что первые теоретико-политические знания формировались в рамках философских идей и концепций. Наряду с общефилософскими вопросами в древних литературных памятниках и трактатах рассматривались многие вопросы политического содержания.

В целом мыслители Древнего Востока сформулировали ряд политических проблем, которые не потеряли актуальности до настоящего времени. В их числе: причины возникновения государства и власти, рациональные формы организации общества и принципы управления им, предпочтительный характер взаимоотношений правителей и подданных, моральный кодекс властителя, проблема порядка и использование силы в его поддержании, необходимость соблюдения установленных законов и правил человеческого общежития и др. Мыслителями Древнего Востока были сформулированы основы политической этики, и в этом их огромная заслуга перед последующими поколениями.

Доминирующей идеей в политических конструкциях мыслителей Древнего Востока выступала идея вписанности человека в общий порядок мира, который ему не следовало нарушать. Согласно предписаниям древних трактатов, взглядам мыслителей, подданный должен был не только беспрекословно выполнять указания, поступавшие сверху, но и осознанно входить в систему сложившегося человеческого общежития, руководствоваться устоявшимся этическими и мировоззренческими принципами.

По мере накопления политических знаний, исторического и политического опыта, политические воззрения в древневосточных обществах всё более рационизировались, приобретали прикладной характер. Они постепенно выделялись из общефилософских представлений в автономное, самостоятельное учение. Но окончательного вычленения политической мысли в самостоятельную науку в парадигме знаний Древнего Востока не произошло.

Вопросы для самоконтроля

1. В чём заключались особенности древневосточных политических учений? Какие факторы, на Ваш взгляд, предопределили их своеобразие? Сравните особенности формирования политической мысли Древней Индии и Древнего Китая.

2. Охарактеризуйте своеобразие, отличительные черты политических воззрений, господствовавших в Древнем Китае?

3. Сравните содержание учений о законе различных древнекитайских школ и направлений. Что для них являлось общим, и в чём заключалось их принципиальное различие?

4. Какими факторами можно объяснить синтез конфуцианства и легизма в рамках официальной государственной идеологии Древнего Китая?

5. Что объединяло политические концепции конфуцианства и моизма? В чём их принципиальное различие?

6. Какие идеи антропогенеза нашли отражение в политических учениях Древнего Востока?

7. Проследите связь мировоззренческих и политических идей в политических учениях Древнего Востока.

Рекомендуемая литература:

Антология даосской философии / Сост, пер. В.В. Малявин, Б.Б. Виноградский. – М., 1994.

Антология мировой политической мысли. В 5 т. Т.1. Зарубежная политическая мысль: истоки и эволюция / Нац. обществ.-науч. фонд. Акад. полит.науки; Руководитель проекта Г.Ю. Семигин и др. – М.: Мысль, 1997.

Будда. Конфуций. Жизнь и учение. В изложении и переводах П.А. Буланже. – М., 1995.

Галаганова С.Г., Ушков А.М. Традиции политических учений Востока. Ч. 1. – М., 1994; Ч. 2-3. – М., 1995.

Головачёва Л.И. Конфуцианство, мир и развитие в XXI веке // – Восток. – 2000. – №2.

Гусейнов А.А. Великие моралисты. – М.,1995.

Древнекитайская философия. Соч. В 2-х т. – М., 1972.

Дао дэ цзин: современный перевод с комментариями / Пер. с анг./ Ходж С. –М.: «Омега», 2006.

Ирхин Ю.В. Политическая мудрость древнего Востока: взгляд из XXI века на политические идеи Древнего Египта, Вавилона, Индии и Китая // Вестник Российского университета дружбы народов. – Сер.: Политология. – 2000. – № 2.

Китайская философия. Энциклопедический словарь. – М., 1994.

Классическое конфуцианство. – М., 2000.

Книга правителя области Шан. Пер. с кит., вступ. ст. и коммент. Л.С. Переломова. – М., 1993.

Конфуцианство. Уроки мудрости. – М., 1994.

Конфуций. «Я верю в древность» / Сост. И.И. Семененко. – М., 1995.

Конфуцианство в Китае. Проблемы теории и практики. – М.,1987.

Лао-цзы. Книга пути и благодати (Дао дэ цзин) / Пер. И.С. Лисевич. – М., 1994.

Лебедева Т.П. Политическая мысль Востока // Политология: Лексикон / Под редакцией А.И. Соловьёва. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2007.

Малявин В. Конфуций. – М., 1992.

Мартынов А. С. Конфуцианство: классический период. – СПб.: Азбука-Классик, 2006.

Маслов А.А. Встретить дракона: толкование изначального смысла «Лао-цзы». – М.: Логос, 2003.

Переломов Л.С. Конфуций. «Лунь юй». – М., 1998.

Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. –М., 1981.

Рубин В.А. Личность и власть в Древнем Китае. – М., 1999.

Торчанов Е.А. Даосизм. – СПб, 1998.

Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. – СПб., 1998.

Фукуяма Ф. Конфуцианство и демократия // Русский журнал. 25.12.1997.

Шомахадов С.Х. Учение о царской власти (Теории имперского правления в буддизме). – СПб: Петербургское Востоковедение, 2007.

Темы рефератов:

1. Идея порядка и власти в древнекитайской политической мысли.

2. Проблемы политической этики в политических учениях Древнего Китая.

3. Идеал человека как правителя и подданного в политических воззрениях Древней Индии и Древнего Китая.

4. Учение о «благородном муже» в древнекитайской политической мысли.

Дата добавления: 2015-07-20