|
Читайте также: |
Такая структурная модель отвечает критерию необходимости и достаточности.
Комментарий должен подчеркнуть здесь два момента: с одной стороны, изначальную живую
связь всех трех форм деятельности, первоначально неспециализированной и потому
допускавшей, судя по свидетельствам этнографов, женщин к участию в охоте, мужчин к
собиранию растительной пищи, и изготовление орудий теми же людьми, которые охотились и
собирали коренья; с другой же стороны, разное значение этих трех действий — решающим
была охота, проторемесло ее обслуживало, а собирательство играло второстепенную роль и
было занятием по преимуществу женским и детским.
Внимательное рассмотрение этого строения практики раскрывает еще один аспект
синкретизма первобытной культуры — нерасчленимое единство в ней материальной, духовной
и художественной подсистем. Безусловно соглашаясь с той характеристикой «роли труда в
процессе превращения обезьяны в человека», которая содержится в известной брошюре Ф.
Энгельса под этим названием, я счел бы более теоретически корректным говорить в данном
случае не о труде, а о деятельности, поскольку это понятие охватывает и труд как физический
акт взаимодействия человека и природы, и опосредующий его
духовный акт создания «проекта потребного будущего», по уже приводившейся
формулировке Н. А. Бернштейна, или, по К. Марксу, «идеальное» предварение создаваемого
реального предмета.
Сфера «идеального» также имеет свою структуру в первобытной культуре, образуемую
двумя уровнями работы человеческого сознания — мифологическим и реалистическим.
Мифология складывается в развитом виде на этой первой ступени истории культуры,
обусловленная диалектикой отношения человека к природе: с одной стороны, его реальная,
практическая слабость перед лицом могущественной, загадочной и почти безраздельно
властвующей над ним природы рождала страх и поклонение ей; исследователи мифологии
многократно подчеркивали, что она «пронизана пафосом упорядочения» мира, то есть
«превращает хаос в космос» (Е. М. Мелетинский); и в статье, посвященной сравнительному
рассмотрению мифов разных народов: «Для всех мифологий древнего мира характерны мифы
о борьбе с драконами и другими чудовищами, как правило воплощающими космические силы
хаоса и хтонизм. Такова борьба Ра со змеем Апопом, Гора с Сетом, Энки с Куром, Энлиля или
Мардука с Тиамат, хеттского бога Бури и богини Инары с драконом, Кумарби и Тешуба, Зевса
с титанами, Тифоном и т. п., Индры и Вритры, Ормузда и Ахримана и т. д. (соответственно в
чисто героической форме аналогичны подвиги Гильгамеша, Геракла, Рамы и т. д.)»;
исследователь находит аналогичные образы и в китайской мифологии, в которой имеется
понятие хаоса (хуньдунь), тождественного мраку, в котором родились основополагающие для
упорядочивающего мир его понимания Инь и Ян, а по другой версии — демиург Паньгу. В
Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+
(2)320 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 65
этом же ряду должен, несомненно, быть назван и герой христианской мифологии Георгий
Победоносец, побеждающий змия или дракона, усвоенный мусульманством и
интерпретированный даже в эпоху Просвещения в Фальконетовом памятнике Петру Великому
в Петербурге.
Естественно, что такое, предвосхищающее идеи синергетики, представление
запечатлевалось именно мифологическим — то есть «бессознательно-художественным» (К.
Маркс) — способом и выливалось в практику поклонения образам обожествлявшихся
животных; так рождался тотемизм — одна из характернейших для первобытного сознания
форма признания человеком своей зависимости от зверя и поклонения ему; у многих племен
лесостепной зоны Евразии им был олень, в Малой Азии — бык, у приморских народов Севера
— тюлень, у ольмекских племен Месоамерики — ягуар или пума.
С другой же стороны, развивавшееся и, хоть и медленно, но непрерывно
совершенствовавшееся, ремесло, благодаря которому человек одерживал победы над
животными и начинал освобождаться от беспредельной власти над ним природы,
обусловливало первые шаги трезвого, стихийно-материалистического сознания — я называю
его «реалистическим», — необходимого уже для того, чтобы различать свойства камня, дерева
и глины, полезных и ядовитых растений, связи поведения животных со сменой времен года,
характером ландшафта и т. д., и т. и. Такое сознание формировалось в ходе самой практики
изготовления орудий и оружия, охоты и войны, исцеления от болезней и ран, что позволяет
называть его «практическим сознанием» (в нашей философии говорят в этом смысле об
«обыденном сознании», но представляется, что эпитет «практическое» точнее характеризует
сущность, происхождение и функции данного уровня психической деятельности человека с
самых ее истоков — столь объективно-истинны были эти знания, ибо они добывались в
практических трудовых и медицинских действиях и в них же проверялись на истинность. Так
исторически сложилась двухуровневая структура общественного сознания (что снимает
противоречие между его трактовками А. Леви-Брюлем и К. Леви-Строссом, которые
абсолютизировали либо «пралогическое», либо логическое на первой ступени истории
человеческого сознания).
Я не стал бы, вслед за Б. Малиновским, называть практическое, или реалистическое,
сознание «научным отношением к миру», вслед за М. И. Шахновичем называть его
«рудиментарной наукой», и вместе с П. В. Симоновым говорить о «первобытной науке» но,
безусловно, соглашаюсь с последним, что «миф существовал рядом с нею», и с Б.
Малиновским, когда он утверждает, что эта протонаучная форма сознания «так же стара, как
сама культура», и что «исчезни это научное отношение и его высокий статус хотя бы в одном
поколении первобытного сообщества, и такое сообщество либо вернулось бы обратно к
животному состоянию, либо, что более вероятно, прекратило бы свое существование».
Гораздо точнее понятие «преднаука», которое употребляет В. С. Степин, распространяя его
даже на познавательную деятельность древневосточных государств. Во всяком случае — это
будет показано в ходе нашего исследования — двухслойная, практически-преднаучная и
научно-теоретическая, структура сознания сохранялась на протяжении всей истории культуры,
хотя соотношение «удельных весов» этих слоев и их влияния на поведение и деятельность
людей менялось
на каждом этапе истории, да и в одну и ту же эпоху было различным в разных
субкультурах. На первом этапе истории безусловное господство принадлежало, по понятным
причинам, мифологическому слою сознания, а реалистический его слой имел ограниченную
сферу действия в конкретных областях практики; к тому же его содержание не было
отрефлектировано и не была осознана его объективная противоположность сознанию
мифологическому. Такое осознание — дело будущего, и не слишком близкого: оно возникнет,
как мы увидим в свое время, в классическую пору развития древнегреческой культуры. Но
следует иметь в виду, что и в наше время мифологическое сознание не исчезает -— от него не
сумел очистить общественное сознание научно-технический прогресс в евро-американской
цивилизации, не вытеснил и его традиционные, религиозные формы, и не помешал рождению
новых, светских, а рефеодализация общества в тоталитарных режимах СССР, Германии,
Италии, Китае, Кореи привела к возрождению мифологического мировосприятия, но уже в
«превращенной форме» политической идеологии.
Во всяком случае следует опровергнуть распространенное представление о чисто
мифологической духовной основе первобытной культуры, высветив гносеологический дуализм
сознания первобытного человека. Ибо если бы мифологическое мировосприятие, по самой его
природе консервативное и догматичное в силу его потребности увековечить содержащееся в
нем представление о бытии, полностью владело сознанием первобытного человека, люди до
сих пор жили бы в пещерах и продолжали охотиться на еще сохранившихся животных; этого
не произошло только потому, что «нижний» слой сознания кроманьонцев — их практическое
сознание — хотя и крайне медленно, но неуклонно расширялся, обогащаясь порождаемыми
Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+
(2)320 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 66
практикой реалистическими представлениями о мире, сокращая сферу действия мифологии и
поддерживая процесс изменений жизни первобытного общества.
Неудивительно, что в конечном счете как бы ни была велика сила традиций, объясняющая
длительнейшее существование первобытного состояния человечества, оно медленно, но
неуклонно изменялось, ломая традиции. При всей узости спектра индивидуальных свобод в
первобытной культуре они уже существовали, с самого начала отличив человеческую
деятельность от поведения животных, и таили в себе возможность — и все острее
осознававшуюся потребность! — совершенствовать образ жизни людей, углублять их
познания мира и развивать их умения во всех сферах практики.
Но если в гносеологическом отношении два уровня сознания противостояли друг другу в
силу адекватности отражения реальности одним — разумеется, относительной, как
относительно верно всякое конкретное знание объективных свойств бытия — и
фантастичности другого, то в аксиологическом отношении их структура была идентична: и
тут и там были изначально противопоставлены друг другу позитивное и негативное по их
значению для человеческой жизни, благое и враждебное, доброе и злое. Эта антиномичность
ценностного сознания, ставшая навсегда его отличительной чертой и свойственная всем его
формам — мифологически-религиозной, социально-политической, нравственной,
экзистенциальной, эстетической, художественной (структура эта была обстоятельно
рассмотрена в моей книге «Философская теория ценности»), — имела реальную основу в
человеческой практике, в которой выявляются противоположные значения различных объектов
и их свойств для человеческой жизни — значения, обозначаемые понятиями «полезное» и
«вредное». Именно практически устанавливавшиеся польза и вред для людей, начинавших свое
существование в обстановке смертельных опасностей, в неравной борьбе с противостоявшей
им природой — источником света и тьмы, тепла и холода, сытости и голода, жизни и смерти,
— отражались в «превращенной форме» в антиномиях мифологического сознания: вначале это
были добрые и злые духи, затем аналогичные контрагенты в зороастрийской мифологии,
описанной в «Проповеди о двух духах», вплоть до конфликта Бога и Дьявола в христианском
вероучении, а в светском варианте — противоборства «друзей народа» и «врагов народа» в
революционных конфликтах, «наших» и «ненаших» в конфликтах этнических и
конфессиональных, носителей утонченного вкуса и вульгарной безвкусицы в конфликтах
эстетических... Мифология обобщила и онтологизировала эту жизненно-практическую по ее
происхождению и реальному значению антиномичность ценностного сознания, тем самым
снимая с людей ответственность за добро и зло в их собственном поведении и перекладывая ее
на «высшие», потусторонние, силы (а впоследствии в позитивистском варианте аналогичного,
по сути, решения этой проблемы, перекладывая ее на врожденную человеку, биологическую по
ее генезису амбивалентность эгоизма и альтруизма, агрессивности и способности
самопожертвования).
Существенным проявлением синкретизма первобытного бытия была нерасчлененность
приобретших в дальнейшем самостоятельность и в ряде случаев оказывавшихся
противоборствующими соперника-
ми прото-политического и прото-религиозного способов организации жизни
родоплеменных общин (я говорю в обоих случаях «прото» именно потому, что их
синкретическая отождествленность не позволяет обособлять сакральные и светские социально-
организационные действия); функции вождя и жреца изначально едины, и даже позднее, у
ранних земледельцев Востока, их грандиозные храмы были, по свидетельству историка,
«одновременно и административно-хозяйственными центрами».
Третья грань синкретической деятельности первобытных людей — художественная,
точнее, по К. Марксу, — «бессознательно-художественная», вплетенная во все сколько-
нибудь значимые жизненные процессы. Поскольку основным таким процессом была облавная
охота на могучего зверя, требовавшая изобретательности, хитроумия, сплоченности коллектива
охотников, эмоционального подъема и веры в победу над зверем — короче, разностороннего
духовного обеспечения, — она включала и художественные средства в эту, казалось бы, чисто
материально-производственную операцию. Так охота, при ее кажущейся утилитарной
прозаичности, превращалась в поэтически возвышенное художественное действо,
возбуждавшее у охотников то духовное отношение к жизненно опасной борьбе со зверем,
которое становилось непременным условием ее успешного разрешения: этнографы обычно
называют его «охотничьим танцем», хотя танец — точнее, пантомима — объединял тут и
музыкальные, и изобразительные, и орнаментально-декоративные средства — все, способные
оказать эмоциональное воздействие на его участников. В результате производственный
процесс погони за жертвой и ее умерщвления -— то есть охота как таковая — предварялся
своего рода «игровым» действом, целью которого было заклинание тотемного животного,
объективно же оно «заклинало» самих охотников, возбуждая у них эмоциональное состояние,
необходимое в экстремальных обстоятельствах опасной для их жизни борьбы с могучим
Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+
(2)320 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 67
зверем. О значении этого включения искусства в материальное производство говорит уже то,
что, например, у народов древней Америки подобные «танцы» могли превращать «игру в
охоту» в жестокий, кровавый ритуал: роль зверя исполнял не глиняный объемный макет с
наброшенной на него шкурой, согласно описаниям таких пещерных обрядов А. Д. Столяром, и
не ряженый в маске, а живой человек, обычно пленный, которого привязывали к столбу, и
танцоры расстреливали его не символическими, а настоящими стрелами, стараясь при этом как
можно дольше продлить его
мучения. С другой стороны, у убитого животного просили прощения — в пасть медведя,
например, вставляли трубку, дули на нее, создавая впечатление выкуриваемой трубки мира и
просили тотемного зверя не мстить его убийцам. Э. Тайлор в своем классическом
исследовании «Первобытная культура» приводит ряд примеров такого рода из жизни народов
разных континентов — от Африки до Сибири; один из любопытнейших примеров: «..коряки,
убив медведя или волка, снимают с него кожу, надевают ее на одного из охотников и пляшут
вокруг него с песнями, в которых уверяют зверя, что это вина не их, а какого-нибудь
русского». Широта распространения подобной практики, складывавшейся у разных народов,
разумеется, независимо друг от друга, говорит о ее типичности для данной ступени развития
общества. Об этом говорит и то, что она распространялась на обеспечение успеха в войне,
которая с такой же культурной необходимостью предварялась заклинанием, — например,
индейцы племени делаваров, отправляясь на войну, обращались к своему божеству-
покровителю:
Пошли мне удачу в этом деле,
Чтоб я мог убить врага
И принести домой знаки победы...
Значение такого «бессознательно-художественного», магического обеспечения успеха
опасного практического действия было столь велико, что, как отмечал Э. Тайлор, у некоторых
народов в этом принимали участие и женщины: «..жены, оставаясь дома, танцуют колдовской
танец, подражающий битве, для придания силы и храбрости своим отсутствующим мужьям».
Именно здесь зародилась практика жертвоприношения — дарения мясной пищи богам,
которым она кажется столь же необходимой, как и людям, и потому охотники считают себя
обязанными поделиться добычей с богами так же, как они делятся ею со своими женами,
детьми и стариками. Жертва оказывается тем более ценной, чем труднее и опаснее охота, в
которой люди рискуют жизнью ради того, чтобы обеспечить себя мясной пищей, — ведь этим
риском человеческая охота с самого начала радикально отличалась от охоты одного животного
на другого, ибо по законам природы сильный охотится на слабого, а культура началась с того,
что слабый стал охотиться на бесконечно более сильного, чем он, зверя, компенсируя свою
слабость именно ею, культурой, то есть и создававшимися человеком его «искусственными
органами» — оружием, и организацией коллективных действий в ходе облавы на зверя. Но
одновременно еда как коллективная трапеза знаменовала победу над этим могучим зверем,
приобретая праздничный смысл, и вплоть до наших дней сохранила символические
ритуальные функции, сопровождая праздники и похороны и даже просто прием гостей, не
обходящийся без застолья! Е. Е. Кузьмина, исследовавшая эту обрядовую практику,
унаследованную скотоводами от их первобытных предков, проницательно отметила: именно
потому, что тризна и трапеза — важнейшие ритуалы и на календарных, и на свадебных и
похоронных церемониях, «..в русском языке слово высокого стиля «жрец» и слово низкого
стиля «жратва» — одного корня, а на росписях греческих гробниц и саркофагов представлены
поминальные трапезы». Исследования «Ригведы» показывают, как долго сохраняется эта
культовая практика: как писала Т. Елизаренкова, если «..в основе почитания богов у ариев
лежала идея взаимообмена между божеством и человеком» и, соответственно, «мера
религиозного рвения, поэтического вдохновения и материальных затрат человека теоретически
должна была равняться мере даров и благодеяний, которыми воздавал ему бог», то, значит, в
первую очередь с богом надо было делиться самым дорогим для человека — пищей; потому
«Наряду с исполнением гимнов богам приносили жертвы: выжимали сок сомы и готовили из
него напиток бессмертия богов — амриту; в жертвенный костер лили расплавленное масло; на
огне раскаляли котелок и выливали в него молоко; приносили в жертву мед, зерно, лепешки;
убивали жертвенных животных — козла, барана, быка, коня, — расчленяли их и варили в котле
на жертвенном огне...»
Понятно, что празднование успешного завершения охоты и благодарения тотема-
покровителя было более веселым. Вот как описал такой танец наблюдавший его у бушменов
этнограф: «Он возник стихийно: несколько девушек придвинулись к костру и, прихлопывая в
ладоши, высокими голосами запели монотонную мелодию. К ним присоединились женщины
постарше. Тогда мальчики, еще не имевшие почетного права участвовать в танцах общины, по
собственной инициативе образовали круг и стали притоптывать как взрослые, танцы которых
они видели много раз.
Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+
(2)320 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 68
Постепенно четкая, ритмическая песня становилась громче и стройнее. Мужчины, которые
не могли больше сопротивляться призывной мелодии, вышли в круг и начали танцевать... Это
был танец серны. Мужчины танцевали в небольшом кругу, неистово топая, чтобы
показать, как они гонятся за добычей. Затем Самгау вырвался из круга и вытянул руки,
имитируя рога сернобыка. Цонома и Нарни схватили луки и продолжали танец вокруг Самгау,
который старался держаться от них на расстоянии. Топот все убыстрялся. Танцоры,
воспроизводившие сцены охоты, покрылись потом. Охотники сделали вид, что пускают
стрелы... Самгау шатался, часто и тяжело дышал, вытягивал руки к охотникам, как бы
собираясь боднуть их. Все участники строго подчинялись ритму. Наконец Цонома,
подпрыгнув, добил "сернобыка" копьем, и танец закончился под общий возбужденный смех.
Все разогрелись и оживились и, немного отдышавшись, продолжали танцевать.
Последовали танцы страуса, кузнечика, лани и много других танцев на темы бушменских
мифов и сказок, в большинстве своем о жизни животных... Танцы продолжались до рассвета».
Подчеркну, что танцы, и предварявшие охоту и военные походы, и заключавшие их, были
не самостоятельными «спектаклями» на данные темы, но компонентами охоты и войны как
целостных процессов, без которых и та, и другая вообще не могли состояться. Но и более того
— подобная «художественно-обрядовая упаковка» была универсальной «технологией» всех
значимых производственных процессов, начиная с рождения ребенка и кончая погребальным
обрядом; в недавно изданном в русском переводе исследовании известного французского
этнографа А. ван Геннепа «Обряды перехода: систематическое изучение обрядов» показано,
как в глубокой древности сложилась — и дожила до нашего времени! — практика обрядовой
«маркировки», то есть художественно-религиозного одухотворения и осмысления переходов
человека из одного состояния его бытия в другое; соответственно, главы этой книги описывают
на огромном материале обряды, которые сопровождают «Беременность и роды», «Рождение и
детство», «Инициации», «Обручение и свадьба», «Похороны», «Прочие категории обрядов
перехода».
В первобытном обществе в обрядовой практике превращения биологических процессов в
явления культуры особенно велика была роль инициаций, поскольку признание того, что
юноша и девушка стали взрослыми и тем самым способны принять участие в общественном
производстве, имело большее значение для безмерно трудной жизни коллектива, чем рождение
ребенка и смерть старика. Вот, например, восходящее к первобытности китайское заклинание
фантастического тотемного зверя:
О ты. Единорог!
Своим копытом
Ты наших сыновей храни!
О ты, Единорог!
О ты, Единорог!
Своим челом
Семью ты нашу сохрани!
О ты, Единорог!
О ты, Единорог!
Своим ты рогом
Ты род наш сохрани!
О ты, Единорог!
Не менее характерный пример — описанный Е. Е. Князевой ритуал вселения в дом,
сохранившийся от первобытных времен у индоиранских народов: «Первой в него входила
хозяйка, внося наполненные до краев сосуды, затем торжественно возжигали очаг от огня из
прежнего жилища, произнося заклинания:
Поклон переселяющемуся огню, Поклон и твоему Пуруше.
Атхарваведа IX, 3, 12.
Домашний очаг считался семейной святыней, вокруг него обносили умершего перед
похоронами, обводили невесту, вводя ее в дом, над ним давали торжественную клятву...
Хозяин и хозяйка дома совершали у очага жертвоприношения». И так во всех жизненных
ситуациях — например, «изготовляя сосуд, женщина шепчет заклинание, призывая магические
силы, чтобы горшок был прочным и полным молока и масла». Те же заклинания, что
памирская мастерица, произносил лепивший горшки арий: «Поднимись! Стань крепким! Будь
большим! Стань прямо!... и призывает на помощь богов: солнца — Митру, неба — Варуну,
огня — Агни, ветра — Вайю...» Атхарваведы содержат и восхваляющие богов гимны, и
заклинающие заговоры на все случаи жизни — например, гимны каждому богу в отдельности и
самым различным объектам — предкам, умершему, звездной ночи, коровам, водам, оружию и
т. д., — и заговоры против болезней, ран и смерти, против змей и червей, против колдунов и
колдовства, против врагов, любовные заговоры, заговоры на благополучие и защиту...
Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+
(2)320 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 69
В наши дни о таких художественно-ритуальных действ первобытных людей можно судить
либо по фольклорным или литературно-поэтическим источникам, либо по этнографическим
свидетельствам, хотя они характеризуют значительно более поздние этапы истории культуры
— даже быт африканских бушменов, которых этнографы считают «самым древним народом на
Земле, последними первобытными людьми», уже не подлинно первобытен, как и всего
несколько десятилетий тому назад обнаруженное в джунглях одного из индонезийских
островов племя «кубу», способное с еще большим правом претендовать на признание его
«самым древним народом», потому что, в отличие от бушменов, оно не имело никаких
контактов с цивилизованными народами. Призываемые на помощь этнографии фольклорные
памятники тоже фиксируют далеко ушедшие от первобытности состояния культуры, поэтому и
они, при всей их несомненной ценности как культурологические источники, требуют
серьезных корректив при обращении к ним для изучения первобытности. Все же есть у нас и
строгие археологические свидетельства действительно древнейших культурных акций — я
имею в виду захоронения: по искусственной позе покойника, по положенным в могилу вместе
с ним вещам, коню и жене, можно представить себе характер осуществлявшего похороны
театрализованного обряда, разумеется, религиозного по своему смыслу, но художественного
по форме образного воспроизведения реальных жизненных процессов.
Не будем забывать, что и до наших дней в культуре всех цивилизованных народов
сохранилось зародившееся у истоков культуры стремление одухотворения средствами
религиозной и светской, давно уже десакрализованной, обрядности всех сколько-нибудь
значимых процессов общественной жизни, быта и производства; этому служат
художественные способы театрализованного оформления таких процессов: рождение ребенка,
крестины, ежегодные дни рождения и именины, первый школьный день и окончание школы,
бракосочетание и похороны, политические и религиозные праздники, военные победы и
дипломатические приемы, открытие и закрытие различных съездов, всевозможные юбилеи,
новоселья, завершение строительства нового дома и спуск на воду нового корабля — трудно
перечислить все события, которые культура считает необходимым одухотворить, освятить и
эстетизировать, а для этого нет средств более действенных, чем языки искусств. Вместе с
тем, на протяжении всей мировой истории культуры художественные ремесла и архитектура, а
ныне дизайн, поэти-
зируют прозу повседневного практического бытия — начиная исторически с производства
орнаментированных керамических сосудов, различных ювелирных украшений, затем
декорирования одежды, оружия, зданий и средств передвижения и кончая современными
машинами, станками, приборами, техническими сооружениями... Правда, если в
новоевропейской цивилизации осуществляется сознательный синтез пользы и красоты,
утилитарных и художественных качеств изделий производства, материального и духовного
начал, то в первобытной культуре это было неотрефлектированное, спонтанно рождавшееся
синкретическое единство данных начал, но именно поэтому оно имело гораздо более широкую
сферу действия, чем в Новое время, будучи, в сущности, универсальным, пропитывавшим все
области деятельности первобытных людей, принципом. Напомню сказанное о мифологическом
сознании как о деметафоризированном художественном воссоздании реальности, то есть об
искусстве, отрекавшемся от воплощенных в нем фантазий и выдававшем себя за
«хроникальное» описание действительности. Но ведь и наскальным росписям зверей, и
скульптурным «палеолитическим Венерам» нередко отказывают в праве называться
произведениями искусства — на том основании, что они имели сакральный смысл и
использовались в магически-заклинательных целях; неосновательность подобного заключения
объясняется не только тем, что, по такой логике, мы должны были бы отказать в этом праве
«Владимирской Богоматери» и «Сикстинской Мадонне», но и тем, что в первобытной культуре
в силу господствовавшего в ней синкретизма вообще не было ничего «чистого» — ни чисто
материального, ни чисто духовного, ни чисто художественного.
Особенно отчетливо это проявилось в только что упомянутых «палеолитических Венерах».
Образы эти имели самое широкое распространение — археологи находили их в разных частях
света, что само по себе свидетельствует о некоей инвариантной значимости образа женщины, и
значимость эта подтверждается данными мифологии, ибо обожествление Жетщины-
Рожаницы (впоследствии Богородицы, Богоматери) было устойчивой характерной чертой
мифологического мироосмысления на той начальной ступени развития общественного
сознания, которая отражала особое положение женщины в матриархально организованном
обществе, — ибо сама функция материнства, при неясной роли мужчины в этом процессе,
воспринималась мистически, как божественный дар; к тому же хранение огня и запасов пищи
определяло превосходство социального статуса женщины по сравнению
с ролью мужчины-охотника-воина как своего рода «чернорабочего», «пролетария».
Обожествление женщины сохранится в земледельческих культурах Востока, тогда как в
мифологии и искусстве скотоводов-воинов-кочевников, да и жителей античных полисов,
Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+
(2)320 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 70
оторванных от природы, как «рожающей урожаи» и постоянно воз-рождающей самое себя, на
авансцену выходили мужские боги. Так оказывалось, что «половое разделение труда» имело
одновременно — синкретично! — социально-организационное, религиозно-магическое, этико-
эстетическое значение и художественно-образное воплощение.
Символическим обозначением этого синкретизма может служить изображение кисти руки
на стенах палеолитических пещер — кисти в ее сформировавшемся анатомическом строении
как носительницы физической культуры; кисти в ее производственно-трудовой функции, то
есть символа технической культуры; кисти как орудия практического воплощения
человеческих замыслов, проектов, изобретений, символизировавшей духовные потенции
человека; кисти, обретавшей в силу всего этого высокую общекультурную и зарождавшуюся
эстетическую ценность, подобно тому, как фаллические образы запечатлевали социальную,
мистическую и эстетическую ценность детородной мощи человека; наконец, кисти руки
человека, обретавшего свое самосознание и открывшего возможность фиксировать его
художественно-образными средствами. Когда это новое — культурное — значение руки
начало осознаваться, она стала первым предметом изображения в палеолитической стенной
росписи. Образ руки демонстрировал здесь органическое единство разных аспектов ее
функций в культуре, которую она символически представляла.
А вот идентичный по смыслу фрагмент из охотничьей песни бушменов — подымая вверх
правые руки, певцы начинают ее восклицанием:
Смотрите, это моя рука.
Я убиваю самца антилопы моей рукой.
В книге «Се человек...» я показал на многих примерах из истории изобразительных
искусств, как поэтический и возвышенный, монументализированный образ руки проходит
через всю историю живописи и скульптуры, свидетельствуя о том, что ценностное к ней
отношение, которое начало осознаваться в эпоху становления человека как созидающего,
творящего, существа, сохранялось и вдохновляло
художников — от Микеланджело до Родена, — не говоря уже о придании особого значения
психологически-выразительной трактовке рук своих героев Рембрандтом и Ван Дейком,
Серовым и Пикассо...
Универсальность первобытного синкретизма проявилась в том, что таким было и само
художественное творчество: оно еще не знало видовой, родовой, жанровой
дифференцированности — целостное художественно-магическое действо-обряд объединяло все
возможности, которыми изначально располагало художественное сознание, —
звукоинтонационные, голосовые и инструментальные, жестомимические, словесные,
изобразительные и декоративные. Этот «внутрихудожественный» синкретизм сохранится в
фольклоре, что позволяет перенести на первобытное искусство определение структуры
народного творчества, которое дал А. Веселовский: «песня-сказ-действо-пляска», лишь
добавив: «изобразительные и декоративные искусства», поскольку и наскальные росписи, и
каменные статуэтки, и лепные и резные маски, и орнаментация тела человека, его одежды,
тулова сосуда становились элементами синкретично-целостных художественных действ. Но
ведь точно так же — вернусь к сказанному на предыдущей лекции об изоморфизме сознаний
первобытного человека и ребенка — детское сознание связывает, а не разделяет,
отождествляет, а не противопоставляет, отчего и тут и там — то есть и в филогенезе, и в
онтогенезе мощь фантазии превосходит силы аналитического мышления.
Едва ли не самое яркое и впечатляющее проявление этой способности фантазии —
представление синкретической слиянности человека и животного: мы знаем такие
«конструкции» по знакомым с детства образам сказок и басен, но не всегда отдаем себе отчет в
философском смысле подобного соединения, казалось бы, несоединимого, как и в причинах
его распространения в культуре всех народов: в Древнем Египте это было «склеивание» тела
льва с головой человека, в Древней Индии — тела человека с головой слона, в русском
изобразительном фольклоре — полуфигур девушки и рыбы, в перуанской культуре Чавин —
черт ягуара, кондора, змеи и человека... Но стоит вспомнить, что и в христианской
иконографии, казалось бы далеко ушедшей от язычества и противопоставлявшей бестелесный
образ Бога-Духа ложным языческим «богам», и ангелы, и черти по-прежнему соединяют
человеческое с птичьим или звериным. Стойкость этого приема, родившегося в первобытной
культуре и дожившего до наших дней, объясняется выражаемым им «весомо, грубо, зримо»
наивным
представлением о единстве человека и природы, которые способны и друг в друга
превращаться, и друг с другом соединяться. Различие между первобытным и современным
детским восприятием таких фантастических существ состоит только в том, что дети относятся
к ним именно как к фантазиям, а наши более и менее отдаленные предки — как к истинно
существующим обитателям иных миров...
В этом изначальном представлении о тождестве всего сущего кроется объяснение
Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+
(2)320 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 71
происхождения метафоры как мыслительной структуры, лежащей в основе поэтического
изображения мира и закрепляемой в языке в многозначности слова; упоминавшаяся
исследовательница «Ригведы» показала, как многие слова в ней «..вызывают двойные (иногда
тройные и более) ассоциации, например, грозовая туча — это дойная корова, или коровье
вымя, набухшее от молока, или скала, в недрах которой скрыто богатство; дождь — это жир,
молоко, мед, сома; солнце — глаз, колесо колесницы, рыжий конь, птица и т. п. В значении
"давать" могут использоваться разные глаголы: "светить", "доить", "дождить", "греметь" и т.
д.». Когда мы по сей день говорим, например, что дождь «идет» или что у кого-то «львиная
голова», «орлиный нос» или «куриные мозги», мы используем зародившуюся в первобытности
возможность отождествления различного, которое и составляет сущность метафоры как
«единицы» художественного мышления.
(Думаю, что все вышесказанное является достаточно убедительным доказательством
неосновательности возражений А. Ф. Еремеева, изложенных в его прекрасном во всех
остальных отношениях исследовании первобытной культуры, против признания синкретизма
ее характерной чертой.)
Дата добавления: 2015-07-11; просмотров: 77 | Нарушение авторских прав