VII. Современное состояние

В XX —XXI веках количество работ по экклесиологии значительно возросло как среди католиков, протестантов, так и среди православных. Новое в последних исследованиях экклесиологии состоит в том, что в высокой степени оно развивалось в экуменическом контексте. Столкнувшись с трагедией настоящих разделений, богословы обратились к прошлому. И в этом процессе они были вынуждены подвергнуть значительной переоценке свои собственные традиции. Так, они вступили в диалог с прошлым так же, как со своими современниками из других христианских традиций.

Православные богословы также не остались в стороне от этого двойного диалога, хотя они не всегда открыто признавали своё участие в нём. Они внесли много значительных вкладов в него: от оригинальных трудов Флоровского и Лосского и вызывающе-влиятельного изложения «евхаристической экклесиологии» до синтетического труда митрополита Иоанна Зизиуласа и других современных писателей. Вместе с появлением экуменического движения возникает и чёткое выражение ими своей экклесиологии. Практически это включает сознательный «возврат к первоисточникам» — прежде всего, к Писанию, литургии и отцам ранней Церкви — в уверенности, что эти источники могут отвечать и действительно отвечают на современные нужды Церкви и человечества в целом. И всё же, как показывает ограниченный успех стольких попыток по возобновлению и реставрации, такой «возврат» никогда не бывает лёгким или однозначным.

Широкие рамки такого подхода к экклесиологии можно наблюдать на примере многих православных богословов XX века, но его главные темы развивались различным образом. Здесь, возможно, полезно рассмотреть взгляды протопресвитера Николая Афанасьева со взглядами митр. Иоанна Зизиуласа.

Протоиерей Николай Николаевич Афанасьев, основоположник современной православной евхаристической экклесиологии, без оговорок настаивал на основном принципе, который большинство других сторонников евхаристической экклесиологии точнее определяли следующим образом: «Где есть Евхаристия, там полнота Церкви». В практическом смысле это означало бы определение прихода как «местной церкви», как «основного церковного организма». Афанасьев делал акцент на качественном и глубинном аспекте соборности в отличие от его количественного и пространственного аспекта, и он обнаружил эту соборность как раз в Евхаристии поместной церкви. Для него каждая поместная церковь не просто по существу равна всем другим, но и по существу та же самая, что и все другие. Что касается структур внутри «поместной церкви», Афанасьев рассматривает различные служения скорее как просто функциональные, чем онтологические по природе. Конечно, служение пресвитеров необходимо, но просто потому, что кто-то должен председательствовать в евхаристической общине, а не потому, что это служение — основной фактор в Соборной Церкви. Для Афанасьева в евхаристической общине все, по сути, являются священниками, в равной степени и без различия. Таким образом, будь то среди церквей или внутри церквей, там есть глубинное сходство. Считается, что дифференциация и своеобразие ведут к разделению и изоляции.

Начиная с Афанасьева, православные богословы тщательно разрабатывали другие аспекты евхаристической экклесиологии, сохраняя её важнейшие интуиции. Самым важным среди них, конечно, был Иоанн Зизиулас, видный богослов и экуменист, митрополит Пергамский. Наиболее заметным вкладом Зизиуласа в евхаристическую экклесиологию был его акцент на значении троического понятия лиц-в-общении как для жизни Церкви, так и для жизни христианина. По Зизиуласу, истинное личное бытие осуществляется только в общении. Троическая тайна различия в единстве переживается в тварной форме в евхаристической жизни Церкви, но она также отражается в общении, которое существует между церквами. Таким образом расширяя евхаристическую экклесиологию в экклесиологию кинонии, Зизиулас утверждает, споря с Афанасьевым, что «природа Евхаристии указывает не в направлении первенства поместной церкви, но в направлении одновременности как местного, так и всеобщего».

Как и Афанасьев, Зизиулас утверждает, что «где есть Евхаристия, там Церковь», но он настаивает на том, что соборность поместной церкви, совершающей Евхаристию, обусловлено её общением с другими церквами. Зизиулас настаивает на том, что «поместная Церковь как единица с полным экклесиологическим статусом есть епископская епархия, а не приход». По его мнению, появление прихода во главе со священником «разрушило образ Церкви как общины, в которой необходимы все степени священства как составные элементы», в конечном итоге делая лишними как диакона, так и епископа и даже мирян. Сделав выбор в пользу епархии как основного церковного организма, говорит Зизиулас, «Православная Церковь неосознанно вызвала разрыв в своей собственной евхаристической экклесиологии». На данном этапеможно только надеяться, что «однажды епископ найдёт своё надлежащее место, которым является Евхаристия, и разрыв в евхаристической экклесиологии, вызванный проблемой "приход-епархия", будет исцелён...»
Он сформировал такую экклесиологию, которая и глубока, и оригинальна. «Лекарство», которое Зизиулас предлагает против этого падения, это «создание маленьких епископских епархий», которые «позволят епископам по-настоящему хорошо знать свою паству и быть знакомыми им» и, таким образом, «автоматически улучшить пастырское качество епископского управления».

Зизиулас вместе с другими сторонниками евхаристической экклесиологии привлёк внимание к важности пневматологически обусловленной христологии для правильного понимания экклесиологии. Евхаристическая экклесиология обращает внимание на роль Духа в созидании Церкви в каждый новый момент или ситуации. Церковь, как подчёркивали многие православные богословы, живёт в продолжающемся состоянии эпиклезы, призывания Святого Духа. Она постоянно зависит от Духа в собирании и преображении человечества, раздробленного и разделённого в его нынешнем состоянии, в единое Тело Христа. Зизиулас и другие поясняли эту точку зрения, в основном ссылаясь на разнообразные пневматические элементы в православной евхаристической литургии.

Протоиерей Джон Эриксон, как и митр. Иоанн, считает, что её можно было бы гораздо убедительнее развить, если взглянуть на крещение, особенно на то, как крещение показано в древнейших восточных (сирийских) источниках, а только затем на Евхаристию, где наиболее заметные пневматические элементы сравнительно позднего происхождения и, следовательно, их легче не принимать во внимание. В самом деле, можно даже доказать, что пневматические элементы в Евхаристии (а также некоторые другие элементы, такие, как Символ веры) ввели как раз для того, чтобы напомнить христианам о том, что они уже испытали раз и навсегда в крещении. Таким образом, хотя Евхаристия может воистину быть источником и вершиной церковной жизни, она также является средством укрепления и обновления дара крещения посреди продолжающихся злоключений этой земной жизни.

VIII. Заключение

Итак, в данном докладе мы рассмотрели основные пункты православного учения о Церкви Христовой, в Которой, по словам прп. Иустина (Поповича) Богочеловек Христос в Церкви Своей «соединил все земное и небесное» (Еф. 1,10); все тайны неба и земли слились в одну тайну, и так начала существовать великая тайна - Церковь.[20] Но Церковь — это не только слава, у нее есть и убогая сторона. У нее есть аспект славный и аспект трагический. Убогий аспект Церкви — это каждый из нас, это эмпирическая Церковь, та, которую мы видим; не ее мы имеем в виду, когда произносим слова: Верую во Едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь; не об этом эмпирическом аспекте мы говорим в исповедании своей веры, ибо это сторона видимая и слишком очевидная. В известном смысле, мы принадлежим к миру и уже принадлежим к Церкви. Как говорит отец Георгий Флоровский, мы одновременно in patria et in via (в отечестве и в пути), мы уже в Церкви и мы еще на пути к ней. Пока зло, грех, смерть не побеждены в нас, мы еще в процессе становления. Но более глубоким образом — мы уже дети Божии, мы соратники Бога в Его созидании спасения. Он призвал нас быть Его соработниками, Он сказал, что хочет называть нас уже не слугами, но друзьями, ибо слуга не знает, что хочет его господин, а нам Он открыл всю Свою волю (Ин.15,15). И в то же время мы утверждаем, что мы — граждане этой земли, мы заявляем, что мы полностью принадлежим земной реальности, хотя и представляем одновременно иную, превосходящую ее реальность.[21]

ΙΧ. Библиография

1. Асмус В.В., прот. Три типа экклезиологии

2. Афанасьев Николай,Прот. Церковь Духа Святого. Париж 1971 YMCA-PRESS.

3. Булгаков С.Н., прот. Два первоапостола. Минск. 1996.

4. Булгаков С., прот. Православие. Очерки учения Православной Церкви. Минск. 1996.

5. Воронов Л.А., прот. Догматическое богословие. Клин. 2000. С. 98-118.

6. Давыденков Олег, протоиерей. Догматическое богословие. М. ПСТГУ

7. Евдокимов П. Православие. М.: ББИ, 2002. С. 184-235.

8. Зизиулас Иоанн, митрополит Пергамский. Церковь и Евхаристия. Богородице-Сергиева пустынь, 2009

9. Иванов М.С. О времени основания Церкви//Богословские труды. М. 2002. С. 180-189.

10. Илларион (Троицкий), свт. Очерки истории догмата о Церкви.

11. Иустин (Попович), преп. Православная Церковь и экуменизм. Москва. Паломник. 1997.

12. Капсанис Г., архим. Пастырское служение по священным канонам. М.2006. С.241.

13. Кураев, А. В. Вызов экуменизма / Диак. Андрей Кураев. — М.: Междунар. православ. фонд «Благовест», 1997.

14. Макарий (Булгаков), митр. Православно-Догматическое богословие. Т.2. Изд. 4. Киев, 2007.

15. Материалы Богословской конференции по эсхатологии.

16. Новоселов М.А. Письма к друзьям. №№ 1, 2, 5, 11, 12, 14, 15, 18, 20. М. ПСТБИ. 1994.

17. Лосский В.Н. О третьем свойстве Церкви.

18. Мейендорф И., прот. Кафоличность Церкви; Апостол Петр. Его преемство в византийском богословии. М., Путь, 1997. С. 87-109.

19. Савва (Тутунов), архимандрит. Filioque: ересь или особое мнение? Православное богословие ХХ века о filioque. М., Издательство храма святой мученицы Татианы. 2006. С

20. Сергий (Страгородский), патр. Московский и всея Руси. Отношение Церкви Христовой к отделившимся от Нее обществам // ВРЗЕПЭ. 1954. № 19. С. 106 – 126.

21. Цыпин В., прот. Принятие инославных. М. 1998.

22. Эриксон Х. Джон, протоиерей. Церковь в современной православной мысли: Крещальная экклесиология. Портал «Богослов.Ru»

23. Dulles A. Models of the Church.

24. ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ ОТНОШЕНИЯ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ К ИНОСЛАВИЮ. М. 2000.

25. Об отношении Православной Церкви к инославным вероисповеданиям и межконфессиональным организациям. М. 2007.

26. Определение Архиерейского Собора РПЦЗ от 18/31 декабря 1931 г.

[1] Филарет (Дроздов), свт. Катехизис. О IX члене Символа Веры. С.88.

[2] Макарий (Булгаков), митр. Православно-Догматическое богословие. Т.2. С.187.

[3] По всей видимости, этим своим наименованием она обязана словам ап. Павла: "ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего" (Евр. 13, 14).

[4] Это наименование также связано со словами ап. Павла, который говорит о Церкви как о "торжествующем соборе" (Евр. 12, 13).

[5] Аверкий (Таушев), рассуждая об образе овец, пишет: «Господь сравнивает Себя с пастырем, который, оставив целое стадо, то есть бесчисленные сонмы Ангелов, пошёл искать одну заблудшую овцу, то есть падшего человека»

^[6]Существование Поместных Церквей не противоречит принципу Единства Церкви, поскольку Они являются духовными членами Вселенской Церкви, имеют Единую Главу - Христа, оживотворяющий Их Дух Святый, единую веру и благочестие. Выражение этого единства - евхаристическое общение. Инославные Церкви - внешние по отношению к Православной, поэтому принцип Единства также не нарушают.

[7] Свт. Игнатий Богоносец, Послание к Филадельфийцам, IV, в кн.: Ранние отцы Церкви, Брюссель, «Жизнь с Богом», 1988, стр. 129

^[8] Х. Яннарас.

^[9] Макарий (Булгаков), митр. Православно-Догматическое богословие. Т.2. С.198.

^[10] Простр. Хр. Катих. о чл. IX, стр. 74, М. 1840.

^[11] ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ ОТНОШЕНИЯ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ К ИНОСЛАВИЮ. М. 2000.

^[12] Об отношении Православной Церкви к инославным вероисповеданиям и межконфессиональным организациям. М. 2007.

^[13] Определение Архиерейского Собора РПЦЗ от 18/31 декабря 1931 г.

^[14] Об отношении Православной Церкви к инославным вероисповеданиям и межконфессиональным организациям. М. 2007.

[15] В Пространном катехизисе свт Филарет говорит, что Церковь называется соборной или кафалической, «потому что она не ограничивается ни­каким местом, ни временем, ни народом, но заключает в себе истинно верующих всех мест, времен и народов». Расширяя, уточняя и углубляя затем эту характеристику, святитель Филарет совершенно не упоминает Соборы. Но он пишет о них, когда вслед за тем предлагает ответ на вопрос: «Поче­му Церковь называется Апостольскою?» — «Какое сущест­вует в Церкви учреждение, в котором сохраняется преемство Апостольского служения? — Какое священноначалие может простирать свое действие на всю Кафолическую Церковь? — Вселенский Собор». Митр. Филарет. Пространный христианский катехизис. Варша­ва, 1931. С. 56.

[16] (Ин 20. 21-23; Мф 28. 19-20; Мк 16. 15-16; Лк 24. 47-49; Деян 1. 8)

[17] св. Иринеем Лионским (Adv. haer. III 3), св. Климентом Римским (1 Клим 46), блж. Иеронимом (Adv. Lucifer.), Тертуллианом (De praescript. haer. 32) и др.

[18] Adv. Marc., V.17

[19] sacerdotalis officii sortem — De virginibus vel., 9; cp. De bapt., 1; 17; De praescr., 41

[20] Преподобный Иустин (Попович) ВНУТРЕННЯЯ МИССИЯ НАШЕЙ ЦЕРКВИ.

[21] Антоний Сурожский, митр., О Церкви, в кн.: Беседы о вере и Церкви, М., Интербук, 1991.

---

Дата добавления: 2015-09-07