Иррационализм XIX — начала XX века

История философии не может быть истолкована как линейный процесс. Скорее она имеет циклический характер. Исчерпание внутренних возможностей той или иной традиции приводит к тому, что новые поколения мыслителей считают своим долгом разбить старые скрижали и отыскать альтернативные пути философского творчества. Эти пути тоже рано или поздно могут заводить в тупик, но поначалу новые идейные направления привлекают жизненностью своих установок. Подобный слом философских парадигм и зарождение новых традиций произошли в немецкой философии первой половины XIX века.

Главным объектом критики оказалась гегелевская система. Сама природа гегелевской философии, казалось, исключала возможность ее постепенного реформирования. Ведь одной из особенностей системы, созданной Гегелем, является ее всеохватный характер. Он не оставил без внимания ни одной важной философской проблемы и доказывал, что все части его учения необходимо связаны друг с другом. Такую систему проще было не реформировать, а ниспровергать. Но для того чтобы критиковать Гегеля, надо было найти в его теориях какие-то спорные положения или слабые звенья.

Из предыдущей главы становится ясно, что одним из таких звеньев могло оказаться учение о соотношении человеческого и божественного духа. Гегель считал, что ядром бытия является божественная идея, а роль человека сводится к опосредованию ее самосознания, абсолютного духа. Но можно было предположить, что на деле именно человек обладает подлинной реальностью, а абсолютный дух и вообще идея божественного есть не более чем продукт его мышления. Так поступил Людвиг Фейербах.

Но это была не единственная возможная реакция на гегелевский идеализм. Ведь, перевернув Гегеля «с головы на ноги», Фейербах сохранил универсализм его установок. Человек, о котором говорил Фейербах, это скорее не индивид, а всеобщий или «абсолютный» человек, человечество или по меньшей мере единство Я и Ты. Маркс позже еще более усилил этот аспект, рассуждая о том, что сущность человека есть совокупность общественных отношений. Между тем, тезис о онтологическом доминировании всеобщего над единичным, который просматривается в системе Гегеля, не является очевидно истинным. Неудивительно, что среди оппонентов гегелевской философии оказались мыслители, подчеркивавшие именно это обстоятельство. Самым известным представителем антигегельянской метафизики индивидуального стал датчанин Серен Кьеркегор. Впрочем, нападки Кьеркегора на Гегеля были лишены систематичности. Более фундаментальную критику гегелевской философии осуществил Артур Шопенгауэр. В отличие от ряда других оппонентов Гегеля, он противопоставил его системе другую систему, не уступающую ей по стройности и превосходящую ее по ясности принципов. При этом по духу философия Шопенгауэра была полностью противоположна гегелевской. Гегель был большим оптимистом в вопросах познания, бытия и истории, а Шопенгауэр считал себя пессимистом и не верил в прогресс человечества.

Артур Шопенгауэр (1788-1860) — первый из философов XIX в., провозгласивший иррационализм, порвавший с прогрессивно-оптимистической традицией в европейской философии. Шопенгауэр был младшим современником Гегеля; одно время, будучи приват-доцентом Берлинского университета, пытался конкурировать с ним (назначая свои лекции в то же время, что и Гегель), но скоро остался без слушателей и покинул университет. Сын зажиточного купца, Шопенгауэр не нуждался в средствах. Он начал заниматься литературной деятельностью; в 1819 г. вышло в свет его главное произведение «Мир как воля и представление». В первые десяти-летия XIX в. философия Шопенгауэра не привлекала внимания. Перелом в отношении к нему произошел после революционных событий 1848 г.

Формируя свою философскую концепцию, Шопенгауэр считал, что «истинная точка опоры философии» была найдена Декартом. «Ею существенно и необходимо служит субъективное, собственное сознание. Ибо оно одно есть и остается непосредственным; все остальное, чем бы оно ни было, опосредованно и обусловлено им, следовательно, зависимо от него».

Апеллируя к Канту, Шопенгауэр далее утверждает, что сознание посредством форм про-странства, времени и причинности создает для нас внешний мир. Мир объявляется представ-лением. Мир, в котором мы живем, «зависит от того, как мы его представляем, — он принимает различный вид, смотря по индивидуальным особенностям психики: для одних он оказывается бедным, пустым и пошлым, для других — богатым, полным интереса и смысла».

Мир как объект представления и представляющий субъект неразрывно связаны. Но Шопен-гауэр ставит вопрос: а что находится за субъектом и объектом? Для решения этого вопроса нужно обратиться к субъекту, человеку.

Человека характеризует не только представление, но и действие, движение его тела. А движение его тела — это объективированный акт воли. Более того, «все тело не что иное, как объективированная... воля». Воля оказывается наиболее глубоким проявлением человека. Воля — сущность «проявлений и действий» тела, тело — «объектность воли». Воля первична по отноше-нию к интеллекту. «Организм — это сама воля, это воплощенная, т. е. объективно созерцаемая в мозгу воля... Интеллект же просто функция мозга, лишь паразитарно питаемая и поддерживаемая организмом».

Человек — часть мира. «Философия, которая желает проникнуть в сущность мира, должна признать, что, подобно человеку, в его основе лежит воля». Но что она представляет собой? Воля объявляется Шопенгауэром «вещью в себе». Поскольку «вещь в себе» принципи-альным образом отличается от явления, воля не может быть выражена в рациональных формах и законах, она дается только через априорную иррациональную интуицию.

Чем же является нам мир в интуиции? Наряду со всеми законами природы и общественной жизни, за ними, мы воспринимаем мир, прежде всего, как некое единство, обладающее особен-ностью: как мир в целом, так и любой его фрагмент, процесс, частица, каким бы законам они ни подчинялись, — всем им присуще вечное и постоянное движение и изменение, то есть вечная вибрация (постоянное движение), которую Шопенгауэр называет «Мировой Волей». «Именно в интуиции нам является сущность бытия как Мировая Воля, как единое метафизическое начало мира, которое раскрывает себя в многообразии случайных проявлений».

Интуиция Шопенгауэра приводит к истолкованию Мировой Воли как некого «слепого влечения», «темного, глухого порыва». Воля — бессознательная жизненная сила; воля сверхприродна, неразрушима. Она — таинственная первооснова бытия. Здесь уместно сопоставить взгляды Гегеля и Шопенгауэра. У первого сущность мира разумна, рациональна, у второго — бессознательна, неразумна.

Мировая Воля есть некая сила, некое движение, творящее все вещи и процессы. У Шопенгауэра Воля — это «вещь в себе». Только Воля способна определить все сущее и влиять на него. Воля — это высший космический принцип, который лежит в основе мироздания. Воля — воля к жизни, стремление. «Основное свойство Мировой Воли состоит в том, что она ни к чему не направлена… нет никакой конечной цели, то есть, нет никакого смысла». Воля не знает временности. Мировая Воля как таковая не имеет истории; для нее существует одно настоящее.

Воля объективируется сначала в идеях, а затем в явлениях природы. «Идея - непосредствен-ная объектность этой Воли на определенной ступени», затем «все идеи со всей силой стремятся войти в явления, жадно захватывая материю».

Шопенгауэр выделяет четыре ступени объектива-ции «Мировой Воли»: силы природы, растительный мир, животное царство и, собственно, человек, единствен-ный из всех одарённый способностью к абстрактному представлению в понятиях:

- силы природы (тяготение, магнетизм) — слепое, бесцельное и совершенно бессознательное, лишённое всякого познания стремление. В неорганической природе Воля проявляется слепо, глухо, односторонне. «Мы видим в природе повсюду столкновение, борьбу и изменчивость победы и впоследствии именно в этом сумеем яснее распознать сущностное для Воли раздвоение с самой собой. Каждая ступень объективации Воли оспаривает у другой материю, пространство, время». «Воля вынуждена пожирать самое себя, так как кроме нее нет ничего, а она — голодная Воля». В двойственности Воли, в ее разладе с самой собой коренится зло.

- растительный мир, представляющий уже более ясное обнаружение Воли, в котором хотя и отсутствует способность к наглядному представлению, отсутствует, собственно говоря, познание, — уже отличается от предыдущей ступени наличием чувствительности, например, к холоду или свету, — неким подобием мира представления. Растительный мир всё ещё слепой, но уже более сознательный для познающих существ (человека), более понятное обнаружение Воли.

- животное царство, представители которого имеют способность к интуитивному, ограниченному животной натурой, представлению реальности: это далеко от сознательности человека, но уже даёт право заключить о том, что животное обладает рассудком, то есть способностью к познанию причинно-следственной связи явлений, есть величайший прогресс на пути эволюции. В отличие от растений животное уже способно видеть, ощущать и активно действовать в окружающем его мире. На этой ступени уже более ясен характер Воли и её противоречивость: каждое животное существует за счёт пожирания другого животного и, оставляя потомство, спешит, переродившись в своём потомстве, к бесконечному повторению того же.

- человек как высшая ступень объективации Воли единственный, благодаря отвлечённому мышлению, получает возможность действительно осмыслить себя и свои стремления, осознать свою смертность, трагичность своего бытия: он видит и уже вполне ясно сознаёт, насколько он вообще отстоит от предыдущей ступени объективации Воли к жизни и может сознавать, — войны, революции, бессмысленные кровопролития, ложь, обман, разврат и пр. Человек есть осознанная Воля к жизни, пожирающая природу в целом.

Человек и его жизнь. Человек с его познанием — высшая ступень объективации Воли. Воля не связана с каким-то органом, она присутствует в организме повсюду. Воля создала интеллект. Если сама Воля неразрушима, то интеллект, связанный с физической субстанцией мозга, возникает и распадается вместе с ним. Интеллект — орудие Воли. «Первоначально и по своей сущности познание полностью находится на службе Воли».

Действия человека основываются на Воле. «Всякое воление возникает из потребности. Следовательно, из недостатка чего-либо, следовательно, из страдания. Оно прекращается вслед за удовлетворением этой потребности; и все-таки на одно удовлетворенное желание приходится, по крайней мере, десять оставшихся неудовлетворенными».

Проявление Воли в человеке Шопенгауэр видит в эгоизме. Пытаясь дать определение глубины человеческого эгоизма, он придумал следующую гиперболу: «Иные люди были бы в состоянии убить своего ближнего просто для того, чтобы смазать себе его салом сапоги».

Шопенгауэр утверждает что жизнь — это страдание. Как для всего человеческого рода, так и для отдельного человека характерны всеобщие лишения, усилия, постоянная суета, бесконечная борьба. «Что заставляет людей жить, действовать, терпеть и т. д.?» Это — «воля к жизни, проявляющая себя как неутомимый механизм, неразумное влечение». По мере того как проявления воли становятся все более совершенными, усиливается страдание. «Чем умнее и глубже человек, тем труднее и трагичней его жизнь, … тот, в ком живет гений, страдает больше всех».

Шопенгауэр занимает позицию, противоположную позиции Лейбница: «Наш мир — худший из возможных миров». Шопенгауэр призывает отказаться от иллюзий относительно мира и человеческого бытия. «Жизнь рису-ется нам как беспрерывный обман, и в малом, и в великом. Если она дает обещания, она их не сдерживает или сдерживает только для того, чтобы показать, как мало желательно было желанное. Так обманывает нас то надежда, то ее исполнение. Если жизнь что-нибудь дает, то лишь для того, чтобы отнять... Настоящее... никогда не удовлетворяет нас, а будущее ненадежно, прошедшее невозвратно». «Люди подобны механизмам часов, которые, будучи заведены, идут, сами не зная зачем».

Шопенгауэр говорит, что оптимизм — заблуждение, преграждающее путь к истине. «Существует лишь одно врожденное заблуждение, и оно состоит в том, что мы рождены, чтобы быть счастливыми... Мир и жизнь отнюдь не обладают теми свойствами, которые могут дать нам счастливое существование». Шопенгауэр говорит, что жизнь большинства людей уныла и коротка, она качается подобно маятнику между страданием и скукой, что все блага — ничтожны. «Все заняты, одни размышляют, другие действуют, суета неописуемая. — Но какова же последняя цель всего этого? В сохранении в течение короткого времени эфемерного существо-вания замученных индивидов, в лучшем случае в условиях не слишком тяжелой нужды и сравни-тельно без страданий, которые, впрочем, сразу же вытесняются скукой, затем продолжение этого рода и его деятельности».

Шопенгауэр считает это не парадоксом, а закономерным следствием укорененности мира в иррациональной Воле. Такая Воля не может не порождать страдание, и ее сущность должна ярче всего проявляться в ее высшем творении, человеке. Конечно, Шопенгауэр понимает, что, будучи разумным существом, способным предвидеть будущее, человек может попытаться облегчить свою жизнь и минимизировать страдания. Одним из средств достижения этой цели является государ-ство, а также материальная и правовая культура. Шопенгауэр не отрицает, что развитие промы-шленности и другие культурные факторы приводят к смягчению нравов и уменьшению насилия. Но сама природа человека препятствует его всеобщему счастью. Ведь счастье или удовольствие, по Шопенгауэру, — чисто негативные понятия. Удовольствие всегда связано с прекращением страдания. Мы чувствуем боль, а не ее отсутствие, страх, а не безопасность. «Три высшие блага жизни — здоровье, молодость и свобода, не сознаются нами как такие, покуда мы их имеем: мы начинаем сознавать их лишь тогда, когда потеряли их». Таким образом, человек может быть счастлив лишь в момент освобождения от каких-то тягот. А если в его жизни вообще не остается тягот, то на их месте воцаряется омертвляющая скука, сильнейшее из всех мучений. Иными словами, любые усилия сделать людей счастливыми обречены на провал, и они лишь затемняют их истинное призвание.

Но в чем же состоит это истинное призвание? В отрицании Воли, считает Шопенгауэр. Человек — единственное существо, которое может пойти наперекор естественному ходу событий, перестать быть игрушкой мировой Воли и направить эту Волю против нее самой.

Возможность человека взбунтоваться против Воли не есть какая-то случайность. Хотя проявления Воли законосообразны, сама Воля безосновна, а значит, свободна и в принципе может отрицать себя. Но прежде чем отшатнуться от себя, она должна увидеть свою темную сущность. Человек выступает своего рода зеркалом мировой Воли, и именно через человека происходит (частичное) самоотрицание последней. Как высшая объективация свободной Воли, он оказывается в состоянии разрывать цепи необходимости и являть свободу в мире, где ее существование кажется почти невозможным. Отказ от воли может принимать различные формы. Первой и наиболее эфемерной из них оказывается эстетическое созерцание.

Человек, находящийся в состоянии подобного созерцания, временно освобождает интеллект от служения интересам своей воли. Переход на эстетическую, незаинтересованную, но сопровождающуюся особыми чистыми удовольствиями позицию может произойти в любой момент, так как все вещи причастны идеям и могут быть предметом эстетической оценки. Но более всего пригодны для этого произведения искусства, продуцируемые именно для облегчения эстетического созерцания.

Еще более радикальное, чем в случае эстетического созерцания, преодоление власти Воли демонстрирует, по Шопенгауэру, моральное сознание. Главным и, по существу, единственным источником морали он считает сострадание. Сострадание есть такое состояние, при котором человек принимает страдания другого как свои. Метафизически объяснить сострадание можно лишь при предположении глубинного единства всех людей в мировой Воле. В самом деле, принимая страдания другого как свои, я словно предполагаю, что на сущностном уровне не отличаюсь от другого, а совпадаю с ним. Осознание этого обстоятельства разрушает эгоизм, характерный для установки на реальность индивидуальных различий.

Шопенгауэр пытается показать, что сострадание является фундаментом двух основных добродетелей — справедливости и человеколюбия. Человеколюбие подталкивает субъекта к деятельному облегчению страданий других людей, а справедливость оказывается эквивалентной требованию не причинять им страданий, т. е. не наносить им вреда. Все остальные добродетели вытекают из этих двух.

На первый взгляд трактовка Шопенгауэром морального поведения и его высокая оценка добродетельной жизни плохо гармонируют с его рассуждениями о необходимости отрицания Воли к жизни. Ведь нравственный человек облегчает страдания других людей, т. е. стремится к тому, чтобы сделать их счастливыми, тем самым способствуя Воле к жизни, а вовсе не пресекая ее устремления. Шопенгауэр, однако, считает, что именно нравственный человек в полной мере может осознать глубину и неизбежность страданий разумных существ. Эгоист может как-то выстроить собственное благополучие и, забыв об ужасах жизни других, твердить об оптимизме. Для нравственного человека эта возможность полностью закрыта. Рано или поздно он должен встать на позицию философского пессимизма и осознать необходимость более решительных действий по освобождению себя и других из круговорота жизненных бедствий.

Суть этого радикального пути выражает аскетическая практика человека, т. е. его борьба с собственной индивидуальной волей через ограничение функционирования ее объективации, а именно тела и его органов. Чистейшим раскрытием воли к жизни Шопенгауэр называет «сладострастие в акте совокупления». Поэтому первым шагом на пути самоотрицания воли является целомудрие. Но хотя воля к жизни фокусируется в гениталиях, ее объективацией является все тело. Поэтому борьба с этой волей должна состоять в систематическом подавлении телесных побуждений. Следующий шаг аскетизма после усмирения полового инстинкта — «добровольная и преднамеренная нищета». В идеале же аскет должен уморить себя голодом. Уморение голодом — единственный вид самоубийства, который готов признать Шопенгауэр. Вопрос о правомерности самоубийства естественно возникает при рассмотрении его взглядов. На первый взгляд Шопенгауэр должен приветствовать и другие его разновидности. Ведь если тело коррелятивно индивидуальной воле, то простейший способ отрицания воли — немедленное прекращение существования тела. Но Шопенгауэр не разделяет такой позиции. «Классическое» самоубийство он называет «шедевром Майи», хитростью мировой Воли. Дело в том, что самоубийца отказывается не от воли к жизни, а только от самой жизни. Он любит жизнь, но что-то в ней не удается, и он решает свести с ней счеты. Подлинный же нигилист ненавидит жизнь и поэтому не спешит с ней расстаться. Это кажется парадоксом, но ситуацию может прояснить учение Шопенгауэра о посмертном существовании.

Тема посмертного существования всерьез занимала Шопенгауэра. Он решительно отрицал возможность сохранения после разрушения тела так называемого «тождества личности», т. е. индивидуального Я со всеми его воспоминаниями. Категоричность объяснялась тем, что Шопенгауэр привязывал интеллектуальные качества личности к физиологическим процессам в мозге. Разрушение мозга при таком подходе означает полное уничтожение личности. С другой стороны, «умопостигаемый характер» каждого человека (его уникальная воля как вещь в себе) не подвержен тлению. Значит, он сохраняется после распада тела, и с внешней точки зрения все выглядит так, будто он какое-то время существует без интеллекта: воля к познанию, конечно, остается, но нереализованной. Однако со временем этот характер оказывается в новой интеллектуальной оболочке.

С эмпирической точки зрения новая личность предстает совершенно отличной от старой. Отчасти так оно и есть — это пример того, как время может быть принципом индивидуации. И все же связь этих личностей несомненна. Шопенгауэр, правда, отказывается говорить о метемпсихозе, т. е. «переходе целой так называемой души в другое тело», предпочитая именовать свою теорию «палингенезией», под которой он понимал «разложение и новообразование индивида, причем остается пребывающей лишь его воля, которая, принимая образ нового существа, получает новый интеллект».

Теперь вопрос о самоубийстве действительно проясняется. Обычный самоубийца отрицает жизнь, но не волю к жизни. Поэтому его умопостигаемый характер вскоре вновь проявляет себя. Аскет же методично давит волю к жизни и выпадает из колеса перерождений.

Но что ждет человека после отрицания воли к жизни? Это, конечно, труднейший вопрос. Ясно лишь, что хотя на первый взгляд аскет ведет жизнь, полную страданий, и даже сознательно стремится к ним, она не исчерпывается страданиями, ибо «тот, в ком зародилось отрицание воли к жизни... проникнут внутренней радостью и истинно небесным покоем». Можно поэтому предположить, что полное угасание воли к жизни зажжет новый, непостижимый свет в умопостигаемом характере человека. Состояние, возникающее после отрицания воли к жизни, можно было бы описать как «экстаз, восхищение, озарение, единение с Богом». Впрочем, это уже не философские характеристики: «Оставаясь на точке зрения философии, мы должны здесь удовлетвориться отрицательным знанием». Собственно же философский ответ на вопрос о состоянии воли после ее угасания состоит в том, что его надо мыслить как Ничто.

Шопенгауэр выступает против привязанности к жизни и страха смерти. Если бы причиной того, что смерть представляется нам столь страшной, была мысль о небытии, то мы должны были бы с таким же ужасом думать о том времени, когда нас еще не было. Ибо не вызывает никакого сомнения тот факт, что небытие после смерти не может отличаться от небытия до нашего рожде-ния, и, следовательно, оно не должно вызывать большего страха. Ведь до нашего появления про-шла вечность, но это нас совсем не печалит. А то, что за мгновенным интермеццо эфемерного су-ществования последует вторая вечность, в которой нас больше не будет, мы находим жестоким и невыносимым. Возникла ли эта жажда существования как следствие того, что мы испытали его и нашли столь прекрасным? Бесспорно, нет... Ведь надежда на бессмертие души всегда связана с надеждой на «лучший мир», а это — признак того, что этот мир не слишком хорош. Человек понимает, что до него была бесконечность его небытия, и принимает это; однако то, что после него также будет бесконечность его небытия, принимать отказывается. Где же логика?

Обратимся к природе. В ней идет постоянная борьба жизни и смерти, гибель одних и зарождение других существ. Природа говорит: «Смерть или жизнь индивида не имеет никакого значения... погибая, они возвращаются в ее лоно, где они в безопасности, и, таким образом, их гибель не более чем шутка. К человеку она относится так же, как к животным». «Смерть, бесспорно, является настоящей целью жизни, и в то мгновение, когда смерть приходит, свершается все то, к чему в течение всей своей жизни мы только готови-лись и приступали. Смерть — это конечный вывод, резюме жизни, ее итог». «В конце концов, смерть должна победить, ибо мы отданы ей уже самим рождением, и она только некоторое время играет со своей добычей, пока не проглотит ее. Между тем мы с великим усердием и заботой продолжаем нашу жизнь, пока это возможно, так же, как раздувают по возможности большой мыльный пузырь, хотя и не сомневаются в том, что он лопнет».

В качестве резюме можно процитировать следующие слова Шопенгауэра: «Кто же вполне усвоил учение моей философии и потому знает, что все наше бытие нечто такое, чего лучше бы совсем не было, и что величайшая мудрость заключается в самоотрицании и самоотказе, тот не соединит больших надежд ни с какой вещью и ни с каким состоянием, ничего на свете не будет страстно добиваться и не станет много жаловаться на свои неудачи в чем бы то ни было». Чем меньше мы будем упражнять волю, тем меньше будем страдать. С отказом от воли мы приближа-емся к небытию. И Шопенгауэр призывает человека как можно ближе подойти к «несущество-ванию». Он проповедует квиетизм, отказ от всех желаний. Жизненным идеалом Шопенгауэра является аскетический квиетизм буддийского отшельника или христианского пустынника. Этому типу недеятельного человека противопоставляется как крайняя противоположность человек-деятель. Настоящим героем, по Шопенгауэру, является не завоеватель мира, а отшельник.

В годы, когда Европа была охвачена революционным движением, против материализма и рационализма выступил датский философствующий писатель Серен Кьеркегор (1813-1855). Кьеркегор родился в религиозной семье зажиточного коммерсанта в Копенгагене и провел в этом городе почти всю жизнь. Он был неуравновешенной личностью, быстро переходил от религи-озного сомнения к фанатичной вере, от мрачных раздумий к иронии. В юности вел свободный образ жизни, затем обратился к этическому ригоризму, потом — к религии. Планировал стать священником, но понял, что это поприще не для него.

Кьеркегор много писал. В его работах много повторений, слабых мест, но в целом он считается видным представителем датской литературы. Сам он не претендовал на звание философа. У него не было единой фило-софской системы. Главные произведения Кьеркегора «Или-или» (1843), «Понятие страха» (1844), «Стадии на жизненном пути» (1845), «Завершающий научный постскриптум» (1846). Основные темы произведений Кьеркегора — религиозно-этического плана.

Основной интерес Кьеркегора направлен на изучение человеческой личности и ее судьбы. Один из героев Кьеркегора ставит мучительные вопросы: «Где я? Что значит сказать — мир? Каково значение этого слова? Кто заманил меня сюда и покинул здесь? Кто я? Как я оказался в мире? Почему меня не спросили, почему не познакомили с его правилами и обычаями, а просто всунули в него, как будто я был куплен у продавца душ? Как я оказался вовлеченным в это громадное предприятие, называемое действительностью? Разве это не дело выбора?.. Кому я могу пожаловаться?»

Человек для Кьеркегора — сложнейшая проблема, его существование (экзистенция) — тайна. Раскрыть эту тайну можно, только обращаясь внутрь себя, стараясь в своей собственной душе найти разгадку своего бытия. При этом научные рациональные методы непригодны для познания человека. Познание возможно только путем рефлексии и чувств. Человек и его экзистенция — вне науки.

Кьеркегор выступал против Гегеля и рационализма вообще, утверждая, что эта философия — учение об отвлеченных сущностях, постигаемых в общих понятиях. Эта философия парила в сфере общего, не снисходя до индивидуального. Настоящая же реальность — это так называемое существование, под которым Кьеркегор понимает бытие индивидуальности в цепочке ее внутренних неповторимых переживаний.

Существование не может быть выражено с помощью понятий. Мое собственное существо-вание дано мне в жизни, в чувстве, переживании. Смысл существования становится понятным, когда человек переживает критические моменты жиз­ни, когда возникает необходимость в выборе — «или-или».

Кьеркегор говорит, что есть три уровня существования, три стадии жизни: эстетическая, этическая и религиозная.

Эстетическая — чувственный способ жизнедеятельности, характеризующийся эротизмом и цинизмом, хаотичностью и случайностью. «Эстетический человек» живет в мгновении, жадно схватывая его и наслаждаясь им на лету. Наслаждение не дает ему возможности остановиться, и это позволяет свободно отдаваться каждому последующему мгновению. Человек на этой стадии лишен целенаправленности, он игрушка в руках стихии собственных эмоций, чувств, страстей.

На эстетическом уровне человек обращен к внешнему миру, погружен в мир чувств. Сим-вол этой стадии — Дон Жуан. На этой стадии человек стремится испытать все виды наслаждения — от чувственного до высокоинтеллектуального. Музыка, театр, искусство, женщины — все к его услугам. Но чем больше эстетический человек предается игре чувств, тем сильнее становится его неудовлетворенность и разочарование. Скука, вызываемая эстетическим образом жизни, приводит человека на грань отчаяния. И он переходит на этическую стадию.

На этической стадии господствует не стремление к наслаждению, а чувство долга. Человек отказывается от свободной игры чувств, добровольно подчиняется нравственному закону. Он зна-ет различие между добром и злом, сознает себя греховным, сознательно вступает на истинный путь. Символ этой стадии — Сократ, иллюстрация — законный брак, противопоставляемый распутству эстетика.

Если на эстетическом уровне личность связана с внешним миром, зависит от него, то на этическом уровне человек живет внутренней жизнью, выполняет долг по отношению к самому себе. Для этического человека главное — быть самим собою. Будь самим собой, делай свой выбор — вот заповедь Кьеркегора. Он подчеркивает, что нравственный поступок требует не только знания нравственного принципа, но и решимости следовать ему, выбирать из различных возмож-ностей ту, которая ему соответствует. Сущность человеческого существования — в этом акте свободного выбора; только благодаря ему человек может стать самим собой.

Если эстетический человек живет в мгновении, то этический — во временном потоке. Он устанавливает внутренние связи между отдельными моментами бытия. Это требует от него напряжения, труда, воли, борьбы. Индивид становится на сторону добра. Но здесь возникает трагическое противоречие: единичное, индивидуальное толкает человека к одним поступкам, а всеобщие абстрактные этические требования — к другим. Подчиняясь всеобщему, человек невольно становится сухим формалистом.

Высшая стадия жизни — религиозная. На ней преодолеваются недостатки этической. На этой стадии человек, решая дилемму «или-или», выбирает вечность, а не конечность, полностью реализует свои возможности и выполняет свое назначение.

На религиозной стадии человек вступает в прямое общение с божеством; при этом он может переступить через всеобщий моральный закон, подняться выше его. Символ этой стадии — Авраам. Кьеркегор имеет в виду библейскую историю о том, как Авраам услышал голос Бога, который повелевал ему принести в жертву любимого сына Исаака. Трепет и ужас овладели Авраамом: нравственный закон говорил, что отец должен оберегать своих детей; но он обязан повиноваться Богу. Столкнулись два требования, исключающих друг друга. И Авраам переступил через нравственное правило. Таким образом, общее правило нравственности не всегда может быть обязательным для человека. Человек — конкретная неповторимая индивидуальность, которая полностью не охватывается никаким законом. Человек должен сам решать, что он будет делать в каждом конкретном случае.

Кьеркегор говорит, что обычно человек ведет неистинное существование. Он занят своими делами, погружен в свои интересы, в отношения с другими людьми. Кьеркегор критикует все «земные» дела. «Земные» люди — такие люди, которые, используя свои таланты, копят деньги, ведут дела и т. п. «Век этот, как говорят, наполнен как раз людьми такого рода, в целом преданными миру, умеющими применять свои таланты, накопляющими деньги, уже достигшими успеха или же собирающимися преуспеть и т. д... Их имя, возможно, и останется в истории, но были ли они поистине собою? Нет, ибо в духовном они были лишены Я».

Кьеркегор выступает не только против алчных искателей наживы, но и против тех, чьи таланты направлены на науку, искусство, на расширение границ познания, на освобождение людей от угнетения, нищеты и голода. «Земное» подразумевает заботу о здешнем мире. В обычной жизни человек не отдает себе отчета в том, что представляет собой его истинное существование.

Кьеркегор считает, что жить социальными устремлениями — значит, подменять некое вечное блаженство суррогатом «преходящих удовольствий» «Если вечное блаженство есть наивысшее добро для индивида, то все имеющие предел земные удовольствия должны усилием воли переноситься в разряд таких вещей, от которых нужно отказаться в пользу этого вечного блаженства». Существует лишь одно решение — надо любить Бога, униженно склониться перед ним.

Переход на религиозную стадию осуществляется через кризисное состояние, когда происходит столкновение разума и чувства. В некоторые моменты жизни человеком овладевает страх. «Поскольку, как говорят врачи, нет ни одного вполне здорового человека, то, хорошо зная людей, можно также сказать, что никто не свободен от отчаяния; нет никого, в ком глубоко внутри не пребывало бы беспокойство, тревога, дисгармония, страх перед чем-то неизвестным или перед чем-то, о чем он даже не осмеливается узнать, — страх перед чем-то внешним или же страх перед самим собой». Страх этот — трепетное состояние жгучего опасения перед неизвестным, таинст-венным, мистическим. В момент страха человек начинает понимать, что такое существование и несуществование, ничто. Страх ставит человека перед выбором между верой и безверием, верой и разумом.

Человек может выбрать веру. Сделав такой выбор, он найдет себя, выберет свое истинное Я, которое является и конечным, и бесконечным. Тогда благодать снизойдет на человека, он ощутит и свою свободу, и свое общение с божеством. Отказавшись от разума, человек находит свое спасение в вере. «Вера начинается там, где прекращается мышление».

Кьеркегор говорит о значении веры: «Я никоим образом не думаю, что вера — это нечто незначительное; напротив, она есть самое высокое;...со стороны философии нечестно предлагать нечто иное, что способно было бы занять ее место и унизить веру». «Вера — это чудо, и все же ни один человек не исключен из нее; ибо то, в чем соединяется всякая жизнь, — это страсть, вера же поистине есть страсть». «Вера — это высшая страсть в человеке. В каждом поколении, возможно, существуют многие, кто вообще не приходит к ней, но ни один не идет дальше».

Кьеркегор выступает против объективности знания, объективной истины и в моральном, и в гносеологическом смысле. «Истина есть субъективность»; «убедительность только в субъектив-ности, искать объективность — значит заблуждаться». Критерий истины — искренность и страстность, с которой человек принимает какую-то идею, верит в нее всем своим существом. Так же как и Тертуллиан, Кьеркегор считал, что чем абсурднее догмы веры, тем лучше, так как тем сильнее вера, которая нужна для их принятия. Он писал, что абсурд — объект веры и единствен-ная вещь, в которую можно верить.

Кьеркегор негативно оценивает современную социальную действительность. Все сущест-вующее представляется ему парадоксальным: несчастнейший человек считается счастливейшим, а счастливейший — несчастнейшим, истина — ложью, ложь — истиной, реальность — иллюзор-ностью, иллюзорность — реальностью и т. д. Кьеркегор призывает своих читателей «спастись», признав мир «абсурдным». «Существование в целом пугает меня, а мое собственное существо-вание — наименее объяснимая вещь из всего». Мир для Кьеркегора — нечто неумолимо враждеб-ное человеку. Он осуждает все попытки сделать мир более понятным и более приспособленным для жизни с помощью наук и социальных реформ.

Иррационализм, антигуманистическая и антисоциальная направленность взглядов Кьерке-гора привлекли к себе внимание в XX в. Экзистенциалисты объявили его своим первоучителем.

Одним из наиболее влиятельных представителей иррационализма был Фридрих Ницше (1844-1900). Он родился в Рёккене под Лейпцигом в семье пастора. В десятилетнем возрасте начал учиться в гимназии. В 14 лет как одаренный ученик Ницше был принят в интернат «Шульпорт» («Врата учения»). В 1864 г. он стал студентом Боннского университета, где проучился два семест­ра, а затем переехал учиться в Лейпциг, где изучал классическую филологию. Большое влияние на него оказала работа Шопенгауэра «Мир как воля и представление». Пос-ле учебы, хотя у Ниише не было докторской степени, его приглашают на кафедру класической филологии в университете в Базеле (Швейцария). В 1870 г. он в качестве санитара-добровольца участвует во франко-герман-ском конфликте. В Базеле Ниише знакомится с Я. Буркхардтом, Р. Ваг-нером. Вместе с Вагнером основал театр в Байрейте. В 1872 г. опублико-вана его работа «Рождение трагедии из духа музы-ки», вызвавшая ожив-ленную дискуссию. Вскоре разрывает отношения с Вагнером, дистан-цируется от идей Шопенгауэра. В 1879 г. по состоянию здоровья пре-кращает преподавательскую деятельность, странствует по Швейцарии, Италии, Франции. Создает известные работы «Так говорил Заратустра», «По ту сторону добра и зла», «Генеалогия морали», «Антихристианин». Под влиянием Достоевс-кого пишет свою последнюю работу «Воля к власти», которая осталась незаконченной.

3 января 1889 г. в Турине с ним случается первый из трех апоплексических ударов, резкое ухудшение состояния здоровья приводит Ницше к сумасшествию, и 10 января его помещают в психиатрическую клинику Базеля, затем в психиатрическую клинику Йенского университета. Этиология заболевания так и не была установлена. В 1890 г. мать забирает Ницше домой в Наумбург, надеясь на выздоровление сына, затем сестра, вернувшаяся из Парагвая после самоубийства мужа, перевозит больного Ницше в Веймар, где он умирает в 1900 г.

Работы Ницше не отличаются логической строгостью, доказательностью. Его труды пред-ставляют собой собрания отдельных афоризмов, высказываний, проповедей и т. п. Все это создает возможность различных интерпретаций и оценок взглядов Ницше.

Ницше полагает, что в течение длительного времени люди привыкли считать, что есть вещи, тела, существующие сами по себе, что существуют объективные причины и т. п. Но на самом деле это не так. «Это мы, только мы выдумали причины, последовательность, взаимную связь, относительность, принуждение, число, закон, свободу, основание, цель; и если мы при-мысливаем, примешиваем к вещам этот мир знаков как нечто "само по себе", то мы поступаем снова так, как поступали всегда, именно мифологически». «Мир, взятый независимо от нашего условия, а именно возможности в нем жить, который не сведен нами на наше бытие, нашу логику и наши предрассудки, такой мир, как мир в себе, не существует».

Человеку представляется, что существует свобода. Но это тоже заблуждение. «Когда мы смотрим на водопад, нам кажется, что в бесчисленных изгибах, извивах и преломлениях волн видно присутствие свободы воли и произвола; на самом деле все необходимо, каждое движение может быть математически вычислено. Так обстоит дело и с человеческими поступками: будь мы всеведущими, мы могли бы наперед вычислить каждый поступок, каждый успех познания, каждое заблуждение, каждое злое дело. Сам действующий, правда, погружен в иллюзию произвола».

Однако Ницше отступает от лапласова детерминизма. Он исходит из того, что в основе мира лежит воля. При этом, в отличие от Шопенгауэра, Ницше говорит о множестве воль, конку-рирующих и сталкивающихся в смертельной борьбе. Мир — хаос, не укладывающийся в рамки каких-либо законов, в нем не господствует какая-либо закономерность. Если этот мир хаоса сил и кажется нам логичным, то только потому, что мы сами вносим в него логику.

Этому хаотичному миру присуще «вечное возвращение». В силу конечности пространства в течение бесконечного времени повторяются одни и те же комбинации сил, одни и те же явления. «Все возвращается — Сириус и паук, и твои мысли в этот час, и эта твоя мысль — все возвращается».

Изменения в мире приводят к появлению человека. Но это вовсе не прогресс. «Напротив, можно доказать, что все, ведущее к нам, было упадком».

Ницше пренебрежительно говорит о человеке. «Сомнительно, чтобы во вселенной можно было бы найти что-нибудь отвратительнее человеческого лица. «У Земли есть кожа; и у кожи этой есть болезни. Одна их этих болезней называется человеком». Человек недалеко ушел от живот-ных. «Там бегают утонченные хищники, и вы среди них... Воздвигнутые вами города, ваши войны, ваши взаимные хитрости и суета, ваши вопли, страдания, ваше упоение победой — все есть продолжение животного начала». Человек есть «насквозь лживое, искусственное и близо-рукое животное». Он возник из обезьяны и может снова стать ею. «Причем нет никого, кто был бы заинтересован в странном исходе этой комедии».

Ницше старается принизить роль сознания. «Телесные функции принципиально в миллион раз важнее, чем все состояния и вершины сознания...». «То, что мы называем "телом" и "плотью", имеет неизмеримо большее значение, остальное есть незначительный придаток». Происхождение сознания непонятно, тем более что «осознаваемое мышление есть лишь самомалейшая часть всего процесса, скажем так: самая поверхностная, самая скверная часть».

Ницше выступает против логичности, разума, стремления к истине. «К вещам, которые могут привести в отчаяние мыслителя, принадлежит познание, что нелогичное тоже необходимо для человека и что из него проистекает много хорошего». Нет никакой связи между истиной и благом человечества. Между истиной и ложью нет сущностного противопоставления. Ницше прогнозирует: «Можно почти с достоверностью предсказать дальнейший ход человеческого развития: чем меньше удовольствия будет доставлять интерес к истине, тем более он будет падать; иллюзия, заблуждение, фантастика шаг за шагом завоюют свою прежнюю почву, ибо они связаны с удовольствием; ближайшим последствием этого явится крушение наук, обратное погружение в варварство; опять человечество должно будет сызнова начать ткать свою ткань, после того как оно, подобно Пенелопе, ночью распустило ее. Но кто поручится нам, что оно всегда будет находить силы для этого?»

Ницше эпатирует читателя: он призывает произвести переоценку ценностей — поклоняться не истине, а лжи. «Кто не может лгать, не знает, что есть истина». «Не истина, а ложь божествен-на». «Жить — это условие познания. Заблуждаться — это условие жизни... Нам следует любить и пестовать заблуждение».

Обычно люди полагают, говорит Ницше, что высшей целью является истина. Но это роковое заблуждение. В основе жизни, всего общественного и культурного процесса лежит «воля к власти». Способствует ли рациональное познание повышению «воли к власти»? Нет. Доминиро-вание интеллекта парализует волю к власти, подменяя деятельность резонированием.

Социализм проповедует равенство между людьми. Но это противоречит воле к власти как сущности жизни, и поэтому социализм невозможен. Вообще, «рабство принадлежит к сущности культуры». Ницше прославляет войну и насилие как источник государственности.

Ницше осуждает господствующую в Европе мораль. Господствующая мораль — это «инстинкт стада против сильных, инстинкт страдающих и ошибающихся против счастливых, инстинкт посредственных против «исключительных». Если «сильные» примут эти правила «слабых», то они сами превратятся в стадных животных. Ницше пренебрежительно относится к народу, «толпе».

Ницше утверждает релятивизм морали. «Что справедливо для одного, вовсе не может быть справедливым для другого..., существуют градации между людьми и, следовательно, между видами нравственности». Ницше призывает к переоценке ценностей. Он выступает против традиционной морали. «Аристократическое уравнение ценности (хороший — знатный — могучий — прекрасный — счастливый — любимый Богом) евреи сумели с ужасающей последовательностью вывернуть наизнанку и держались за это зубами бездонной ненависти (ненависти бессилия)». «Только одни несчастные — хорошие; бедные, бессильные, низкие — одни хорошие; только страждущие, терпящие лишения, больные, уродливые благочестивы, блаженны, только для них блаженство. Зато вы, знатные и могущественные, вы — на вечные времена злые, жестокие, похотливые, ненасытные, безбожны, и вы навеки будете несчастными, проклятыми и отвержен-ными».

Ницше выступает против принципа: «Возлюби ближнего своего». «Вы жметесь к ближнему, и для этого есть у вас прекрасные слова. Но я говорю вам: ваша любовь к ближнему есть ваша дурная любовь к самим себе... Разве я советую вам любовь к ближнему? Скорее я советую вам бежать от ближнего и любить дальнего». Христианская любовь — результат страха: я боюсь, что мой сосед обидит меня, поэтому я уверяю его, что люблю его. Если бы я был сильнее и храбрее, я бы открыто показывал свое презрение к нему, которое я, конечно, чувствую. Ницше призывает к замене морального закона произволом. «"Послушание" и "закон" — это звучит из всех моральных чувств. Но "произвол" и "свобода" могли бы стать еще, пожалуй, последним звучанием морали».

Существует природное неравенство людей, обусловленное различием их «жизненных сил» и «воли к власти». Существуют высшие и низшие люди. Под высшими людьми Ницше понимает человека такого типа, который обладает хорошим и постоянно прогрессирующим здоровьем, человека, в котором энергично пульсирует воля к власти. Это аристократы, наподобие японских самураев, викингов и средневековых рыцарей. К высшим людям Ницше причисляет также лиц свободных профессий, которые отвергают традиционную мораль и духовно подготавливают господство высших людей.

«Высшие люди», «господа земли» отличаются жестокостью, воинственностью по отно-шению к другим людям, но они нежны, горды и снисходительны по отношению друг к другу. Ницше подводит под понятие высшего человека расово-биологическую базу: «Господин земли» — «белокурая бестия» и требует биологической чистоты этой расы белокурых арийцев.

Люди высшей расы станут носителями нового мирового порядка, они покончат с «декадансом» XIX в., под которым Ницше понимает науку, либеральный и социалистический гуманис-тический образ мышления, демократию, эмансипацию женщин. Высшим людям необходимо воевать с массами. Ницше говорит, что господство этих людей принесет с собой бедствия. «Следует обрести громадную энергию величия, чтобы путем отбора, а также путем уничтожения миллионов уродов сформировать человека будущего и не погибнуть от страдания, которое творит новое и равного которому никогда еще не было».

Ницше выдвигает идею сверхчеловека. «Человек есть нечто, что должно преодолеть». «Чем свободнее и сильнее индивидуум, тем взыскательнее становится его любовь; наконец, он жаждет стать сверхчеловеком, ибо все прочее не утоляет его любви». Нужно создать существо более высокое, чем мы сами.

Сверхчеловек вырастет из представителей высшего типа людей. Он будет представлять собой наиболее совершенное воплощение воли к власти. Историческими предшественниками сверхчеловека были Цезарь, Чезаре Борджиа, Наполеон. Ницше предвещает приход нового «вождя», «фюрера», полубожест-венного существа.

История, по Ницше, — проявление «воли к власти». Исторические события начинаются с творческих усилий великих личностей, способных разорвать путы событий. Массы — это «сила сопротивления великим». Ницше говорит, что «вся наша европейская культура... как будто дви-жется к краху». Нужны люди, которые взяли бы на себя смелость «переоценки всех ценностей», у которых была бы воля к сотворению нового. Европейцы должны взять на себя руководство всей мировой культурой. На этом пути предстоит «несколько столетий войн, следующих друг за другом, подобных которым еще не знала история». Ницше рисует образ будущего милитари-зованного общества.

Завершая рассмотрение философии Ницше, обратим внимание на его оценку двух отношений к жизни — дионисийского и аполлоновского. Он говорит о том, что дионисийское начало неизмеримо выше аполлоновского. Близость к природе, инстинкт, страстность отличает дионисийский элемент в человеке. Дионисийское отношение к жизни принимает ее во всех, даже самых ужасных проявлениях. Экстаз, опьянение, признание бренности всего — путь «преодо-ления» действительности.

Во второй половине XIX в. в рамках иррационалистического направления развивается так называемая философия жизни.

«Философия жизни» — направление, сложившееся в последней трети XIX века. Её представителями были Ницше, Дильтей, Зиммель, Бергсон, Шпенглер и др. Это направление возникло как оппозиция классическому рационализму и как реакция на кризис механистического естество-знания. Оно обратилось к жизни как первичной реальности, целостному органическому процессу.

Само понятие жизни многозначно и неопределенно, дает простор для различных трактовок. Оно понимается и в биологическом, и в космологическом, и в культурно-историческом планах. Так, у Ницше первичная жизненная реальность выступает в форме «воли к власти». Для Бергсона жизнь — это «космический жизненный порыв», сутью которого является сознание или сверхсознание. У Дильтея и Зиммеля жизнь выступает как поток переживаний, но культурно-исторически обусловленных.

Однако, во всех трактовках жизнь представляет собой целостный процесс непрерывного творческого становления, развития, противостоящий механическим неорганическим образова-ниям, всему определенному, застывшему и «ставшему». Вот почему важное значение в философии жизни имела также проблема времени как сути творчества, развития, становления. С обостренным чувством времени связана тема истории, исторического творчества.

Возможно ли постижение жизни? Если возможно, то с помощью каких средств, методов, приемов и т.п.? Одни представители философии жизни считают, что феномены жизни невыразимы в философских категориях. Другие полагают, что процесс жизни неподвластен омертвляющей, разлагающей деятельности рассудка с его анализом и расчленениями. Разум по своей природе безнадежно оторван от жизни.

В целом же в философии жизни господствует антисциентизм, а рациональное познание объявляется здесь ориентированным на удовлетворение чисто практических интересов, действующим из соображений утилитарной целесообразности. Научному познанию и его приемам противопоставляются внеинтеллектуальные, интуитивные, образно-символические способы постижения (иррациональные в своей основе) жизненной реальности — интуиция, понимание и др. Наиболее адекватным способом выражения жизни объявляются произведения искусства, поэзия, музыка, вчувствование, вживание и другие вне-рациональные способы освоения мира.

Родоначальник «академической» философии жизни — Вильгельм Дильтей (1833-1911), немецкий историк культуры и философ. Его основные сочинения: «Описательная психология», «Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах», «Наброски к критике исторического разума».

Для Дильтея жизнь есть способ бытия человека, культурно-исторической реальности. Человек и история — это не нечто разное, а сам человек и есть история, в которой и рассматривается сущность человека. Дильтей резко отделял мир природы от мира истории, «жизни как способа бытия человека». Немецкий мыслитель выделял два аспекта понятия «жизнь»: взаимодействие живых существ — это применительно к природе; взаимодействие, существующее между личностями в определенных внешних условиях, постигаемое независимо от изменений места и времени — это применительно к человеческому миру. Понимание жизни (в единстве двух указанных аспектов) лежит в основе деления наук на два основных класса. Одни из них изучают жизнь природы («науки о природе»), другие («науки о духе») — жизнь людей. Дильтей доказывал самостоятельность предмета и метода гуманитарных наук по отношению к естественным.

Согласно Дильтею, постижение жизни, исходя из нее самой, — основная цель философии и других «наук о духе», предметом исследования которых является социальная действительность во всей полноте своих форм и проявлений. Поэтому главная задача гуманитарного познания — постижение целостности и развития индивидуальных проявлений жизни, их ценностной обусловленности. При этом Дильтей подчеркивает: невозможно абстрагироваться от того, что человек суть сознательное существо, а это значит, что при анализе человеческой деятельности нельзя исходить из тех же методологических принципов, из которых исходит астроном, наблюдая звезды.

А из каких же принципов и методов должны исходить «науки о духе», чтобы постигнуть жизнь? Дильтей считает, что это прежде всего метод понимания, т.е. непосредственное постижение некоторой духовной целостности. Оно достоверно, но иррационально, интуитивно. «Во всяком понимании имеется иррациональное, как иррациональна и сама жизнь; она не может быть представлена никакими формулами логических операций».

Это проникновение в духовный мира автора текста, неразрывно связанное с реконструкцией культурного контекста создания последнего. В науках о природе применяется метод объяснения — раскрытие сущности изучаемого объекта, его законов на пути восхождения от частного к общему. Дильтей противопоставляет понимание общества познанию природы. «Фак­ты, относящиеся к обществу, мы можем понять только изнутри, только на основе восприятия наших собственных состояний... С любовью и ненавистью, со всей игрой наших аффектов созерцаем мы исторический мир. Природа же для нас безмолвна, она нам чужда, она для нас внешнее. Общество — наш мир».

По отношению к культуре прошлого понимание выступает как метод интерпретации, названный им герменевтикой — искусство понимания письменно фиксированных проявлений жизни. Герменевтику он рассматривает как методологическую основу всякого гуманитарного знания. Философ выделяет два вида понимания: понимание собственного внутреннего мира, достигаемое с помощью интроспекции (самонаблюдения); понимание чужого мира — путем вживания, сопереживания, вчувствования (эмпатии). Дильтей рассматривал способность к эм-патии как условие возможности понимания культурно-исторической реальности. Наиболее «сильная форма» постижения жизни, по его мнению, — это поэзия, ибо она «каким-то образом связана с переживаемым или понимаемым событием». Один из способов постижения жизни — интуиция. Важными методами исторической науки Дильтей считает биографию и автобиографию.

Из размышлений о жизни, по его мнению, возникает «жизненный опыт». Отдельные события, порожденные столкновением наших инстинктов и чувств в нас с окружающим и судьбой вне нас, обобщаются в этом опыте в знания. Как человеческая природа остается всегда одной и той же, так и основные черты жизненного опыта представляют собой нечто, общее всем. При этом Дильтей отмечает, что научное мышление может проверить свои рассуждения, может точно формулировать и обосновывать свои положения. Другое дело — наше знание жизни: оно не может быть проверено, и точные формулы здесь невозможны.

Общественную жизнь Дильтей понимает исключительно как духовную жизнь, разворачи-вающуюся в переживаниях людей. Дильтей утверждает: «Так как общество состоит из структу-рированных индивидуумов, то в нем проявляются те же закономерности структуры, что и в индивидууме... Закономерности отдельной души принимают форму закономерностей социальной жизни». Следовательно, структура общества определяется психической структурой личности.

Дильтей считает, что поток психических событий непредсказуем. «Мы не в состоянии предсказать, что в душевном развитии последует за достигнутым уже состоянием». «Мы не знаем, что мы внесем в грядущий день. Историческое развитие обнаруживает совершенно такой же характер».

Немецкий философ убежден, что не в мире, а в человеке философия должна искать «внутреннюю связь своих познаний». Жизнь, проживаемую людьми, — вот что, по его мнению, желает понять современный человек. При этом, во-первых, нужно стремиться к тому, чтобы объединить жизненные отношения и основанный на них опыт «в одно стройное целое». Во-вторых, необходимо направить свое внимание на то, чтобы представить «полный противоречий образ самой жизни» (жизненность и закономерность, разум и произвол, ясность и загадочность и др.). В-третьих, исходить из того, что образ жизни «выступает из сменяющихся данных опыта жизни».

В связи с этими обстоятельствами Дильтей подчеркивает важную роль идеи (принципа) развития для постижения жизни, ее проявлений и исторических форм. Философ отмечает, что учение о развитии по необходимости связано с познанием относительности всякой исторической формы жизни. Перед взором, охватывающим весь земной шар и все прошедшее, исчезает абсолютное значение какой бы то не было отдельной формы жизни.

Анри Бергсон (1859-1941) — представитель французского варианта философии жизни. Бергсон получил профессиональное математическое образование. В 1881— 1883 гг. он работал преподавателем математики и механики в г. Анжере. Затем был лектором в Эколь Нормаль, а с 1900 по 1914 г. — профессором престижного учебного заведения «Коллеж де Франс». В 1914 г. Бергсона избрали членом Фран­цузской академии. В 1927 г. ему была присуждена Нобелевская премия по литературе. Наиболее известные работы Бергсона — «Опыт о непосредственных данных сознания» (1889), «Материя и память» (1898), «Творческая эволюция» (1907), «Длительность и одновременность» (1922), «Два источника морали и религии» (1932).

В книге «Творческая эволюция» Бергсон раскрывает главную задачу своей философии — «дополнить теорию познания теорией жизни».

Бергсон признает существование «внешней реальности», но ее нужно понимать как «жизнь», движение, «длительность», связность. «Что в известном смысле имеются множественные предметы, что человек отличается от человека, дерево от дерева, камень от камня — это неоспоримо, ибо каждое из этих существ, каждая из этих вещей обладает своими характерными свойствами и подчиняется определенному закону развития. Но обособление вещи от окружающей ее среды не может быть абсолютным; путем нечувствительных переходов одно соединяется с другим... предметы эти не имеют тех точных границ, которые мы им приписываем».

Материя и сознание «растворяются» в общем «потоке» жизни. Такая позиция, считает Бергсон, позволяет ему стать выше материализма и идеализма. «Дело происходит так, как будто в материю проник широкий поток сознания, снабженный, как и всякое сознание, огромным количеством перемешанных друг с другом возможностей. Он увлек материю на путь организации, но его собственное движение было тем самым сильно замедлено и в очень значительной степени раздроблено». «Материя обременена геометрией, и она, идущая книзу, распадающаяся действи-тельность, имеет длительность только благодаря своей связанности с тем, что подымается вверх. Жизнь же и сознание и есть этот подъем. Кто однажды постиг их, усвоив их движение, тот поймет, как остальная действительность происходит от них».

Бергсон разрабатывает концепцию развития, получившую название «творческая эволю-ция». Выступая против механицизма, Бергсон понимает эволюцию как «жизнь». Но жизнь в понимании Бергсона — это не биологическая жизнь, а «длительность», «жизненный порыв». Время или длительность есть существенная характеристика жизни. «Чистая длительность есть форма, которую принимает последовательность наших состояний, когда наше Я активно работает». «Длительность предполагает, следовательно, сознание; и уже в силу того, что мы приписываем вещам длящееся время, мы вкладываем в глубину их некоторую долю сознания». Таким образом, Бергсон считает, что время немыслимо вне сознания и представляет собой отношение между его состояниями.

Эволюцию Бергсон трактует как непрерывный процесс качественного изменения. Источник этого изменения — некий жизненный порыв, жизнь. Этот порыв возник в начале мира. Мир как целое — своеобразный центр, «из которого, как из огромного букета, выбрасываются миры, лишь бы только центр этот не выдавался... не за вещь, но за беспрерывное выбрасывание струй». В духе идеализма Бергсон пишет, что «жизненным началом должно быть сознание... Сознание или сверхсознание — это ракета, потухшие остатки которой падают в виде материи; сознание есть также и то, что сохраняется от самой ракеты и, прорезая эти остатки, зажигает их в организмы». Материя — это момент остановки «жизненного порыва».

Приведем еще одну цитату: «Все организованные существа, начиная с самого скромного и до самого возвышенного, от первых зачатков жизни до нашей эпохи, везде и во все времена только и делают, что выявляют единый порыв, обратный движению материи и неделимый в себе самом. Все живые существа держатся вместе и все поддаются одному и тому же страшному напору. Животное опирается на растение, человек обуздывает животных, и все человечество в пространстве и во времени — это одна огромная армия, скачущая галопом рядом с каждым из нас и позади нас в сокрушительной атаке, способная преодолеть всякое сопротивление и победить многие препятствия, может быть, даже смерть».

Эволюцию Бергсон представляет в виде пучка стеблей. Первая развилка в живой природе — разделение растений и животных. Животные, в свою очередь, подразделяются на членистоногих и позвоночных. У первых сверхсознание принимает форму инстинкта, у вторых развивается в интеллект. Инстинкт — форма приспособления сознания к материальным условиям своего «пребывания». Инстинкт наиболее четко выражен у насекомых. Это некая стандартная, «машинообразная» согласованность действия животного и его предмета, не требующая обучения, памяти, самосознания. Так, осу никто не учил укалывать жалом гусеницу, в которую она отклады-вает свои яйца.

У человека развит интеллект. «Существенной функцией интеллекта, как сформировала его эволюция жизни, является освещение нашего поведения, подготовка нашего действия на вещи, предвидение явлений благоприятных или неблагоприятных для данного положения». В отличие от инстинкта, интеллект обладает творческой потенцией. Сверхсознание использует мозг субъекта как свое вместилище, орудие, подобно тому как художник использует холст и краски для вопло­щения своего замысла или рак-отшельник использует пустую раковину улитки, чтобы прикрыть свое мягкое брюшко.

Но интеллект ограничен. Ему недоступно понимание жизни, он способен понять только то, что называет материей, т. е. неживую действительность. Интеллект разлагает изменение на «неизменные моменты». Интеллект может ясно представлять себе только прерывное и неподвижное. Он разделяет явления в пространстве и фиксирует во времени. Типичные продукты интеллекта — геометрия и логика; они применимы, согласно Бергсону, только к твердым телам.

Таким образом, ни инстинкт, ни интеллект не в состоянии постигнуть жизнь, хотя оба они — ее формы. «Жизнь» ускользает от нас, когда мы пытаемся познать ее интеллектуальными средствами. Но есть путь непосредственного постижения жизни — интуиция. Интеллект и интуиция — два свойства нашего сознания. В ходе эволюции интеллектуальные возможности нашего сознания развились в ущерб интуитивным.

---

Дата добавления: 2015-08-21