Триада включает тезис — антитезис — синтез (или, иначе говоря, положение — отрицание — отрицание отрицания).

Характерно, что триадичность проходит через всю систему Гегеля: три ее части — логика, философия природы и философия духа. Логика состоит из трех раз­делов и т. д. Иногда идея триадичности носит весьма искусственный характер.

Начиная характеристику философских взглядов Гегеля, нужно отметить, что высшей категорией его системы, в которой содержатся все другие, является абсо­лютная идея. Поэтому, хотя категории развиваются, следуют друг за другом, на самом деле они существуют вместе, они безвременны и являются определениями вечного, абсолютного.

Движение категорий совершается путем обнаружения и разрешения противо­речий, содержащихся в них. Противоречивость же, как говорилось выше, изна­чально присуща идее.

Категории бытия. Гегель начинает свою логику с характеристики понятия чистого бытия. Это — абстракция, совершенно лишенная определений и потому равная своей противоположности — ничто. Мысль о бытии вообще (а не о некотором кон­кретном бытии какого-нибудь предмета) настолько бессодержательна, что совпа­дает с мыслью о небытии. Но бытие и ничто не только тождественны, но и отличают­ся друг от друга, так как бытие указывает, что мышление есть, а ничто указывает, что мышление еще не развито. Таким образом, единство бытия и ничто вовсе не есть тождество, а заключает в себе различие и требует объединения. Единство бы­тия и ничто образует третье понятие — становление. Становление — первая кон­кретная, наполненная содержанием категория. Все предметы находятся в процес­се непрерывного изменения, перехода в другое состояние, т. е. становления.

Категория становления отрицает предыдущие категории. Здесь нужно отметить, что у Гегеля отрицание — это не просто уничтожение чего-то, а его развитие. В качестве иллюстрации Гегель приводит пример с зерном. Уничтожить зерно можно различными способами: сжечь, сгноить, размолоть; диалектическое отрицание зерна осуществляется одним путем, когда созданы условия для его прорас­тания и превращения в стебель. Для характеристики отрицания Гегель употреб­ляет также термин «снятие», который означает одновременно и упразднение и сохранение. В становлении бытие и ничто находятся в снятом виде.

Результат становления Гегель называет наличным бытием. Это уже бытие, присущее реальным предметам. Отличие одного предмета от другого зафиксировано в понятии качества. Качество есть определенность, тождественная с бытием; если исчезнет данное качество, нечто становится другим. Выходя за пределы нечто, мы получаем другое, но это другое также является конечным, за его пределами лежит новое другое, и так без конца. Подобную бесконечность Гегель называет дурной бесконечностью. Здесь конечное и бесконечное не связаны друг с другом.

Истинная бесконечность не исключает конечное, а включает и имеет конечное не вне себя, а в себе. Истинная бесконечность содержит в себе некую замкнутость, завершенность. Кругообразная линия, возвращающаяся к своему исходному пункту, служит выражением понятия истинного бесконечного; круг всегда считался символом бесконечности. В истинной бесконечности исчезло отношение к другому, осталось лишь отношение к себе. И Гегель вводит категорию для себя бытие — законченное и в то же время бесконечное бытие. Эта категория далее используется для перехода к новой категории — количеству.

Количество — определенность, безразличная для бытия; количественные изменения не устраняют бытия предметов, количество и качество индифферентны друг к другу. Так, лес остается лесом, будет ли он больше или меньше, красное остается красным, будет ли оно темнее или светлее. Но этот принцип действует только до известного предела, за которым наступает качественное изменение. Равнодушие количества к качеству обманчиво. Изменение одного приводит к измене­нию другого. Незначительное увеличение расходов сначала не имеет значения, однако, если эти расходы накапливаются и продолжаются, возникает расточи­тельность, которая и в частной, и в общественной жизни приводит к экономическому разорению. Гегель вспоминает софизмы древних — «куча» и «лысый».

Единство количества и качества есть мера. Этой категорией обозначены количествен-ные границы, в пределах которых предмет остается собой. Нарушение ме­ры приводит к появлению нового качества, которое возникает путем перерыва непрерывности, скачкообразно. Гегель отвергает представления о том, что возни­кающее качество еще до своего возникновения уже существует и не может быть воспринято лишь вследствие своей малости. Подлинное развитие идет лишь через появление новых качеств; это всеобщий принцип. Положение о том, что природа не делает скачков, содержит заблуждение.

Цепь скачкообразных качественных изменений образует «узловую линию отношений меры». Таковы, например, изменения агрегатных состояний вещества: превращение твердого тела в жидкость и далее при повышении температуры — в газ. Вместе с тем эти изменения происходят с одним и тем же веществом. Так встает вопрос о носителе изменений, некоем субстрате, лежащем в основе преходящего бытия. Бытие переходит в сущность. «Истина бытия есть сущность».

Категории сущности. Бытие образует внешний слой действительности, ее поверхность, то, что непосредственно дано нам в восприятии. На уровне бытия мир состоит из отдельных предметов. Сущность — это внутренний мир, глубинные связи, лежащие в основе бытия.

Мысль, пытающаяся прорваться к сущности, наталкивается сначала на видимость (кажимость). Бытие предстает как иллюзия: карандаш, опущенный в воду, кажется сломанным; мы видим движение Солнца по небосводу. На самом деле то, что мы видим, не соответствует действительности. Наличие видимости — почва, на которой вырастает скептицизм. С точки зрения скептика, человек имеет дело только с видимостью, сущность вещей познанию недоступна. Другая крайность — отрицание реального характера видимости. На самом деле видимость столь же реальна, как и сущность. Видимость нас обманывает, но обманщик не выдуман нами.

Сущность Гегель рассматривает в трех аспектах:

♦ как отраженную в самой себе;

♦ как проецированную на бытие, т. е. как явление;

♦ как единство предыдущих моментов, т. е. действительность.

Анализ первого аспекта сущности Гегель начинает с понятия тождества. Сущ­ность выступает прежде всего как тождество, равенство самому себе. Но этому аб­страктному тождеству Гегель противопоставляет тождество конкретное, вклю­чающее в себя момент различия. Нет двух вещей до такой степени похожих, чтобы они не могли быть различены; нет двух вещей до такой степени несходных, чтобы они не могли быть сравниваемы в различных отношениях, с разных сторон. Две вещи, как бы они ни были различны, сходны уже постольку, поскольку они вещи и каждая из них едина.

Различие развивается в троякой, все более глубокой форме: внешнего разли­чия; внутреннего, имманентного различия (нечто отличается от другого, которое есть его другое); различия себя от самого себя. Чем отчетливее и резче мыслится разность, тем отчетливее и резче выступают и противополагаются обе ее стороны: равенство и неравенство. Различие, доведенное до предела, есть противоположность. Белое и серое различны, белое и черное противоположны.

В противоположности соединены тождество и различие. Так, только понятия одного и того же рода могут быть противополагаемы друг другу. Например, шесть миль на восток и шесть миль на запад тождественны как некоторый путь, расстоя­ние. Но противоположности и различны, ибо шесть миль на восток и шесть миль на запад — разные пути.

Противоположности относятся друг к другу, как положительное и отрицатель­ное. Положительное и отрицательное связаны друг с другом, причем таким обра­зом, что каждая сторона составляет основание того, что существует другая. Вместе с тем каждая из двух сторон полагает и требует также небытия другой стороны. Следовательно, каждая сторона как полагает, так и отрицает другую сторону, от­носится к ней и положительно, и отрицательно; следовательно, она сама и поло­жительна, и отрицательна, т. е. противоположна самой себе. В этой противоположности самому себе состоит сущность противоречия.

Противоречие, говорит Гегель, движет миром. «Нечто жизненно, лишь поскольку оно содержит в себе противоречие, и притом есть именно та сила, которая в со­стоянии вмещать в себе и выдерживать это противоречие. Если же нечто сущест­вующее... не способно иметь в самом себе противоречие, то это нечто не есть живое единство, не есть основание и в противоречии идет к гибели». Противоречие, со­стоящее в противоположности самому себе, должно разрешиться. В противоре­чии вещи либо гибнут, либо «уходят в основание». Противоположная сама себе сущность отталкивается от себя самой и распадается на два определения: основание и следствие.

При анализе сущности как основания Гегель прежде всего рассматривает категории формы и содержания. Он отмечает неразрывную связь содержания и формы. Нет бесформенного содержания, как не существует и бессодержательной формы. Но форма имеет двойственное отношение к содержанию; для содержания книги, например, безразлично, во что она переплетена — в картон или в сафьян. Внешняя форма равнодушна к содержанию. Но есть другая форма, неразрывно связанная, слитая с содержанием (например, поэтическая форма, выражающая определенное содержание).

Далее Гегель говорит об условиях. Чтобы что-то произошло, необходимо соединение основания и условий. Следствие вытекает из основания лишь в том слу­чае, когда дана совокупность условий. Если налицо все условия данной вещи, она вступает в существование. Существование отличается от бытия своей опосредованностью. Это бытие, которое обрело основание.

Второй аспект сущности, проецированной на бытие, — явление. Сущность в своем существовании есть явление. Это значит, что сущность не может быть в «чистом виде», сама по себе; она существует только в явлениях. Последние тоже не существуют сами по себе, они — выражение определенной сущности. Между явлением и сущностью нет непереходимой грани. Сущность является, а явление существенно. Сущность глубже, но явление богаче.

Основание, полагающее и определяющее явление, есть закон. В разнообразии и смене явлений закон есть нечто постоянное, пребывающее, как, например, закон падения, во всех явлениях падающих тел. Закон остается, в то время как явления сменяются. Закон есть постоянный элемент в смене вещей, поэтому Гегель назы­вает закон основою мира явлений.

Поскольку сущность и явление не существуют сами по себе, в «чистом виде», их единство составляет третий уровень учения Гегеля о сущности — действительность. От существования действительность отличается двумя признаками, кото­рые делают ее более содержательной категорией: эти признаки — возможность и необходимость.

Действительность — это не просто осуществленная возможность, но и реаль­ные возможности дальнейшего развития, которые открываются перед тем, что су­ществует сегодня. Реальную возможность следует отличать от возможности абст­рактной. Если рассуждать абстрактно, говорит Гегель, то возможно, что сегодня вечером Луна упадет на Землю, что турецкий султан сделается папой, и т. п. Но для осуществления этих возможностей необходимо изменение условий. Абстрактная возможность при изменившихся условиях может стать возможностью реальной, т. е. войти в действительность и осуществиться.

То, что реально возможно, говорит Гегель, — необходимо. Необходимость — компонент действительности. Саму же действительность следует понимать как деятельную, разумную действительность. Отсюда вытекает известный тезис: «Все действительное разумно, все разумное действительно». Действительно только то, что неотвратимо, вызвано существенными, закономерными факторами.

Но необходимость не предстает перед нами непосредственно, она всегда обла­чена в форму своей противоположности — случайности. Случай входит в область внешней действительности, он разыгрывается на поверхности вещей, которые от­носятся друг к другу и воздействуют друг на друга внешне. Такие события не имеют внутреннего основания, хотя вообще имеют основание. Случайное есть нечто такое, что может быть, а может и не быть, что может быть таким, а может и не быть таким, чье бытие имеет основание не в самом себе, а в другом. Задача науки — по­знать необходимость, скрытую под видимостью случайности.

Учение о сущности завершается категорией причинности. Причина — то, что предшествует данному явлению и генетически с ним связано. Причина — порождающая и производящая деятельность, причина порождает действие. Причинная связь — момент универсальной зависимости явлений. Если мы в действии видим не просто пассивный результат, но и активное начало, воздействующее, в свою очередь, на причину, то переходим к понятию взаимодействия. Взаимодействуя, причина и следствие как бы меняются местами: действие становится причиной и наоборот.

Учение о понятии. За взаимодействием лежит понятие как основа, определяющая течение любого процесса. Если учение о бытии и о сущности Гегель называет объективной логикой, то учение о понятии — субъективная логика. Но это противопоставление условно. Для Гегеля и объективная и субъективная логика являет­ся логикой и самих вещей, и познающего их мышления.

Субъективная логика начинается с рассмотрения понятий, суждений и умозаключений. Что такое понятие? Гегель считает, что нужно отказаться от «лож­ной» теории о том, что понятия — общие и абстрактные представления, получае­мые рассудком из наглядных представлений.

«Несправедливо было бы думать, что сначала нам даны предметы, которые составляют содержание наших представлений, и что мы присоединяем к ним нашу субъективную деятельность, именно отвлекаем и схватываем их общие признаки, и так образуем понятия. Понятия существуют прежде предметов, и предметы обязаны всеми своими качествами тому понятию, которое живет и обнаруживается в них. Религия признает то же самое, когда она учит, что Бог создал мир из ничего, или, другими словами, что мир и все вещи произошли из одного общего источни­ка, из полноты Божественных мыслей и предначертаний. Это значит, что мысль, или, точнее, понятие есть бесконечная форма, или свободная творческая деятельность, которая осуществляет свое содержание, не нуждаясь во внешнем материале».

В субъективной логике рассматриваются традиционно изучаемые формальной логикой учения о понятии, суждении и умозаключении. Свою задачу Гегель ви­дит в том, чтобы «привести в текучее состояние» накопленный веками, но окосте­невший материал, снова «разжечь в нем огонь жизни». Он стремится установить познавательную ценность различных видов суждений, рассмотреть в фигурах силлогизма отношения вещей и т. п. Но в целом в его субъективной логике много искусственного и туманного.

После того как понятие прошло свои формы развития в виде суждения и умо­заключения, субъективное делается объективным. Объективность есть всеединство вещей. Единство, являющееся в форме мира или вселенной, следует из собственной глубочайшей сущности самих объектов.

Первая форма связи объектов — механический порядок, или механизм — внешняя связь вещей. Но объекты должны не только взаимно детерминироваться, но и нейтрализовать друг друга — это происходит в химическом процессе. Однако за­дача объективности не может быть разрешена ни механическим, ни химическим процессом. Для этого требуется универсальное единое понятие. Универсальное единство есть не объект, а чистое, отличное от всех объектов понятие, противо­стоящее всем объектам. Это понятие — цель.

Цель есть понятие, реализующее само себя, субъективность, объективирую­щая себя, единство понятия и реальности. Это единство — идея (или истина). Логика завершается анализом истины. Об истине Гегель говорил с пафосом: «Истина есть великое слово и еще более великий предмет. Если дух и душа человека еще здоровы, то у него при звуках этого слова должна выше вздыматься грудь». Гегель выступает против сомнений в возможности достижения истины. Однако не менее опасна самонадеянная вера в то, что истина уже достигнута.

Истина есть совпадение понятия и объективности. Абстрактной истины не существует, истина всегда конкретна. Частные науки показывают действительность лишь с какой-то одной стороны, абстрактно, поэтому они не знают истины. Истина — предмет философии, в которой знание обретает свою многосторонность, конкрет­ность. Причем это уже не конкретность чувственно воспринимаемого предмета, а иная, логическая конкретность, которая достигается за счет того, что понятия бе­рутся не обособленно друг от друга, а в их взаимных противоречивых связях и пе­реходах. Мир — органическое целое, истинное знание о нем дает система катего­рий.

Но истина, по Гегелю, — не только соответствие понятия предмету, но и соот­ветствие предмета своему понятию. Рассматривая предмет, мы должны опреде­лить, совпадает ли он со своим понятием, содержит ли он истину или нет. На­пример, говоря об истинном друге, мы понимаем под ним человека, поведение которого соответствует понятию дружбы. Неистинное в этом смысле — противоречие между существованием предмета и его понятием.

Истина предметна, ее нужно не только узнать, но и осуществить. «Чтобы узнать, что в вещах истинно, одного лишь внимания недостаточно — для этого необходима наша субъективная деятельность, преобразующая непосредственно существующее». Истина прокладывает себе дорогу тогда, когда приходит ее время. Ничто великое не совершается без страсти, но никакая страсть, никакой энтузиазм не вызо­вут к жизни то, что еще не созрело.

Истина предстает в двух ипостасях — теоретической и практической. Последняя выше первой. Единство теории и практики образует «абсолютную идею». В ней достигается вершина логического саморазвития духа. Все прежние понятия содержатся в абсолютной идее как ее отдельные моменты. Разлагая идею и двигаясь аналитическим путем назад, мы опять можем получить из нее упорядоченный ряд всех категорий, вплоть до самой простой, до понятия чистого бытия; а из этого понятия синтетическим путем мы можем через ряд всех категорий опять дойти до высшего и самого богатого понятия, до понятия абсолютной идеи.

Философия природы. За логикой в системе Гегеля следует философия природы. Логическое развитие идеи предшествовало природе, причем не во времени. Категория времени появляется только в природе. Само же развитие во времени будет совершаться позже, на ступени «духа», т. е. в жизни человека и общества.

Переход от идеи к природе — довольно трудное для понимания место в философии Гегеля. «Когда идея полагает себя как абсолютное единство чистого поня­тия и своей реальности, она, как целость, в этой форме составляет природу». Природа — инобытие идеи, «окаменевший дух». Превращаясь в природу, абсолютная идея опредмечивает себя, тем самым отчуждается от своей истинной сущности и предстает в виде конечных, чувственных, телесных единичностей, к которым от­носится и человеческая телесность. Идея создает природу, чтобы из природы воз­ник человеческой дух, познание.

В природе нет развития, хотя в ней видна система последовательных ступеней, высшая из которых — жизнь. «Природу следует рассматривать как систему ступеней, из которых одна необходимо вытекает из другой и составляет ближайшую истину той, из которой следует; однако это происходит во внутренней идее, составляющей основу природы, а не так, чтобы одна ступень естественно порождала другую». Философия природы должна постичь, «как в каждой ступени самой же природы наличествует дух».

Философия природы включает механику, физику и органическую физику. В ме­ханике рассматриваются пространство, время и движение. Механика имеет дело с инертной материей. В физике рассматриваются свободные тела. Здесь речь идет о свете, звуке, теплоте, электричестве, химическом процессе. Гегель говорит о четырех элементах, «стихиях»; это воздух, огонь, вода, земля. В «стихиях» материя обретает индивидуальную структуру.

Органическая физика имеет дело с функциональными системами. Здесь Гегель рассматривает историю Земли, растительную природу, животный организм. Животный организм характеризуется чувствительностью, раздражимостью, са­мовоспроизведением. Организм живет в тесной связи с неорганической приро­дой, в постоянной борьбе за удовлетворение потребностей. Человек — высшая форма животного организма.

Гегелевская философия природы производит двойственное впечатление. В ней, с одной стороны, используются современные ему достижения естествознания, а с другой стороны, в ней много архаичного. Кроме того, в философии природы очень много умозрительных построений.

Философия духа. Завершает философскую систему Гегеля философия духа. Дух есть «идея, возвращающаяся в самое себя из своего инобытия». «Переход природы к духу не есть переход к чему-то безусловно другому, но только возвращение к самому себе того самого духа, который в природе является сущим вне себя».

Достигнув ступени духа, идея приступает к самопознанию. Самопознание идеи происходит в человеческом познании. Дух — та же идея, но в ее выражении в виде различных форм интеллектуальной деятельности людей, начиная от низших чувственных форм и заканчивая абсолютным знанием, т. е. адекватным выражением абсолютной идеи в логических категориях. Дух отличается от идеи тем, что абсолютная идея вневременна, а дух существует во времени. Противоречивость, самоотри­цательность, зло и страдания — формы внутренней диалектики и смены форм духа.

Философия духа включает в себя учение о субъективном, объективном и абсолютном духе, т. е. об индивидуальном сознании, истории общества и общественном сознании.

Субъективный дух. Учение о субъективном духе включает антропологию, феноменологию и психологию. Антропология изучает «душу», т. е. ту часть духовной деятельности человека, которая непосредственно связана с его телесностью. Отметим некоторые интересные положения. Гегель говорит о природной детермина­ции психики, приводя примеры влияния природных условий на расовые и нацио­нальные различия. При этом Гегель выступает против расизма; человек разумен как таковой, и в этом заключается возможность равенства всех людей. Но тем не менее своеобразие духовного облика людей — неоспоримый факт. Так, итальянцы непосредственны, живут в сфере ощущений, у испанцев понятия о чести выступа­ют в качестве определяющего принципа поведения. Французы остроумны, тще­славны, стремятся нравиться, немцы — систематические мыслители и т. д.

Гегель говорит о воспитании детей. «Совершенным извращением дела нужно считать играющую педагогику, которая серьезное хотела бы преподнести детям под видом игры и которая предъявляет к воспитателям требование, чтобы они спустились до уровня детского понимания своих учеников вместо того, чтобы де­тей поднять до серьезности дела. Это играющее воспитание может для всей жизни мальчика иметь то последствие, что он на все станет смотреть с пренебрежением... Что касается одной стороны воспитания, именно дисциплины, то мальчику нель­зя позволить поступать по собственному желанию; он должен повиноваться, что­бы научиться повелевать. Послушание есть начало всякой мудрости».

В человеке идет «антропологическое развитие» — борьба с телесностью и победа души над своею телесностью. Душа — это сон духа. Дух просыпается в созна­нии. Сознание — предмет феноменологии.

Феноменология изучает сознание как таковое, самосознание и разум. Сначала человек смотрит на себя как на нечто, противоречащее объекту. Затем он познает себя, изучает свою личность через личность другого. Гегель пишет: «К наличному бытию субъекта существенно принадлежит то, что он существует также для дру­гих; субъект есть не только для себя, но также и в представлении других, и он есть, имеет значимость и является объективным лишь настолько он знает себя значи­мым и значим для других». На ступени разума человек раскрывает свое тождество с духовной субстанцией мира, «распредмечивает» объективный мир.

В психологии Гегель рассматривает формы знания и деятельности человека, взятые без содержания. Это — восприятия, представления и мышление («теорети­ческий дух»), чувства и воля («практический дух»). Эти формы наполняются содержанием на следующих этапах — в сфере объективного и абсолютного духа. Гегель подчеркивает связь мышления с языком. «Смешно было бы считать привязанность мысли к слову каким-то недостатком мысли или несчастьем; но хотя обычно думают, что невыразимое и есть как раз самое превосходное, однако это претенциозное мнение не имеет никакого основания. Ибо невыразимое в действи­тельности есть нечто неясное, находящееся в состоянии брожения, то, что лишь получив выражение в слове, приобретает ясность. Слово сообщает поэтому мыс­лям их достойнейшее и самое истинное наличное бытие».

Объективный дух. Учение об объективном духе рассматривает право и нравст­венность. Развитие духа получает здесь свое дальнейшее выражение не в деятель­ности индивидуального Я, а в коллективной деятельности, в практике человече­ского рода.

Исходным пунктом права является свободная воля. Потребности побуждают людей к обладанию вещами. Человек реализует свои потребности в частной соб­ственности. Воплощение воли людей в вещах, отношениях собственности — сфера формального или абстрактного права. Первая заповедь права — будь юридиче­ским лицом и уважай других в качестве таковых.

Воля личности должна проявиться не только в чем-то внешнем, но и в ее внут­реннем мире. Внутренний мир личности есть мораль. Моральная воля обнаружи­вается в делах. Гегель говорит, что никакое доброе намерение не может служить оправданием дурного поступка.

Если мораль характеризует личную позицию индивида, то в нравственности проявляются формы общности людей: семья, гражданское общество, государст­во. В этих социальных институтах дух обнаруживает себя как нечто объективное. «Существует ли индивидуум, это безразлично для объективной нравственности, которая одна только и есть пребывающее и сила, управляющая жизнью индиви­дуумов».

Гражданское общество — это социальный строй, покоящийся на личном эконо­мическом интересе. В обществе существует сословное деление. Неравенство лю­дей установлено природой и усугублено гражданским обществом — до уровня различия в имуществе и культуре. «Требования равенства есть черта пустого рас­судка». На страже собственности стоит суд.

Правосудие устраняет из жизни общества чувства и мнения, их место занимает закон. Право отражает состояние общества. Гегель видит, что рост народонаселе­ния и промышленности ведет к обострению социальных противоречий. Поэтому гражданское общество выходит за свои пределы, нравственность достигает выс­шей ступени — государства.

Учение об объективном духе — учение об истории. Гегель отвергает сведение гражданской истории к разрозненным событиям и деяниям отдельных лиц, романтическому культу героев и гальванизации в современности отживших свой век идеалов. «Всемирно-исторический процесс совершается разумно». Вера Гегеля в разум — это вера в неодолимость прогресса.

Гегель говорит, что под внешним хаосом индивидуальных явлений скрывается закономерность. «Во всемирной истории благодаря действиям людей вообще по­лучаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и ко­торых они достигают, чем те результаты, о которых они непосредственно знают и которых они желают». Гегель говорит о «хитрости разума» в истории, который за­ставляет людей посредством страстей и рассудочных действий служить всеобщему. Хитрость — в «опосредствующей деятельности, которая, дав объектам действо­вать друг на друга соответственно их природе и истощать себя в этом воздействии, не вмешиваясь вместе с тем непосредственно в этот процесс, все же осуществляет свою собственную цель». Чем меньше успела восторжествовать в истории разум­ность, тем более мировой дух направляет ее через свою «хитрость», окольным пу­тем побуждая людей-эгоистов добровольно и в этом смысле «свободно» содейст­вовать тем целям, которые они по своей воле не стали бы преследовать. Великие люди — в определенном смысле доверенные мирового духа.

Гегель приводит периодизацию мировой истории. Древний Восток — младенческое состояние мирового духа, Греция — юность, Рим — зрелость, германский мир — старость, однако не дряхлая, а исполненная сил и разума. Критерий обще­ственного прогресса — в сознании свободы. Восточные народы еще не знали, что дух, или человек, свободен, поэтому в их государствах царил произвол. Деспот то­же не свободен. Греки и римляне дошли до понимания того, что некоторые люди свободны. Именно некоторые, поскольку у них были рабы. Лишь германские на­роды в христианстве дошли до сознания того, что человек как таковой свободен, что свобода духа составляет самое основное свойство его природы. История, по Гегелю, начинается лишь с появления государства и завершается установлением «истинного» государственного устройства.

Абсолютный дух. Закончив свои блуждания по лабиринту всемирной истории, абсолютная идея вырывается к свету и разуму. Учение об абсолютном духе Гегеля охватывает искусство, религию и философию. В искусстве дух созерцает себя в чувственных образах (что наиболее ярко выражено в Древней Греции), в религии дух переживает себя в самоуглубленных представлениях (христианское Средневековье), в философии дух мыслит себя в научных понятиях (современная Гегелю Германия).

В эстетике Гегель исходит из того, что истинно прекрасное — в духе. Прекрас­ное в природе — отражение красоты духа. Красота всегда человечна, эстетическое отношение антропоморфно. Так, мы называем животных красивыми, если они об­наруживают душевные свойства, созвучные человеческим: стойкость, силу, храб­рость, добродушие и т. п.

Красота — чувственная форма истины. Искусство не может обойтись без чув­ственного материала. Но чувственность в искусстве есть видимость; художествен­ное произведение находится между непосредственной чувственностью и мыслью, принадлежащей области идеального. Чувственное в искусстве одухотворяется; духовное получает в нем чувственную форму. Гегель говорит о связи цвета с чув­ствами. Черный выражает печаль, торжественность, достоинство. Белый — про­стоту, радость невинности. Пурпурно-красный — царственность. Синий — кро­тость, женственность, любовь, верность. Желтый — веселье, желчную зависть. Блестящий — веселое настроение. Матовый цвет выражает простой и мирный ха­рактер.

Смену различных художественных форм (символической, классической и ро­мантической) Гегель связывает с различным соотношением между художествен­ным содержанием и формой. В символическом искусстве содержание еще не нашло адекватной формы (это на Востоке); в классическом они находятся в гармониче­ском единстве (античность); в романтическом искусстве единство снова распада­ется: содержание перерастает форму (в христианской Европе). Только классика является подлинным искусством. То, что ей предшествует, — предыскусство, а ро­мантическое искусство — это распад, гибель искусства: мысль и рефлексия обго­няют художественное творчество, которое уступает место другим видам духовной деятельности. Гегель дает много метких характеристик категориям возвышенно­го, трагического и комического, произведениям искусства, его жанрам. Но взгля­ды Гегеля обращены в прошлое. Он считает, что век искусства позади, наступает эпоха религии и науки.

Переходя к рассмотрению религии, Гегель говорит, что религиозное пережива­ние — необходимое, но недостаточное условие веры. Любое чувство случайно, субъективно, индивидуально, а Бог должен быть познан в его всеобщности, разу­мом. Каждый индивид, связанный с духом своего народа, принимает веру отцов. Но религия — это не только теория. От индивида требуется активное отношение к вере. Религия практична, что находит свое выражение в культе. Религиозный культ, регламентирующий жизнь народа, закладывает основы государственного порядка.

Для Гегеля характерен исторический подход к религии. Он подробно рассмат­ривает смену верований. В его понимании это необходимые ступени все более глубокого постижения Бога. В ходе развития религии образ Бога все более очело­вечивается, Бог приближается к человеку. Гегель называет христианство абсолют­ной и бесконечной религией, которая уже не может быть превзойдена. В христи­анстве произошло примирение Бога и человека, религия достигла самосознания.

Финальная ступень гегелевской системы — философия. Здесь «абсолютный конечный пункт» саморазвития духа. Гегель рассматривает историю философии как своего рода путь к истине. Ни одна философская система не исчезает бесследно, она продолжает существовать в «снятом» виде. Каждая последующая ступень в развитии философии необходимо вытекает из предыдущей и вбирает все ценное, в ней содержащееся. Гегель считает, что изучение истории философии есть изуче­ние самой философии.

Философия — эпоха, схваченная в мыслях. Всякая система философии есть философия своей эпохи. В истории философии Гегель особое внимание уделяет разработке категорий, диалектических идей. Дух познает себя в адекватной форме в ходе развития философии. Финальной формой самопознания духа, считает Гегель, является его собственная система; она — абсолютная истина.

Учение Гегеля к 20-м гг. XIX в. занимало доминирующее положение в духов­ной жизни Германии. Затем оно распространилось и на другие страны. В России это учение привлекает к себе большое внимание в 40-50-е гг.

Завершает немецкую классическую философию Людвиг Андреас Фейербах (1804-1872). Отец Фейербаха был юристом. Окончив гимназию, в 1823 г. Людвиг поступил на теологический факультет Гейдельбергского университета, затем переехал в Берлин. Во время учебы в Берлинском университете в течение двух лет он прослу­шал все курсы, которые читал Гегель (логики, метафизики, философии религии). «Благодаря Гегелю, я осознал самого себя, осознал мир. Он стал моим вторым отцом». По оконча­нии Берлинского университета в 1828 г. Фейербах защитил в Эрлангенском университете диссертацию «О едином, всеоб­щем и бесконечном разуме», написанную в духе гегелевско­го идеализма.

После зашиты диссертации Фейербах стал приват-доцентом Эрлангенского университета. В 1830 г. анонимно выпустил работу «Мысли о смерти и бессмертии», в которой опровер­гал веру в личное бессмертие, загробную жизнь. Тайна ано­нима была раскрыта, Фейербаха уволили из Эрлангенского университета, он был ли­шен права преподавания. Но Фейербах не прекращает научной деятельности. Он пишет историко-философские работы: «История философии Нового времени от Бэ­кона Веруламского до Бенедикта Спинозы» (1 833), «Изложение, развитие и критика философии Лейбница» (1837), «Пьер Бейль. К истории философии и человечества» (1858). В 1836 г. Фейербах женился и 25 лет почти безвыездно жил в деревне Брукберг, где его жена была совладелицей фарфоровой фабрики. В 1859 г. после банкротства фабрики он переселился в Рехенберг, где в нужде провел последние годы жизни.

Статья «К критике философии Гегеля» (1839) ознаменовала полный разрыв Фейербаха с идеализмом. «Гегель превращает в нечто самостоятельное определения, которые сами по себе реальностью не обладают. Так обстоит дело с бытием в начале «Логики». Как иначе можно понять бытие, как не реальное, действительное бытие? Итак, что же такое понятие бытия в отличие от понятия наличного бы­тия, реальности, действительности? Разумеется, — ничто».

Фейербах предлагает взять за основу другой подход. «В чем же состоит мой метод? В том, чтобы посредством человека свести все сверхъестественное к природе и посредством природы все сверхъестественное свести к человеку, но неизменно лишь опираясь на наглядные, исторические факты и примеры».

В 1841 г. было опубликовано главное произведение Фейербаха «Сущность христианства». Фейербах говорит о своих сочинениях, что все они «имеют одну цель, одну волю и мысль, одну тему. Эта тема есть именно религия и теология и все, что с ними связано». Фейербах убежден, что религия не только ложна, но и чрезвычайно вредна; глубоко ошибочным является мнение о том, что она безраз­лична для жизни и можно равнодушно предоставить каждому «быть дураком на свой манер». Кроме того, «теология, по крайней мере в настоящее время, служит в Германии единственным практическим и действенным политическим орудием». Поэтому антирелигиозную пропаганду Фейербах расценивал как важнейшее средство в политической борьбе.

Атеизм. Атеизм Фейербаха — продолжение атеизма французских материалистов XVIII в. Однако сам Фейербах считает, что их атеизм не затрагивал глубоких кор­ней веры в Бога. Хотя «религия возникает... лишь во тьме невежества», но одной ссылки на невежество для объяснения религии недостаточно. Источник религии следует искать в человеке, в «природе человека» и условиях его жизни.

Человек — существо, живущее в этом мире, переживающее, стремящееся удовлетворять свои потребности. Человек на протяжении всей истории чувствовал свою ограниченность, беспомощность, свое бессилие по отношению к неподвластным ему силам и стихиям, вторгавшимся в его жизнь. Его самосохранение, питание, здоровье находились не в его власти, а во власти природы, которая угрожала ему, была полна опасностей и в то же время щедро одаривала его. Человек ощу­щал свою зависимость от окружающей природы. Основу религии составляет чувство зависимости человека — сначала от природы, а затем от других людей. «Древние атеисты и даже очень многие как древние, так и новейшие теисты объявляли причиной религии страх, который, однако, ведь не что иное, как самое распростра­ненное, бросающееся в глаза проявление чувства зависимости».

Предмет, являющийся источником зависимости, становится объектом обожествления. В богов, властителей человеческой судьбы, превращаются те могущественные силы, от которых зависит жизнь и смерть, счастье и несчастье, здоровье и болезнь, насыщение и голод. В религии наряду с действительным миром возника­ет мир фантастический, господствующий над первым. В религиозных верованиях человек нерешенные земные проблемы переносит на небо.

Человек стремится к удовлетворению своих потребностей. Религия сулит исполнение желаний. Фейербах говорит, что только несчастные люди нуждаются в религии. Находящийся в нужде, в невзгодах человек жаждет спасения, помощи, и Бог для него есть осуществление его желания.

Чувство зависимости связано с чувством конечности. «Самое чувствительное, самое больное чувство конечности для человека есть чувство или сознание, что он когда-нибудь и в самом деле кончится, что он умрет. Если бы человек не умирал, если бы он жил вечно, если бы, таким образом, не было смерти, то не было бы и религии».

Фейербах говорит, что объектом религии являются не только негативные, но и позитивные виды зависимости, те объекты, от которых исходит или страх смерти, или радость жизни. «Я беру для объяснения религии не только отрицательные, но и положительные мотивы, не только невежество и страх, но и чувства, противоположные страху, — положительные чувства радости, благодарности, любви и почитания». Но в целом чувство зависимости воплощается в религиозной вере.

Фейербах негативно оценивает религиозную веру. «Вера ограничивает, сужает горизонты человека; она отнимает у него свободу и способность подвергать оценке то, что от него отличается. Вера замыкается в себе... Вера сообщает чело веку особое чувство тщеславия и эгоизма. Верующий выделяет себя среди других людей; ставит себя выше обыкновенного человека; он мнит себя лицом привилегированным, пользующимся особыми правами; верующие — аристократы, а неверующие — плебеи». Вера знает только врагов или друзей, она нетерпима. Вера неизбежно переходит в ненависть; вера противоположна любви.

Зависимость, нужда — отец религии, а воображение — ее мать. Когда у люде нет средств и сил преодолеть нужду, удовлетворить свои потребности, на помощь приходит фантазия. Бессилие находит утешение в иллюзии. При этом фантазии тем необузданнее, чем больше невежество человека. Фейербах говорит об огромной роли чуда в религии. В этом понятии переплетаются невежество, потребность бессилие и воображение. Вера в чудеса — это неверие в свои силы, в свои возмож­ности. «Вера в чудо тождественна с сущностью веры вообще. Беспредельность безмерность чувства, одним словом: супранатурализм, сверхъестественность есть сущность веры... Вера освобождает желания человека от уз естественного разума она одобряет то, что отрицается природой и разумом, она доставляет человеку блаженство — потому что это удовлетворяет его субъективные желания. Истинная вера не смущается никакими сомнениями».

Из всех чудес самое «чудесное» — бессмертие, загробная жизнь, которую обещает религия. Ни в чем с такой силой не испытывает человек свою ограниченность, свое бессилие, как в сознании неизбежности смерти. И ему труднее всей примириться именно с этой неизбежностью. Вот почему из всех религиозных иллюзий самая властная — иллюзия бессмертия, воображаемое преодоление конечности человеческого бытия. «Бессмертие обычно и с полным правом образуй главную составляющую часть религии и философии религии».

Фейербах проводит четкое различие между религиозной и художественно! фантазией. «Искусство не выдает свои создания за нечто другое, чем они есть на самом деле», не выдает вымышленные существа и воображаемые ситуации за действительные. «Религия же, напротив того, обманывает человека или, вернее, чело век обманывает сам себя в религии; ибо она выдает видимость действительности за действительность... Ибо самая сущность Бога заключается в том, что он ест: созданное воображением, недействительное, фантастическое существо, одновременно предполагаемое существом реальным, действительным».

Каким же представляется это фантастическое существо? «Религия абстрагирует от человека его силы, свойства, существенные определения и обожествляет их как самостоятельные существа». Фейербах выделяет две основные формы религии: первоначальную, в которой прообразом божества служит мистифицированная природа, и более позднюю, наиболее ярко представленную христианством в которой образ Бога является мистической проекцией человеческого духа. «Бес конечная или божественная сущность есть духовная сущность человека, которая однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо» — таков «механизм» религиозного отчуждения.

Бог и человек в определенном отношении тождественны. «Бог человека таков, каковы его мысли и намерения... Бог есть откровение внутренней сути человека выражение его "Я"; религия есть торжественное раскрытие тайных сокровищ чело века, признание его сокровенных помыслов, открытое исповедание его тайн любви». Поскольку человек как творец религии — зависимое существо, не имеющее сил удовлетворить свои потребности, то «первое, из практики, из жизни почерпнутое определение Бога состоит в том, что Бог есть то, в чем человек нуждается для своего существования, и притом для своего физического существования, ибо это физическое существование есть ведь основа его существования духовного».

Фейербах в целом негативно оценивает существующую религию; он видит ее главный вред в том, что она учит страдать, терпеть, ожидать в надежде на Царство Небесное, она по самому существу своему является силой консерватизма. «Все оставить таким, каково оно есть, — вот необходимый вывод из веры в то, что Бог правит миром, что все происходит и существует по воле Божией. Каждое самовольное изменение существующего порядка вещей есть святотатственная рево­люция».

Каковы же средства преодоления религии? Если вера закрепляет чувство зави­симости, то для избавления от религии необходимо приобрести чувство независи­мости, осознать, что «судьба человечества зависит не от существа вне его или над ним стоящего, а от него самого». «Необходимым выводом из существующих несправедли­востей и бедствий человеческой жизни является единст­венно лишь стремление их устранить, а отнюдь не вера в потусторонний мир, вера, которая складывает руки на груди и предоставляет злу беспрепятственно существо­вать».

Выступая против религии, Фейербах, однако, считает, что существует религиозное чувство как форма духовной взаимосвязи людей, а потому необходима новая религия, религия без Бога, в центре которой находился бы человек. Человек человеку бог — таково основоположение новой религии. В этом смысле «быть без религии — значит думать только о себе; иметь религию — значит думать о других». В основе религиозного чувства лежит любовь. Фейербах замечает: «Любовь к женщине есть основание всеобщей любви. Кто не любит женщину, не любит человека».

Завершая изложение своих взглядов на религию, Фейербах говорит, что нуж­но превратить людей «из верующих — в мыслителей, из молельщиков — в работ­ников, из кандидатов потустороннего мира — в исследователей этого мира».

Порвав с гегельянством, Фейербах перешел на позиции философского мате­риализма. Он доказывает, что идеализм и религия — близнецы. При этом религия обращается по преимуществу к чувствам человека, а идеализм — к разуму. Поэто­му идеализм выступает как разумная теология. Фейербах считал неестественной связь философии с религией. С его точки зрения, необходима связь философии и естествознания. Философия должна обратиться к реальной действительности, она должна «в простейших, естественных вещах» открывать «глубочайшие тайны», которые «попирает ногами мечтательный метафизик, взгляд которого устремлен на потустороннее. Источник оздоровления — только в возвращении к природе».

Фейербах считает, что необходима реформа философии. «Мое учение или воззрение может быть... выражено в двух словах: природа и человек. С моей точки зрения, существо, предшествующее человеку, существо, являющееся причиной или основой человека, которому он обязан своим происхождением и существованием, есть и называется не Бог — мистическое, неопределенное, многозначащее слово, а природа — слово и существо ясное, чувственное, недвусмысленное. Существо же, в котором природа делается личным, сознательным, разумным существом, есть и называется у меня — человек. Бессознательное существо природы есть, с моей точки зрения, существо вечное, не имеющее происхождения, первое существо, но первое по времени, а не по рангу, физически, но не морально первое существо; сознательное, человеческое существо есть второе по времени своего возникновения, но по рангу первое существо». Новая философия должна носить по существу антропологический характер.

Материя, природа не имеет ни начала, ни конца. «Материю мира мы должны вообще себе мыслить не как нечто единообразное, не имеющее в себе различий; такая материя есть лишь человеческая абстракция, химера; существо природы, существо материи есть уже с самого начала существо, в себе дифференцированное, ибо только определенное, отличимое, индивидуальное существо есть существо действительное». Различие, говорит Фейербах, составляет такую же неотъемлемую принадлежность материи, как и единство. Поэтому, в частности, неправилен подход Гегеля, который основывается на понятии бытия, лишенного каких-либо различий.

Бытие есть всегда определенное бытие, предполагающее «здесь» и «теперь». Полемизируя с Кантом, Фейербах утверждает объективность пространства и времени. «Пространство и время предполагают наличность вещей, ибо пространство, или протяженность, предполагает наличность чего-то, что протяженно, и время — движение: ведь время — лишь понятие, производное от движения, — предполагает наличность чего-то, что движется».

Человек, Я — пространственно-временное существо, которое ощущает, мыслит, также находится «здесь» и «теперь». Фейербах говорит, что материю, приро­ду как конкретную, разнокачественную нужно понимать прежде всего с «точки зрения чувственности». Раньше чем человек будет мыслить о материи, он ее почув­ствует. Материя, природа — не только объект познания, но и объект любви, сердца, направленной не на абстрактные, а на действительные, чувственные объекты.

Фейербах отвергает точку зрения, согласно которой природу и человека, бытие и мышление мы «всегда находим вместе». Софизм идеализма состоит в том, что природа рассматривается только как объект сознания человека. Понятие объекта предполагает понятие субъекта, следовательно, существование природы предпо­лагает наличие человека. Но природа не есть только объект человека или созна­ния. Природа существовала и тогда, когда не было человека.

Человек живет среди природы, в единстве с природой, но человек и природа не тождественны. Фейербах обращает внимание, в частности, на различие процессов природы и деятельности человека. В природе нет целей, они есть в человеке. «Ес­ли человек строит дом, то он имеет в голове идею, образ, согласно которому он строит, который он осуществляет... Вообще человек есть существо, действующее согласно известным целям; он ничего не делает без цели». В голове человека след­ствие имеется прежде, чем оно реализуется в природной среде. Человек приводит

в действие свои и природные силы как причину, которая должна осуществить следствие, которое вначале имелось в представлении в виде образа вещи. Фейер­бах отмечает при этом, что в деятельности мы не выходим «из пределов природы».

Антропологическая философия должна рассматривать человеческого индиви­да во всей совокупности его чувственных и духовных проявлений, исходить из не­расторжимого единства души с телом. «Тело есть фундамент разума... Только тело способно образумить человека и препятствует тому, чтобы его мысли терялись в области фантастической чепухи». Но Фейербах при этом далек от «бездушного» материализма (имея в виду так называемый вульгарный материализм), который отождествляет психические процессы с физиологическими, а тем самым — сводит мышление к материи.

Человек познает природу в ощущениях. Качества вещей отражаются ощуще­ниями. Через посредство чувств человеку даются единичные, чувственные вещи и существа. Мышление восходит от частного к общему, от индивидуального к родо­вому, от конкретного к абстрактному. Фейербах подчеркивает связь разума и чув­ственности, предостерегает от опасности «отделять ум от чувств».

Мышление существует только как отражение бытия; копия следует за ориги­налом, мысль за предметом. Отражая природу, мозг как орган мышления все бо­лее совершенствуется. «Лишь благодаря усовершенствованному органу мышле­ния само мышление становится совершенным, свободным, правильным».

Человек мыслит и овладевает предметом с помощью своей собственной, еди­ничной головы. Не существует общей головы, как не существует общего желудка или общего носа. Но, с другой стороны, человек включен в систему общения с дру­гими людьми. «Идеи возникают только из общения между людьми, только из раз­говора человека с человеком. Не в одиночку, а с кем-нибудь вдвоем приходим мы к понятиям, приходим вообще к разуму. Два человека необходимы для порожде­ния человека как в физическом, так и в духовном смысле: сообщество людей есть изначальный принцип и критерий истинности и всеобщности». Более того: «От­дельный человек, как нечто обособленное не заключает человеческой сущности в себе — ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении — в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты».

Хотя Фейербах и говорит о значении общения, а соответственно о влиянии на человека общественной среды, однако в антропологическом материализме чело­век прежде всего рассматривается как биологически-природное существо. Фейер­бах постоянно подчеркивает телесную природу человека.

Картезианской формуле Cogito ergo sum он противопоставляет свою формулу: Sento ergo sum («Я чувствую, следовательно, существую»).

Отмежевываясь от идеализма Гегеля, Фейербах негативно оценивает диалектику Гегеля. Саму диалектику Фейербах понимает как диалог, искусство вести бе­седу. Следовательно, противоречия в лучшем случае могут существовать в мыш­лении, но как и другие диалектические законы, они не существуют в природе.

Антропологический материализм сочетается у Фейербаха с элементами идеали­стического взгляда на общество. Хотя в его концепции есть отдельные замечания о влиянии общественных условий на человека, в целом он оперирует неким абст­рактным понятием о человеке. Он выводит общественное сознание не из общест­венного бытия, а из психофизиологической «природы человека». Фейербах вы­сказывает мысль о том, что в основе движения общества — смена религий.

В этике Фейербах стоит на позиции эвдемонизма — обоснования нравственно­сти стремлением к счастью. Каждый индивид имеет право на счастье и стремится к нему. Хотя люди по-разному понимают счастье, все же есть общие, необходимые его моменты. Во-первых, «счастье... есть не что иное, как здоровое, нормальное со­стояние какого-нибудь существа, состояние хорошего здоровья, или благополучия; такое состояние, при котором существо может беспрепятственно удовлетворять и действительно удовлетворяет его индивидуальным, характерным потребностям и стремлениям, относящимся к его сущности и к его жизни».

Во-вторых, стремление к счастью подразумевает обязанности по отношению к другим. Настоящая мораль не знает изолированного, обособленного и независи­мого от других людей счастья. Счастье одного недостижимо вне человеческого об­щения, счастье может быть лишь совместным счастьем.

Фейербах говорит, что воля к счастью заложена в самой сущности человека. Но одного внутреннего волеизъявления для достижения счастья недостаточно. Воля без реальных возможностей ее воплощения бессильна. Фейербах вводит понятие «свободной необходимости» как единства внутреннего волеизлияния и внешней необходимости как единства свободы и необходимости.

Философские взгляды Фейербаха явились одним из теоретических источни­ков марксизма, оказали заметное влияние на русскую философскую мысль.

Вопросы для повторения

1. В чем заключается «критическая» ориентация философии Канта?

2. Что такое аналитические и синтетические суждения?

3. О каких формах чувственности говорит Кант?

4. Какие категории присущи рассудку у Канта?

5. Что такое антиномии?

6. Как Кант понимает автономность морали?

7. Что такое категорический императив?

8. Как Фихте трактует соотношение Я и не-Я?

9. В чем специфика теоретического и практического наукоучения Фихте?

10. Какие задачи перед наукой и учеными ставит Фихте?

11. Что предлагает натурфилософия Шеллинга естествознанию?

12. Как в философии Шеллинга согласуется субъективное и объективное?

13. О каком Абсолюте говорил Шеллинг?

14. Что такое Абсолютная идея у Гегеля?

15. Какие категории указываются в «Логике» Гегеля?

16. Как Гегель определяет истину?

17. Что представляют собой субъективный, объективный и абсолютный дух?

18. О какой «хитрости разума» в истории говорит Гегель?

19. В чем, по Гегелю, состоит критерий общественного прогресса?

20. Какие причины возникновения религии указывает Фейербах?

21. О необходимости какой особой новой религии говорит Фейербах?

22. В чем заключается антропологическая философия?

Глава 9. ФИЛОСОФИЯ XIX ВЕКА (ПРОДОЛЖЕНИЕ)

Философия марксизма. Социально-экономические и теоретические прелпосылки. Формирование диалектического материализма. Материалистическое понимание истории общества. Социальная функция философии. Позитивизм. «Закон трех стадий» О. Конта. Индуктивная логика А. С. Милля. Учение Г. Спенсера об эволюции. Махизм об «элементах мира» и «принципиальной коорлинации». Прагматизм. Про­грамма реконструкции философии. Ч. Пирс о сомнении и вере. У. Джемс о значении религиозной веры. «Инструментализм» А. Дьюи. Иррационализм. А. Шопенгауэр о воле, человеке, жизни и смерти. С. Кьеркегор о сталиях жизни человека. Ф. Ницше о сознании, истине и лжи, воле к власти. Концепция высших и низших люлей, сверх-человека. «Философия жизни» В. Дильтея, А. Бергсона. А. Бергсон о «творческой эволюции», инстинкте, интеллекте, интуиции. Философия культуры О. Шпенглера.

Дата добавления: 2015-08-21