Феноменология духа» - «исток» и «тайна» гегелевской философии

К концу йенского периода Гегель завершил разработку первого варианта своей философской системы, опубликовав его под заглавием «Феноменология духа» (1807). Правда, в то время Гегель был уверен, что названное произведение адекватно выражает его философские воззрения и представляет собой первую часть «системы науки», второй, заключительной частью которой мыслилась «Логика». Лишь после создания «Науки логики» Гегель счел необходимым по-новому представить свою систему философского знания, осуществив это в «Энциклопедии философских наук». Однако при всех появившихся здесь новациях, дополнениях и коррективах «Феноменология духа» сохранила значение, по выражению К. Маркса, «истинного истока и тайны гегелевской философии», в силу чего он полагал нужным начинать изучение гегелевской системы именно с названного сочинения (1. 42. 155). Надо сказать, что «Феноменология духа» является самым сложным произведением Гегеля. Осмысление его содержания К. Марксом в «Экономическо-философских рукописях» имело решающее значение для понимания того, какие реальные проблемы поставлены в «Феноменологии духа», в чем глубина и в чем ограниченность их трактовки Гегелем, как все это было включено в процесс развития немецкой классической философии и вместе с тем оказалось в составе философского источника марксизма.

Если по первым йенским публикациям Гегеля его воспринимали как шеллингианца, то в «Феноменологии духа» он впервые предстал перед широкой философской аудиторией как крупный самостоятельный мыслитель. Компетентным читателям нетрудно было заметить, что если ранее Гегель горячо поддерживал то новое, что внес в философию Шеллинг по сравнению с Фихте, то теперь он резко разошелся с Шеллингом, не последовав за ним в его иррационалистическо-теософских исканиях. В обстановке, когда вслед за Шеллингом и не без его влияния на ту же стезю вставал также и Фихте, Гегель оказался единственным немецким философом первой величины, кто не только оставался на позициях рационализма, но и успешно обогащал философскую рациональность диалектическими приобретениями. С этого времени лидерство в немецкой классической философии перешло к Гегелю, и он, в отличие от своих предшественников, сохранил его до конца своей жизни.

«Мышление в понятиях» против шеллинговского интуиционизма. Размежевание Гегеля с Шеллингом было в основе своей методологическо-гносеологическим. Более и прежде всего оно выразилось в отрицании Гегелем шеллинговского все более иррационализировавшегося учения об интуиции как органоне философии. В противоположность этому Гегель утверждал, что философия может плодотворно развиваться лишь в рационально-понятийной форме, так как «только в понятии истина обладает стихией своего существования». Выступая против шеллинговских попыток свести философию к эстетической или теософской иррациональности, Гегель заявлял о своем намерении «способствовать приближению философии к форме науки...». Он пренебрежительно отзывался о мнении шеллингианцев, что «абсолютное полагается-де не постигать в понятии, а чувствовать или созерцать...», пребывая в состоянии экстатического вдохновения и своего рода пророчествования о том, что представляет собой субстанциальное бытие. По поводу того, что «предаваясь необузданному брожению субстанции, поборники этого знания воображают, будто, обволакивая туманом самосознание и отрекаясь от рассудка, они суть те посвященные, коим бог ниспосылает мудрость во сне», Гегель иронически замечал, что они на деле «получают и порождают» лишь «сновидения» (94. 4. 3-5).

Заметим, что если Шеллинг распространял своего рода аристократический взгляд на философию как находящуюся «в эзотерическом владении нескольких отдельных лиц», наделенных редкостным даром интуитивного постижения, то Гегель утверждал, по сути дела, антиэлитарное воззрение на нее как в принципе «общепонятное» знание: «...рассудочная форма науки - это всем предоставленный и для всех одинаково проложенный путь к ней...» Вместе с тем надо учесть, что Гегель не менее решительно отвергал распространенный предрассудок о том, что «каждый непосредственно умеет философствовать и рассуждать о философии, потому что обладает для этого меркой в виде своего природного разума...». В отношении умения философствовать, отмечал Гегель, люди менее благоразумны, чем относительно сапожного ремесла, на владение которым они не претендуют без специального обучения, хотя каждый от природы обладает «меркой для сапога в виде своей ноги». Разъясняя необходимость обучения философии для того, чтобы интересующийся ею индивид мог подняться на соответствующий научный уровень, Гегель указывал, что с своей стороны этот индивид «имеет право требовать, чтобы наука подставила ему лестницу...». Наилучшей «лестницей» такого рода Гегель считал свою «Феноменологию духа», способную решить «задачу вывести индивида из его необразованной точки зрения и привести его к знанию...» (94. 4, 7, 37, 13, 14).

Принцип историзма. Дидактические, образовательные задачи трактовались Гегелем в единстве с творческими, и их адекватное решение он усматривал на общем для них пути историзма, которому одновременно придавался и объективный смысл. Гегель, в отличие от Шеллинга, рассматривал абсолют не как статичную, а как развивающуюся субстанцию, причем ее развитие имеет диалектический характер, т.е. происходит через отрицание наличных состояний, их превращение в свою противоположность и снятие этой противоположности. Считая первостепенной задачей философии «понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект», Гегель пояснял, что «живая субстанция... есть бытие, которое поистине есть субъект или, что то же самое, которое поистине есть действительное бытие лишь постольку, поскольку она есть движение самоутверждения, или поскольку она есть опосредствование становления для себя иною». Правда, как таковое это самодвижение субстанции-субъекта не является в «Феноменологии духа» предметом рассмотрения и, по выражению Гегеля, «совершается для нас как бы за спиною сознания», что позже он счел существенным недостатком, затрудняющим понимание его концепции. Здесь «субстанция рассматривается в том виде, в каком она и ее движение составляют предмет знания», и «наука, идущая этим путем, есть наука опыта, совершаемого сознанием». Называя абсолют «духом», нуждающимся в самопознании и осуществляющим это самопознание через развитие человеческого знания, Гегель указывает, что в «Феноменологии духа» излагается как раз «становление науки вообще или знания», причем представленная в этом сочинении «система опыта духа касается только явления духа...», а не его самого в истинной существенности. Под покровом идеалистически мистифицированного изображения Гегелем существа человеческого познания утверждалась глубокая мысль об историческом характере философской истины, вырабатывался взгляд на нее как процесс, в котором имеет место диалектика абсолютного и относительного. Гегель подчеркивал, что «истина есть движение истины» и что мировой дух «имел терпение» пройти формы своего образования «за длительный период времени и взять на себя огромную работу мировой истории, в ходе которой он во всякой форме выказывал все свое содержание, какое она способна вместить...». Гегель призывал «проникнуться убеждением, что истинное по природе своей пробивает себе дорогу, когда пришло его время, и что оно появляется лишь тогда, когда это время пришло...» (94. 4. 11,49, 19, 12-14, 25, 15, 39). Существенно, что исторический характер философской истины должен, по Гегелю, быть четко выражен в той «лестнице», которую «наука» предоставляет индивидам для их подъема на вершину современного знания. По образному выражению Гегеля, «истина не. есть отчеканенная монета, которая может быть дана в готовом виде... и в таком виде спрятана в карман». Напротив, «отдельный индивид должен... пройти ступени образования всеобщего духа», и «надо выдержать длину этого пути, ибо каждый момент необходим», и «на каждом из них надо задержаться, ибо каждый момент есть некоторая индивидуальная, цельная форма...». Конечно, индивид может пройти этот путь лишь сокращенно и ускоренно, опираясь на соответствующее изображение «наукой» сути необходимых моментов движения «всеобщего индивида», т.е. «обладающего самосознанием духа» (94. 4. 20, 15, 14). Ф. Энгельс считал возможным назвать «Феноменологию духа» Гегеля «параллелью эмбриологии и палеонтологии духа, отображением индивидуального сознания на различных ступенях его развития, рассматриваемых как сокращенное воспроизведение ступеней, исторически пройденных человеческим сознанием...» (1. 21. 278).

В «Феноменологии духа» нет обстоятельной и целостной картины развития философии. Многочисленные обращения к философским учениям прошлого в основном включены Гегелем в рисуемую им глобальную картину общемировоззренческого развития, которое рассматривается им в теснейшей связи с развитием объективных форм человеческого бытия - экономических и социально-политических. Такой новый для философии угол зрения позволил с невиданной прежде глубиной поставить кардинальные проблемы связи общественного сознания с общественным бытием и дать их весьма содержательную разработку, хотя и отягощенную идеалистическими мистификациями.

Гегель разделил «Феноменологию духа» на три части. Первую часть, включающую в себя три раздела («чувственная достоверность, или это и мнение»; «восприятие, или вещь и иллюзия»; «сила и рассудок, явление и сверхчувственный мир»), он озаглавил «Сознание». Вторую часть, заключающую в себе единственный раздел «Истина достоверности самого себя» (с двумя подразделами - «самостоятельность и несамостоятельность самосознания; господство и рабство»; «свобода самосознания; стоицизм, скептицизм и несчастное сознание»), Гегель озаглавил «Самосознание». Третью часть, состоящую из четырех разделов («достоверность и истина разума»; «дух»; «религия»; «абсолютное знание»), Гегель оставил без заглавия; в наших публикациях «Феноменологии духа» эта часть условно названа «абсолютный субъект». В зародыше «Феноменология духа» содержит в себе все части и ответвления последующей зрелой философской системы Гегеля. Поскольку их содержание будет в дальнейшем предметом нашего специального рассмотрения, то в рамках настоящей книги целесообразно осветить лишь те принципиально важные положения «Феноменологии духа», которые, явившись существенными вехами в развитии гегелевской философии, были наиболее четко, обстоятельно и глубоко сформулированы именно в этом произведении.

Обоснование идеализма. К ним относится прежде всего содержащееся в первой части «Феноменологии духа» обоснование точки зрения абсолютного идеализма на природу в ходе полемики с материалистическим сенсуализмом и эмпиризмом. Надо сказать, что Гегель считал недопустимым догматизмом начинать построение философских учений с формулирования их основоположений как неких аксиом, самоочевидных для разума. Имея в виду шеллинговское «конструирование», Гегель иронизировал над «вдохновением, которое начинает сразу же, как бы выстрелом из пистолета, с абсолютного знания и разделывается с другими точками зрения уже одним тем, что объявляет их вне сферы своего внимания». Начиная с «Феноменологии духа» Гегель стремился подвести читателя на позиции идеализма посредством критического преодоления иных, в том числе диаметрально противоположных точек зрения. Гегель предельно облегчил себе полемику с материализмом, рассматривая не его философски основательные выражения мыслителями Нового времени от Ф. Бэкона и Локка до Дидро и Гольбаха, а стихийную уверенность обыденного сознания в объективном существовании чувственно воспринимаемых вещей. Отмечая, что «знание, как оно выступает в начале, или непосредственный дух, есть... чувственное сознание», Гегель назвал «чувственной достоверностью» точку зрения, согласно которой «истина заключается единственно в бытии вещи», которую «я» чувственно воспринимает. Гегель уточнял, что для этого «я» данный предмет существует независимо от того, «знают ли его или нет; он остается и тогда, когда его не знают; но знания нет, если нет и предмета». Обращая внимание на смену предметов чувственного восприятия в пространстве и времени («здесь» вместо дерева появляется дом, «теперь» вместо дня наступает ночь и т.д. до бесконечности), Гегель трактует ее как «диалектику», изнутри отрицающую мнение «чувственной достоверности, во-первых, о непоколебимой истинности существования единичных предметов, которые для познания замещаются общими понятиями «это», «здесь», «теперь», а во-вторых, о независимости их существования от «я» и несущественности этого «я» по сравнению с ними: «...то, что здесь не исчезает, есть «я» в качестве всеобщего...» Гегель сам в значительной мере осознает, что выявление обобщающей функции слов, используемых для обозначения чувственно воспринимаемых предметов, недостаточно для подрыва убежденности обыденного сознания («общего опыта») в объективной реальности последних. Только этим можно объяснить, что в качестве последнего довода против тех, кто утверждает «достоверность реальности чувственных предметов», Гегель выдвигает софистически истолкованный факт поедания живыми существами тех из них, которые пригодны в пищу: он советует принять в расчет «мудрость» животных, которые «не останавливаются перед чувственными вещами как вещами, сущими в себе, а, отчаявшись в этой реальности и с полной уверенностью в их ничтожности, попросту хватают их и пожирают...» (94. 4. 14, 51, 52, 54, 57, 58).

В ходе дальнейшего обоснования точки зрения объективного идеализма Гегель рассматривает естественнонаучное познание природы. Переход естествознания от эмпирического уровня исследования к теоретическим обобщениям, рациональное открытие законов и сил природы Гегель истолковывает как выявление такой ее сверхчувственной сути, которая представляет собой имматериальное, духовно-разумное бытие. Приходя к этому выводу, самосознание, по Гегелю, поднимается на ступень разума: оно-де удостоверилось в том, что «вся действительность есть не что иное, как оно» и что «его мышление непосредственно само есть действительность», - это и означает точку зрения идеализма. Уточним, что Гегель имеет при этом в виду не человеческое мышление как таковое, которое называется им «субъективным», а так называемое «всеобщее мышление», характеризующееся единством субъективного и объективного (94. 4. 124).

Проблема становления самосознания; труд и борьба, господство и рабство. К числу важнейших аспектов «Феноменологии духа» относится, далее, обоснование точки зрения абсолютного идеализма в ходе рассмотрения практического отношения людей к действительности. Начинаясь с обращения к потреблению людьми жизненно необходимых им предметов природы, оно затем сосредоточивается на трудовой деятельности, опосредствующей это потребление и становящейся даже его непременной предпосылкой. «Потребительское» отношение людей к предметам природы, называемое Гегелем «вожделением», предстает у него как первая характеристика самосознания, на ступень которого возвышается сознание. Стоит обратить внимание на то, что гегелевская трактовка самых что ни на есть материальных сторон человеческого существования идет рука об руку с созданием крайне мистифицированного представления о нем. Сам термин «человек» исчезает здесь из гегелевского лексикона, замещаясь термином «самосознание». В «Феноменологии духа» дело представлено так, что люди живут, поддерживают свою жизнь потреблением предметов природы и трудятся ради этого «самосознания», в связи с чем К. Маркс замечал, что «человека Гегель делает человеком самосознания, вместо того чтобы самосознание сделать самосознанием человека, - действительного человека, т.е. живущего в действительном, предметном мире и им обусловленного». Насколько «материалистично», содержание соответствующих размышлений Гегеля, настолько идеалистична их форма, которая окутывает это содержание столь плотной завесой, что выявить и адекватным образом осмыслить его смогли впервые лишь основоположники марксизма, увидевшие крупнейшую заслугу «Феноменологии духа» в том, что «вопреки своему спекулятивному первородному греху» она «дает по многим пунктам элементы действительной характеристики человеческих отношений...» (1. 2. 210, 211). Приведенная оценка относится в основном к трактовке Гегелем трудовой деятельности людей. Содержательность этой трактовки усиливается тем, что Гегель видит социальную определенность труда, хотя его кругозор и ограничен рамками классово-антагонистических обществ, и первая общественная форма трудовой деятельности человечества представлена как рабовладельческая. Связывая начало труда с реализацией стремления «самосознаний» поработить себе подобных в целях полной удовлетворенности «вожделения», направленного на «снятие того другого, которое проявляется... как самостоятельная жизнь», Гегель идеалистически «перевертывал» действительное отношение между общественным трудом и социальными антагонизмами, но внимание к этому отношению было плодотворным и приводило к выявлению некоторых весьма важных диалектических черт последнего. Первоисточник «спора противоположных самосознаний», обостряющегося до их борьбы «не на жизнь, а на смерть», Гегель идеалистически усматривал как в неизбежном столкновении желаний каждого из них добиться со стороны других «признавания» себя в качестве такого самостоятельного «для-себя-бытия», по отношению к которому другие «несамостоятельны», так и в том, чтобы «показать себя чистой негацией своего предметного модуса», т.е. «не связанным с жизнью». В этой борьбе, указывает Гегель, самосознания проявляют себя «неравными» и разделяются на «два противоположных вида сознания: сознание самостоятельное, для которого «для-себя-бытие» есть сущность, другое - несамостоятельное, для которого жизнь или бытие для некоторого другого есть сущность; первое - господин, второе - раб». Когда Гегель говорит о «рабе как самосознании», то он имеет в виду такое «самосознание», которое в ходе ожесточенной борьбы с другими испытало столь сильный «страх смерти», что «внутренне растворилось в этом страхе» и продолжение жизни поставило выше сохранения своей свободы: испытав поражение, оно признало победоносное «самосознание» своим господином и пошло в беспрекословное услужение ему (94. 4. 97, 101, 105).

Дальнейшая характеристика Гегелем господина и раба в целом реалистична и весьма глубока. Реалистичны указания Гегеля на то, что господин заставляет раба работать на себя, присваивая и потребляя обработанные им предметы, оставляя для его собственного потребления только тот минимум, который совершенно необходим для поддержания его существования. Гегель пишет, что «господин соотносится с вещью через посредство раба», который «обрабатывает ее», так что «для господина непосредственное отношение» к ней «становится благодаря этому опосредствованию чистой негацией вещи или потреблением...». Глубина же мыслей Гегеля о господине и рабе заключается прежде всего в постановке и определенной разработке вопроса о фундаментальном значении труда в становлении человечества. По Гегелю, именно в ходе обработки вещей, осуществляемой рабом, происходит развитие подлинно человеческого самосознания, утверждение его истинной самостоятельности по отношению к вещам. Важное значение Гегель придавал и тому, что в процессе труда человек учится господствовать над своими природными вожделениями, ибо «труд... есть заторможенное вожделение». Таким образом, в ходе «формирующего действования», осуществляемого производительным трудом, человек формирует, «образует» не только вещи, но и себя самого. По Гегелю, в процессе такого рода «образования» обретается для «работающего сознания» искомое «для-себя-бытие», которое «становится для него его собственным, и оно приходит к сознанию, что оно само есть в себе и для себя» (94. 4. 103, 105, 106). Хотя в составе «Феноменологии духа» эти положения Гегеля занимают по объему небольшое место, они имеют первостепенную философскую значимость. Главным достижением «Феноменологии духа» К. Маркс считал то, что в ней «Гегель рассматривает самопорождение человека как процесс», в котором «ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека как результат его собственного труда» (1. 42. 158-159).

Громадный интерес представляют мысли Гегеля о «перевертывании», которое имеет место в ходе развития отношений между господином и рабом. Оно выражается в том, что если в начале этих отношений господин был воплощением «самостоятельности» сознания, а раб - его «несамостоятельности» из-за полной зависимости своего существования от милости господина, то затем господин вследствие обеопечивания его жизни трудом раба становится, напротив, носителем «несамостоятельного» сознания, а «истина самостоятельного сознания» предстает как «рабское сознание», поскольку именно оно созидает все необходимое для существования всякого «самосознания» и утверждает себя в качестве свободного по отношению к вещам и к своим непосредственным вожделениям. Выходит, что «господство показало, что его сущность есть обратное тому, чем оно хочет быть», так же как «рабство в своем осуществлении становится скорее противоположностью тому, что оно есть непосредственно...» Изображенная Гегелем своеобразная «диалектика» отношений господина и раба содержала в себе возможность для выработки теории социальной революции как исторически закономерного процесса свержения трудящимися угнетенными классами господства эксплуататорских классов. Однако в философии самого Гегеля эта возможность не получила развития, и отношение «господин - раб» рассматривалось им, по сути дела, как характерное только для рабовладельческого общества, которое пришло к своему концу без революции рабов. По-своему отражая социально-идеологическую реальность эпохи заката рабовладельческого строя, Гегель относил изображаемую им «самостоятельность» раба лишь к сфере мировоззренческих (философских и религиозных) форм, усматривая ее проявления в стоицизме, скептицизме и христианстве (оно предстает в «Феноменологии духа» под именем «несчастное сознание»). Итог движения самосознания через названные мировоззренческие формы Гегель трактует как шаг на пути к абсолютному идеализму: «Возникло представление о разуме, о достоверности сознания, достоверности того, что оно в своей единичности есть абсолютно в себе или есть вся реальность» (94. 4. 104, 123).

Проблема революции. Впрочем, проблеме социальной борьбы угнетенных с угнетателями, включая революцию как предельно острую форму этой борьбы, Гегель уделил значительное внимание. В основном она охарактеризована в «Феноменологии духа» через борьбу антагонистических форм сознания, проявлявшуюся в феодальном обществе, причем эти формы представлены так, что нетрудно усмотреть в них выражение умонастроения противоборствующих общественных сил. Выразителями умонастроения социальных низов, не желающих мириться с господством угнетательского меньшинства, предстают «низменное сознание», «разорванное сознание» и «просвещение», имеющие своими антиподами «благородное сознание», «цельное сознание» и «веру». Относительно «низменного сознания» Гегель пишет, что оно «видит в верховной власти... оковы и подавление для-себя-бытия, а потому ненавидит властителя, повинуется с затаенной злобой и всегда готово к мятежу...». Под «разорванным сознанием» имеется в виду радикальное переосмысление в нонконформистском смысле добра и зла как фундаментальных понятий морали, а суть «просвещения» усматривается в беспощадной критике «чистым здравомыслием» наличного социально-политического строя во имя реализации идеалов абсолютной свободы и полного равенства (94. 4. 270).

Позиция Гегеля по всему кругу, вопросов, связанных с социальной борьбой противоположных классов и ее отражением в общественном сознании, неоднозначна и даже противоречива, хотя в конечном счете она и становится вполне определенной. С одной стороны, Гегель констатирует победу «низменного сознания», «разорванного сознания» и «просвещения», пронизанных деструктивной «негативностью», над противостоящими им формами общественного сознания, утверждавшими позитивное отношение к существующим социально-политическим отношениям. Данная победа означает, по Гегелю, что «негативные» формы сознания оказались выше «позитивных» и что именно через них осуществлялось развитие «разума». Наиболее значимым в плане социальной практики Гегель считал «просвещение», рассматривая Великую французскую революцию как процесс реализации его идей. Историческая неизбежность, необходимость и величие этого события были несомненны для Гегеля. Но с другой стороны, Гегель признавал лишь относительную прогрессивность перечисленных «негативных» форм сознания, утверждая, что, несмотря на одерживаемые ими победы, они сами, в свою очередь, обречены из-за своей неистинности на поражение. В известном смысле это почетное поражение, потому что оно обусловлено не противостоящими формами сознания, но самой действительностью; однако по той же причине оно является сокрушительным и непоправимым.

Консервативные выводы. В «Феноменологии духа» четко прослеживается линия на дискредитацию не только революционных, но и вообще нонконформистских форм общественного сознания, несмотря на признание за ними значения необходимых ступеней развития «духа». Отмечая, что нонконформистский разум объявляет наличный «общий порядок извращением закона сердца», которое противоречит стремлению народов к счастью и которое измышлено «фанатическими жрецами, развратными деспотами и их прислужниками, вознаграждающими себя за собственное унижение унижением и угнетением нижестоящих, - извращением, практикуемым с целью причинить невыразимое бедствие обманутому человечеству», Гегель квалифицировал эту просветительскую критику социальной несправедливости как «неистовство безумного самомнения». Гегель признавал, что по мере прогресса «самосознания» неизбежно появляется критическое отношение к данному социальному «порядку» и стремление преобразовать традиционный «общий ход вещей» на основе идеалов разума и «сердца», т.е. добродетели, но эти стремления он называл «пустым чванством» и утверждал, что «общий ход вещей одерживает победу над тем, что составляет добродетель в противоположенности ему», а именно «над этими пышными речами о благе человечества и об угнетении его, о жертве во имя добра...». Глубочайший смысл Великой французской революции, рассматриваемой Гегелем как кульминация всех предшествующих революционных устремлений народов, он видел в практическом выявлении того, что «абсолютная свобода, как чистое равенство всеобщей воли с самой собой, заключает в себе негацию...», т.е. в ходе своей реализации сама себя уничтожает и тем самым убеждает людей в своей неосуществимости. Очень односторонне характеризуя якобинский террор и ошибочно изображая его как своего рода квинтэссенцию революционной практики, Гегель утверждал, что «единственное произведение и действие всеобщей свободы есть... смерть, и притом смерть, у которой нет никакого внутреннего объема и содержания...» (94. 4. 200, 207, 318). Тем самым наряду с революционными устремлениями оказывались дискредитированными и революционные действия.

Следует уточнить, что дискредитация революционной идеологии и практики была сконцентрирована на их новейших, относящихся к XVIII в. проявлениях и служила преддверием к выводу, что ныне, с начала XIX в. и на все последующие времена, они более не оправдываются никакими потребностями развития «духа» и потому становятся невозможными. Хотя в своей переписке Гегель выражал симпатии к социальному прогрессу, в «Феноменологии духа» ему фактически не оставлялось места. В письмах Гегель весьма сочувственно отзывался о наполеоновском режиме, сохранившем и консолидировавшем буржуазные, антифеодальные завоевания французской революции, но в «Феноменологии духа» об этом не было и речи. Здесь послереволюционная Франция была представлена как возвращающаяся к своему предреволюционному состоянию. Имея в виду социальную ситуацию в этой стране, Гегель писал, что ужаснувшиеся террористической «фурии уничтожения» «индивидуальные сознания» навсегда отказываются от попыток осуществить в своем бытии «абсолютную свободу» и «полное равенство», «мирятся с негацией и различиями, распределяются по массам и возвращаются к разделенному и ограниченному произведению...» (94. 4. 319). Эта характеристика, подходящая (да и то с ограничениями) лишь для режима Реставрации, на полтора десятилетия установившегося во Франции после крушения наполеоновской империи, давала - наряду с рядом других высказываний Гегеля - известные основания его либеральным критикам видеть в нем «философа реставрации». Несомненно, что в «Феноменологии духа» Гегель не намеревался обосновывать правомерность реставрации феодально-абсолютистского строя во Франции, но столь же бесспорно его стремление обойти молчанием в своей характеристике современного ему французского общества те существенно новые черты, которые возникли благодаря революции.

Определяя свое время как эпоху рождения и утверждения «нового мира», Гегель был склонен понимать его как изживший - в отличие от прошлых периодов революционные идеи и революционные преобразования. Это понимание явилось одним из самых ярких проявлений того, что К. Маркс назвал «некритическим эмпиризмом» и «некритическим позитивизмом» гегелевской философии: в данном случае она представила своей истиной распространенное поверхностное представление, которое факт временного отлива волны революционного движения воспринимая как его полное исчезновение. Данное представление было в высшей степени созвучно установке гегелевского абсолютного идеализма на осмысление всего сущего как того или иного формообразования духовно-разумной субстанции. По Гегелю, попытки преобразовать социальную действительность в соответствии с человеческими идеалами разумного и благого терпят крах потому, что в ней уже воплощена «субстанциальная разумность», которая вместе с тем есть высшее добро, искомое абсолютное «всеобщее», - в результате понимания этой «истины», к которой подводят «Феноменология духа», должны исчезнуть революционные ж вообще нонконформистские идеи. Гегель был убежден, что прогрессирующее «сознание сбрасывает, как пустую оболочку, представление о каком-либо добре в себе, еще не обладающем действительностью». Гегель, по сути дела, уже в «Феноменологии духа» подходит к пронизывающему его зрелую философскую концепцию «примирению с действительностью», заявляя, что «в своей борьбе сознание узнало на опыте, что общий ход вещей не так плох, как он выглядел, ибо его действительность есть действительность всеобщего» (94. 4. 208). Тот факт, что «Феноменология духа», несмотря на наличие в ней значительных элементов социальной критики, имела своим конечным результатом «самую консервативную философию», К. Маркс объяснял идеализмом гегелевской точки зрения, которая «воображает, что она преодолела предметный, чувственно-действительный мир, коль скоро она превратила его в «мыслительную вещь», в чистую определенность самосознания и теперь может ставшего эфирным противника растворить в «эфире чистого мышления»«(1. 2. 210).

Названному «растворению» подвергается и «абсолютная свобода», которую Гегель считал неосуществимой лишь в мире социального бытия. Завершая раздел о ее злоключениях в ходе французской революции, он писал, что «абсолютная свобода переходит из своей самое себя разрушающей действительности в другую страну обладающего самосознанием духа, где она в этой недействительности считается тем истинным, в мысли о котором дух находит наслаждение, поскольку он есть мысль и остается мыслью, и знает это замкнутое в самосознание бытие как совершенную и полную сущность». Возникающий в результате этого «моральный дух» выступает в «Феноменологии духа» как посредствующее звено при переходе из сферы общественного бытия в сферу общественного сознания, представленного в виде иерархизированной триады религии, искусства и философии, воплощающей в себе «абсолютное знание». Надо сказать, что уже на ступени «моральности» осуществляющаяся свобода трактуется Гегелем именно как знание: сознание «абсолютно свободно в том, что оно знает свою свободу, и именно это знание своей свободы есть его субстанция и цель и единственное содержание» (94. 4. 322). '

Отчуждение и его снятие. Особого внимания заслуживают постановка и освещение в «Феноменологии духа» проблемы отчуждения. В основном она рассматривается Гегелем в рамках процесса, именуемого ЕntauBerung. Буквальный перевод этого немецкого слова на русский язык - «овнешнение». Гегель обозначает термином EntauBerung переход самосознания в инобытие, представляющее собою предметность, «вещность». Гегель подчеркивает, что «именно овнешнение[14] самосознания устанавливает вещность». Познание того, что овнешнение и предметность «положены» самосознанием, Гегель трактует как их возвращение в него и их снятие им, в ходе чего самосознание постигает, что в своем инобытии как таковом оно находится «при себе», так что «все это есть движение сознания, и сознание здесь составляет всю совокупность своих моментов» (94. 4. 422). Гегелевская концепция «овнешнения», опредмечивания как инобытия самосознания и их снятия в познающем самосознании является ядром объективного, «абсолютного» идеализма, представленного в «Феноменологии духа». Внутри этой концепции проблема отчуждения, являющаяся по своей сути социально-философской, возникает тогда, когда Гегель включает в число «овнешненных» формообразований самосознания продукты человеческого труда и институты, созданные социально-политической активностью людей (прежде всего государство и собственность - «богатство»), и когда эту активность и процесс труда он рассматривает как важнейшие виды «овнешнения». Однако сам Гегель не замечал, что во всем этом проявляется какое-либо враждебное людям отчуждение. Более того, там, где в «Феноменологии духа» изредка встречается слово «отчуждение» (Entfremdung) и производные от него слова, в них вложен противоположный смысл. Так, «отчужденным от себя духом» (der sich entfremdete Geist) Гегель назвал те формы общественного сознания, в которых проявилось критическо-революционное отношение к наличным видам государственной власти и «богатства» как институтам, враждебным людям. К. Маркс, подвергая критике гегелевскую мистификацию проблемы отчуждения в «Феноменологии духа», указывал, что «в качестве полагаемой и подлежащей снятию сущности отчуждения здесь выступает не то, что человеческая сущность опредмечивается бесчеловечным образом, в противоположность самой себе, а то, что она опредмечивается в отличие от абстрактного мышления и в противоположность к нему». Основание этой мистификации Маркс усматривал главным образом в том, что Гегель идеалистически редуцировал человеческую сущность к самосознанию, в силу чего всякое ее отчуждение предстало как отчуждение самосознания. Поэтому, когда, например, Гегель «рассматривает богатство, государственную власть и т.д. как сущности, отчужденные от человеческой сущности, то он берет их только в мысленной форме», в силу чего снятие их отчуждения сводится им к «присвоению» их «как мыслей и движения мыслей», т.е. к процессу, происходящему лишь «в сознании, в чистом мышлении...». Другими словами, для Гегеля «всякое обратное присвоение отчужденной предметной сущности выступает как включение ее в самосознание...», а вопрос о необходимости действительного устранения отчуждения оказывается тем самым снят. Более того, поскольку в качестве «абсолютного знания» преподносится вывод, что поднявшийся до него «самосознательный человек» и «в своем инобытии как таковом находится у самого себя», постольку он прямо ориентируется на то, чтобы не устранять это «инобытие» своими практическими действиями, а «примириться» с ним (по выражению Гегеля, это необходимое «примирение духа со своим подлинным сознанием», «примирение сознания с самосознанием»). Вскрывая внутреннюю противоречивость «Феноменологии духа», Маркс указывал, что если, с одной стороны, это произведение подводило человека к пониманию того, что «в праве, политике и т.д. он ведет отчужденную жизнь», то оно же, с другой стороны, убеждало его в том, что он «ведет в этой отчужденной жизни как таковой свою истинную человеческую жизнь». Это значит, разъяснял Маркс, что в «Феноменологии духа» «уже заключен в скрытом виде, в качестве зародыша, потенции, тайны, некритический позитивизм и столь же некритический идеализм позднейших гегелевских произведений» в отношении «наличной эмпирии» (1. 42. 157, 160, 166).

Заметим, что когда Маркс писал об отсутствии у Гегеля радикальной критичности по отношению к наличному «богатству», то под последним имелась в виду частная собственность, притом не в ее феодальной, а в исторически прогрессивной - в начале XIX в. - буржуазной форме. Мир частных товаропроизводителей Гегель с нескрываемым презрением к низменности непосредственных мотиваций развертывающейся в нем деятельности назвал «духовным животным царством», в котором нет места для духовно-нравственного величия, и это было весьма критичное суждение. Но тот факт, что несмотря на сугубо своекорыстные устремления индивидов этого мира, он благодаря свойственной ему экономической деятельности образует мощное и устойчивое социальное целое, Гегель осмыслил как неоспоримое свидетельство наличия в нем скрытой «духовной существенности», объективно-разумной «всеобщности», полностью оправдывающей и делающей необходимым его существование. Имея в виду названный мир, Гегель писал: «Пусть индивидуальность общего хода вещей считает, что она совершает поступки только для себя или своекорыстно», на деле же «она лучше, чем она мнит о себе» и ее частное действование «есть в то же самое время в-себе-сущее, всеобщее действование», так что «когда она совершает поступки для себя, то это-то и есть воплощение в действительности только еще в себе-сущего...» (94. 4. 208). Философское осмысление Гегелем нового типа экономических отношений, учитывавшее трактовку буржуазного общества английской классической политэкономией, было, несомненно, глубоким и стимулировало разработку диалектики, особенно в вопросах взаимосвязи объективного и субъективного, всеобщего и единичного, необходимого и случайного и т.д. В ходе этого осмысления Гегель поставил и проблему отчуждения труда, но фактически свел ее к опредмечиванию труда, представленному в идеалистически мистифицированном виде. Действительного же отчуждения труда в условиях капиталистического производства Гегель не заметил. Разделяя ограниченности буржуазной политэкономии, Гегель, по характеристике Маркса, «рассматривает труд» лишь «как подтверждающую себя сущность человека» и «видит только положительную сторону труда, но не отрицательную» (1. 42. 159).

Однако при всех своих изъянах и недостатках гегелевская концепция «овнешнения» имела очень большое значение как для дальнейшего развития немецкой классической философии, так и в плане подготовки теоретических предпосылок возникновения марксизма. С обострением в Германии классовых противоречий мыслители, опиравшиеся на философское наследие Гегеля, замечали, во-первых, в том, что он довольно-таки нейтрально назвал «овнешнением» тягостное и враждебное по отношению к человеку отчуждение, и потому термин EntauBerung все более насыщался этим новым для него смыслом, практически становясь синонимом термина Entfremdung. Во-вторых, они замечали в гегелевской характеристике различных «овнешненных» форм человеческой деятельности зачатки их критики, развертывая ее и придавая ей рациональный вид. Как отмечал К. Маркс, в «Феноменологии духа» «отделы о «несчастном сознании», о «честном сознании», о борьбе «благородного и низменного сознания» и т.д. и т.п. содержат в себе - хотя еще в отчужденной форме - критические элементы целых областей, таких, как, например, религия, государство, гражданская жизнь и т.д.». По словам Маркса, который внес крупнейший вклад в развертывание такого рода критика, в названном произведении «заложены в скрытом виде все элементы критики... разработанные часто уже в форме, высоко поднимающейся над гегелевской точкой зрения» (1. 42. 158).

Антипацифизм. Существенным аспектом «некритического позитивизма» Гегеля в отношении «наличной эмпирии» явилось философское обоснование им необходимости войн между различными государствами. В условиях новой полосы ожесточенных войн, почти непрерывно потрясавших Европу с начала 90-х годов XVIII в., Гегель счел совершенно неосуществимым просветительский идеал «вечного мира», поддерживавшийся его предшественниками в немецкой классической философии. Мистифицируя глубинные причины войн, Гегель усматривал их в потребности «духа» обеспечить подчинение единичного всеобщему в условиях роста экономической и юридической независимости индивидов от правительства. Несмотря на признание за экономическими связями частных собственников значения цементирующей социальной силы, Гегель отвадил главную роль в сохранении общества как целого все же государству. При этом он окутывал спиритуалистическим туманом не всегда дальновидные расчеты правительств, не пользующихся прочной народной поддержкой, укрепить свою власть посредством внешних войн. Согласно Гегелю, чтобы не дать «изолирующимся системам», представленным индивидами вместе с их семьями, укорениться и оторваться от целого, из-за чего «дух улетучился бы», «правительство должно время от времени внутренне потрясать их посредством войн, нарушать этим и расстраивать наладившийся порядок и право независимости». Считая необходимым, чтобы стремящиеся «к неприкосновенному для-себя-бытию и личной безопасности» индивиды почувствовали в ходе войны «их господина - смерть», Гегель заявлял, что «этим разложением формы существования дух предотвращает погружение из нравственного наличного бытия в природное и сохраняет самость своего сознания и возводит его в свободу и в свою силу» (94. 4. 241-242). Гегель не замечал, что изображаемый им здесь «дух» был предельно отчужден от подлинной духовности и оказывался воплощением бесчеловечного зверства, с которым люди не могли и не должны были мириться. Милитаристские рассуждения Гегеля выражали идеологию, реакционных сил его времени и брались на вооружение теми же силами в последующие эпохи.

Дата добавления: 2015-08-13