Гносеологическая концепция 4 страница

Отрицание возможности иметь научное знание о «предметах» трансцендентальных идей, т.е. о душе, мире и боге, - таков главный критический вывод Канта в отношении «чистого разума», формулируемый словами о том, что «трансцендентальные идеи никогда не имеют конститутивного применения...». Но Кант был далек от полной дискредитации названных идей, указывая, что «зато они имеют превосходное и неизбежное необходимое регулятивное применение», понимая его как способствующую прогрессу наук ориентацию рассудка на безостановочное расширение знаний и вместе с тем их хотя бы относительное объединение в теоретических системах. Кант полагал, что без стимулируемого трансцендентальными идеями стремления к абсолютной полноте знаний рассудок мог бы на каком-то этапе удовлетвориться их наличной совокупностью и прекратить свою познавательно значимую деятельность. Поскольку предметами рассудочного познания Кант считал природные и психологические явления, то фактически регулятивное применение идей представало у него как стимул расширения и углубления естественнонаучных и психологических (но не теологических!) знаний. В особенности Кант настаивал на том, что мы должны «предполагать систематическое единство природы непременно как объективно значимое и необходимое» (39. 5. 553, 558). При таком толковании регулятивного применения идеи мира восстанавливалась, хотя бы частично, ее действительно объективная значимость. Что радикально отрицалось Кантом в идее мира, так это, во-первых, возможность когда-либо достичь исчерпывающего и завершенного знания о нем, а во-вторых, возможность чисто умозрительно постичь мир как целое.

Деструкция докантовской «метафизики». Отрицание «конститутивного применения» трансцендентальных идей означало, что «рациональная психология», «рациональная космология» и «рациональная теология» в их наличном виде это не науки и что они вообще не могут существовать как науки. Поскольку речь шла о разделах наличной «метафизики», постольку данные негативные выводы распространялись и на нее: она не является наукой и невозможна в качестве науки.

Вместе с тем Кант был убежден, что произведенное им критическое исследование разума показывает возможность преобразования «метафизики» в науку и определяет конкретный путь этого преобразования. «Метафизику» как науку Кант представлял в виде философской системы, состоящей из трех частей: 1) «критики разума» как вводной, «пропедевтической» части и воздвигаемых на подготовленном ею основании, 2) «метафизики природы» и 3) «метафизики нравов» (39, 3. 692). «Критика разума» подразделилась у Канта на критику чистого разума, практического разума и способности суждения.

В ходе разработки очерченной системы[13] трехчастная «критика разума» составила, однако, ее основное содержание. Собственно «метафизические» части этой системы оказались небогатыми содержанием. Особенно скудной является кантовская «метафизика природы», сообщающая о природе гораздо менее того, что содержится в «Критике чистого разума». Объемистая «метафизика нравов» заключает в себе множество положений, которые никак нельзя назвать «метафизическими», и они имеют скорее эмпирический характер.

Поэтому многие современники Канта, неокантианцы и большинство историков философии восприняли его «критику разума» не как обоснование новой «метафизики», а как практически полное разрушение всякой «метафизики». «Сохраняя формальную идею метафизики как науки, - писал В.Ф. Асмус, - Кант фактически нанес ей удар, от которого ей уже трудно было оправиться... Он крайне сузил ее содержание. При помощи своей критики он отнял от метафизики громадное большинство ее тем и объектов... Идея критики уже сама по себе нанесла смерть метафизике. И когда Кант, закончив разработку критики, хотел приступить к положительному строительству, оказалось, что строить-то почти нечего» (43. 160).

Глубокий мировоззренческий смысл кантовской деструкции «метафизики» заключался в ниспровержении наиболее разработанной и влиятельной системы идеалистической «метафизики» - лейбнице-вольфианской - на почве, ее взрастившей и остававшейся до того времени ее последним, но твердым оплотом, а именно на почве немецкой философии. «Критическая» философия Канта вызвала усиление кризиса новоевропейского идеализма в XVIII в. и сама была выражением этого кризиса. Вместе с тем она открывала возможность его преодоления и плодотворного развития идеализма на новой основе. Однако эта основа была такова, что развивающийся идеализм оказывался во все большей степени наполняющимся материалистическим содержанием (хотя и в мистифицированном виде), что к середине XIX в. сделало возможным и необходимым материалистическое «перевертывание» этого учения, сыгравшего благодаря этому роль теоретического источника философии диалектического и исторического материализма.

Вопреки благочестивым заверениям Канта его критика «метафизики» наносила немалый урон религии, поскольку выявляла невозможность подлинно рационального обоснования последней. Производя радикальное размежевание философии и частных наук с религией, Кант заявлял, что ему «пришлось ограничить (auftieben) знание, чтобы освободить место вере» (39. 3. 95), но по понятным причинам он не афишировал того, что одновременно он решительно отвергал какую-либо зависимость этого знания от религиозной веры, т.е. необходимость согласования его с ней.

ЭТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ

Замысел нового философского понимания нравственности возник у Канта к середине 60-х годов. В 1765 г. в каталоге одного из кёнигсберских книготорговцев появилось сообщение о подготовке к изданию работы Канта «Критика морального вкуса», которая, однако, не была написана. В письме к М. Герцу от 21 февраля 1772 г. Кант сообщал о намерении осветить «первые основания нравственности» в «практической» части задуманного сочинения «Границы чувственности и разума», заявляя, что «в различении чувственного и интеллектуального в области морали и в отношении вытекающих отсюда принципов» он уже давно «достиг довольно заметных результатов» (39. 2. 429). Это сочинение тоже не было написано Кантом, и первая его публикация по проблемам этики появилась лишь десять лет спустя, а его первая основательная работа о нравственности - еще несколькими годами позже, что свидетельствовало не только о тщательности в подготовке своих сочинений к изданию, но и о существенном видоизменении кантовских этических воззрений на протяжении двух десятков лет. Надо заметить, что в «Критике чистого разума» и в «Пролегоменах...» уже было выражено в самой общей форме специфичное для Канта отношение к морали.

Стимулом для скорейшего завершения разработки новой философско-этической концепции послужила для Канта публикация в 1783 г. первой части книги протестантского проповедника Иоганна Генриха Шульца «Опыт руководства к учению о нравственности» (вторая часть этой книги увидела свет в том же 1783 г., а третья и четвертая - в 1790 г.). Несмотря на свою принадлежность к духовенству Шулъц (1739-1823) был видным представителем немецкого свободомыслия, проводившим в своих сочинениях линию на секуляризацию этики (они публиковались анонимно, но авторство Шульца было обнаружено и он был отстранен реакционными властями от выполнения пастырских обязанностей). Кант откликнулся на книгу Шульца рецензией, в которой, с одной стороны, отметил в качестве «доброго намерения» автора его стремление поставить на место бесплодного религиозного раскаяния за совершенные проступки ориентацию субъекта на их искупление посредством его добродетельных действий в будущем. Но, с другой стороны, Кант выразил резкое несогласие с мнением Шульца, что все склонности и побуждения субъекта жестко детерминированы его любовью к себе, причем эта детерминация осуществляется через ощущения. Кант усмотрел в этом отрицание свободной воли, ведущее к фатализму, который «превращает всякое человеческое поведение в одну лишь игру марионеток» и тем самым полностью устраняет понятие обязанности и долга. Кант указал, что с еще большей смелостью и ранее подобный фатализм был высказан в работе «Учение о философской необходимости» (1777), написанной английским мыслителем Джозефом Пристли (1733-1804) (он являлся представителем материалистической линии в философии). Кант утверждал, что без признания свободной воли невозможно совершение нравственных поступков, разумно определяемых в соответствии с долгом, и потому «как только речь заходит о мудрости и долге», даже самый решительный сторонник теории фатализма «всякий раз действует так, как если бы он был свободен» (39. 4/1 217).

Обстоятельную разработку кантовская концепция морали получила в «Основах метафизики нравственности» (1785), «Критике практического разума» (1788) и «Метафизике нравов» (1797). К этой трилогии примыкают работы Канта «Об изначально злом в человеческой природе» (1792), «О поговорке «может быть это и верно в теории, но не годится для практики» (1793), «Религия в пределах только разума» (1793).

«Моральный закон» и «практический разум». Понимание оснований и сути нравственных правил, регулирующих отношения между людьми, Кант считал одной из важнейших задач философии. «Две вещи, - заявлял он, - наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - это звездное небо надо мной и моральный закон во мне». Отвергая религиозно-теологический тезис о богоустановленности нравственных правил, Кант вместе с тем не допускал возможности их социально-исторического формирования на основе жизненного опыта людей. Поскольку Кант трактовал «моральный закон» как наличный в сознании всех людей в виде неизменной данности, имеющей абсолютную ценность, постольку он, следуя принципам «критической философии», склонен был усматривать в нем еще одну априорную форму сознания - в дополнение к тем, которые перечислялись в «Критике чистого разума». Кант был убежден, что основу нравственной обязательности следует искать не в природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен, а исключительно априори «в понятиях чистого разума». Правда, теперь речь шла о разуме не в его теоретическом, познавательном применении, а в так называемом «практическом» применении, под которым понималось определение оснований воли как способности «или создавать предметы, соответствующие представлениям, или определять самое себя для произведения их (безразлично, будет ли для того достаточна физическая способность или нет), т.е. свою причинность». Заметим, что кантовская дефиниция воли шире, чем смысл, который он фактически вкладывает здесь в это понятие, обозначающее способность направлять такие намерения и действия, которые могут оцениваться как добродетельные или порочные. По Канту, когда чистый разум определяет эту волю и она функционирует именно как свободная воля, тогда он становится «практическим разумом» (точнее было бы назвать его «этическим разумом», так как он ограничен сферой этического сознания и действования) (39. 4/1. 499, 223, 326).

«Добрая воля» и долг. Понятие «добрая воля» имело фундаментальное значение в построении кантовской «метафизики нравственности» как учения об априорных основаниях последней. «Нигде в мире, да нигде вне его, - заявлял Кант, - невозможно мыслить ничего иного, что могло бы считаться добрым без ограничения, кроме одной только доброй воли». Эта «добрая воля» понималась Кантом как стержень и квинтэссенция нравственности. Суть названной воли он видел в том, что она всецело и исключительно определяется «моральным законом», с которым она фактически оказывается почти тождественной. В один ряд с понятиями доброй воли и морального закона Кант ставил также понятие «долг», отмечая, что оно «содержит в себе понятие доброй воли», показывая его «в еще более ярком свете» путем соотнесения с тем, что ей препятствует и противостоит нравственности. Обычная сухость философских рассуждений Канта уступала место неподдельному и красноречивому пафосу, когда он вел речь о доброй воле, моральном законе и долге, поскольку он усматривал в них то, что более всего возвышает человека и выражает его величие. Если созерцание звездного неба, «взгляд на бесчисленное множество миров как бы уничтожает мое значение как животной твари, которая должна отдать планете (только точке во вселенной) ту материю, из которой она возникла, после того как эта материя короткое время неизвестно каким образом была наделена жизненной силой», то созерцание морального закона, «напротив, бесконечно возвышает мою ценность как мыслящего существа через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже от всего чувственно воспринимаемого мира...». Во всем этом выразилась оценка Кантом нравственности как ценнейшего человеческого достояния, которое он посредством своей философии стремился упрочить. То, что Кант говорил о «ненарушимости» («святости») морального закона, характеризовало нравственный идеал, на несоответствие которому множества поступков людей с неодобрением и горечью указывалось в кантовских произведениях (39, 4/1. 228, 405, 232, 499-500).

Стоит подчеркнуть, что кантовская «метафизика нравственности», делавшая акцент на доброй воле, вовсе не противопоставляла волю разуму и потому не приобретала иррационалистического характера. Наоборот, она интеллектуализирует добрую волю вплоть до отождествления ее с «практическим разумом»: эта «воля есть не что иное как практический разум», ибо «для выведения поступков из законов требуется разум». Убеждение Канта, что «только разумное существо» имеет добрую волю как способность поступать согласно представлению о моральном законе, находилось в русле этического рационализма. Кант полагал даже, что нравственно ориентированная воля присуща не только людям, но всем возможным разумным существам, населяющим вселенную (39. 4/1. 250).

Необходимым компонентом кантовского учения о доброй воле был тезис о ее автономии, понимаемой как полная независимость этой воли от какого-либо внешнего по отношению к ней обусловливания. Противоположный взгляд, допускающий подобное обусловливание и потому признающий «гетерономию воли», Кант считал источником всех заблуждений относительно морали, ведущих к гибельному подрыву ее авторитета. Отрицание Кантом «гетерономии воли» имело двоякую мировоззренческую направленность. С одной стороны, Кант отвергал подход к пониманию моральных норм с позиции материалистического детерминизма, включавшей в себя поиск их обусловленности биологическими и социальными аспектами человеческого существования. Но с другой стороны, Кант не менее решительно отвергал обусловленность этих норм «волей божьей», т.е. их религиозно-теологическое понимание. Надо иметь при этом в виду, что Кант не ставил под сомнение факт влияния на человека, принимающего решение совершить нравственно значимый поступок, соображений о личном и общественном интересе, субъективных склонностей и предпочтений, религиозных верований и т.д. Но Кант считал, что все эти соображения, интересы, склонности, верования искажают, деформируют нравственную волю и потому не должны к ней примешиваться. Те поступки, которые сообразуются объективно с нравственным законом, но субъективно мотивированы чем-либо иным, Кант назвал «легальными», а подлинно «моральными» считал лишь поступки, которые совершаются только ради выполнения этого закона, во имя одного лишь долга. За абсолютизацию долга и отрицание моральной ценности тех добродетельных поступков, которые имеют другую мотивацию, Канта упрекали в этическом ригоризме, педантической строгости его нравственных требований. Мнение Канта о том, что человеколюбивые поступки не являются моральными, если совершающие их люди движимы помимо соответствующего долга также любовью к ближним, вызвало ироническое четверостишие даже со стороны поклонника кантовской этики Ф. Шиллера, писавшего, что в таком случае филантропу во имя «моральности» надо возбудить в себе отвращение к людям.

Особую известность приобрело противостояние кантовской «этики долга» эвдемонистическим и утилитаристским концепциям нравственности, выдвинутым французскими и английскими философами-просветителями XVIII века. Способности этих концепций обосновывать высокие нравственные ценности Кант не разглядел, что в значительной мере объясняется тем, что в конкретное их рассмотрение он просто не входил. И если имена английских моралистов Мандевиля и Хатчесона хотя бы названы, то Гельвеции, Вольтер, Руссо даже не упомянуты Кантом в перечне интересующих его творцов учений о нравственности. Ни одна из многочисленных этических работ Гольбаха, создавшего на почве французского материализма наиболее содержательное учение о нравственности, не привлекла внимание Канта, а между тем он мог бы найти в них такие же моральные ценности, какие утверждались им самим с позиций «критической философии».

Меньшее внимание привлекал тот не афишируемый самим Кантом факт, что его «этика долга» оказывалась противостоящей религиозно-теологическим учениям о вере в бога как необходимом фундаменте нравственного сознания. Кант охарактеризовал мнение, что разумные существа побуждаются «действовать ради их конечной цели» страхом перед карами «высшей силы» и надеждой на награды с ее стороны, как подрывающее необходимое для морали представление о самоопределяющейся нравственной воле. Кант настаивал на том, что «метафизику нравственности» нельзя смешивать не только «ни с какой антропологией» и «ни с какой физикой», но и «ни с какой теологией... или сверхфизикой». В «Основах метафизики нравственности» принципиально важная линия на секуляризацию этики проводилась Кантом настолько последовательно, что нравственная («добрая») воля была провозглашена им «высшим благом» для всякого мыслящего существа. «Истинное назначение» практического разума Кант видел в том, чтобы «породить не волю как средство для какой-нибудь цели, а добрую волю самое по себе» (39. 4/1. 357, 248, 231).

«Максимы» и «императивы». Практические основоположения», содержащие в себе общее определение нравственной воли, Кант подразделял на «максимы» и «законы». Максима, в понимании Канта, это «субъективный принцип воления», значимый для воли данного единичного лица, а закон - это «объективный» - в смысле общезначимости - принцип воления, имеющий силу для воли каждого разумного существа. Такой закон Кант называет «императивом», разъясняя, что императив есть «правило, которое характеризуется долженствованием, выражающим объективное принуждение к поступку...». Императивы, в свою очередь, делятся Кантом на «гипотетические», исполнение которых связывается с наличием определенных условий, и «категорические», которые обязательны при всех условиях и, значит, имеют силу независимо от каких бы то ни было условий. Кант далее уточняет, что «существует только один категорический императив» как высший закон нравственности.

«Категорический императив». Установка на автономию нравственной воли, требовавшая исключения из ее мотиваций всего «гетерономного», вела к тому, что категорический императив тоже должен был определяться только нравственной «законосообразностью». «Это значит: я всегда должен поступать только так, чтобы я также мог желать превращения моей максимы во всеобщий закон». В итоговом виде формулировка категорического императива, видоизменявшаяся и оттачивавшаяся, гласит: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства». Отсутствие указания на то, какие же именно максимы способны выступать в роли принципов всеобщего нравственного «законодательства», Кант считал не недостатком, а большим достоинством приведенной формулировки, свидетельствующим, что категорический императив является, как ему и подобает быть, «чистым» априорным законом и не включает в себя ничего «эмпирического». Подобная «чистота» означала, по Канту, что категорический императив определяет - в соответствии с требованиями априорности - лишь форму моральных поступков, но ничего не говорит об их содержании. Кант был убежден, что «если разумное существо должно мыслить себе свои максимы как практические всеобщие законы, то оно может мыслить себе их только как такие принципы, которые содержат в себе определяющее основание воли не по материи, а только по форме» (39. 4/1. 331, 332, 260, 238, 347, 342). Таким образом, кантовское понимание категорического императива сознательно представлено как формалистическое. Формализм - наряду с априоризмом и антиэвдемонистическим ригоризмом - одна из главных существенных черт кантовского понимания нравственного закона.

Но последовательно провести формализм Кант все же не смог при разработке своей этической концепции. Определенное и притом немаловажное содержание имеется даже в рассмотренных формулировках категорического императива. Они, во-первых, включают в себя мысль о ценностном примате общего по отношению к индивидуальному, что означает отрицание возможности этического индивидуализма и плюрализма, неизбежно ведущих к релятивизации нравственных норм. Во-вторых, ими предполагается нравственное равноправие людей, которые все в одинаковой мере подчинены единому моральному закону, с точки зрения которого достойны осуждения чьи бы то ни было притязания считать себя не связанными нравственными нормами в отношениях с «нижестоящими». Эти содержательные импликации первых формулировок категорического императива находили отчетливое выражение в последующих его формулировках, которые вводились Кантом в каждом из его этических сочинений. Выраженная в категорическом императиве установка на «законосообразность» максим воли всегда дополнялась в кантовской концепции «практического разума» настаиванием на обязательности поступать «так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству» (39. 4/1. 270). В этой формулировке категорического императива, подчеркивавшей необходимость относиться ко всем людям без различия как к самоценным личностям, имелось свое имплицитное содержание, которое заключалось в утверждении принципа социального равноправия.

Названный принцип имел антифеодальную направленность и выражал интересы прежде всего немецкого бюргерства. То, что Кант придал этому выражению абстрактно-этическую форму, соответствовало, как разъясняли К. Маркс и Ф. Энгельс, «бессилию, придавленности и убожеству немецких бюргеров...». Основоположники марксизма указывали, что состояние немецкой буржуазии в конце XVIII в. четко «отражается в кантовской «Критике практического разума»: в отличие от экономически властвующей английской буржуазии и завоевывающей политическое господство французской буржуазии «бессильные немецкие бюргеры дошли только до «доброй воли», «даже если она остается совершенно безрезультатной...» (1. 3. 182). Комплекс нравственных обязанностей. В «Метафизике нравов» Кант счел необходимым подробно и очень основательно охарактеризовать комплекс главных нравственных обязанностей человека, что означало фактический отход от его прежнего упрощенного мнения, будто «даже самый обыденный рассудок без всякого указания может решить, какая форма максимы подходит для всеобщего законодательства и какая нет» (39. 4/1. 342). Начав с перечисления обязанностей «по отношению к самому себе», Кант поставил на первое место долг человека заботиться о сохранении своей жизни и соответственно здоровья. Самоубийство и всякого рода подрыв человеком своего здоровья, в том числе посредством пьянства и обжорства, Кант относил к порокам. Далее Кант называл добродетели правдивости, честности, искренности, добросовестности, собственного достоинства, которым противопоставлял пороки лжи и раболепия, причем здесь снова обнаруживалась прогрессивная социальная направленность кантовских этических воззрений. Из долга «в отношении достоинства человеческого в нас» следовали, по Канту, такие социально важные предписания: «Не становитесь холопом человека», «...не допускайте безнаказанного попрания ваших прав другими», «...коленопреклонение и угодничество перед человеком недостойно человека во всех случаях». Важнейшее значение придавал Кант наличию и функционированию у человека совести как необходимого для нравственности «внутреннего судилища». К велениям долга Кант относил «моральное самопознание, стремящееся проникать в трудно измеряемые глубины (бездну) сердца». Стоит отметить, что противоположной «долгу человека перед самим собой» Кант считал склонность к разрушению прекрасного в неживой и живой природе, особенно ту, которая выражается в жестоком обращении с животными. В состав долга человека перед самим собой было включено «развитие (cultura) своих естественных сил (духовных, душевных и телесных)...» (39. 4/2. 375, 380, 384).

Двумя главными обязанностями людей в отношении друг друга Кант считал любовь и уважение. Эту любовь он толковал как благоволение, порождающее благодеяние, благотворение, не связанное с расчетом на какие-либо выгоды для себя. Определяя благоволение как «удовольствие от счастья (благополучия) других», Кант указывал, что «долг каждого человека - благотворить, т.е. по мере возможности помогать людям и содействовать их счастью, не надеясь получить за это какое-либо вознаграждение». Единственной, но необходимой «компенсацией» за благодеяние является благодарность со стороны того, кому оно было оказано, - это «священный долг», «нарушение которого (как позорный пример) может в самом принципе уничтожить моральный мотив благодеяния». Нравственным долгом Кант считал также участливость, понимаемую как сострадание другим людям в их несчастьях и как разделение их радостей. Способность и волю «делиться друг с другом своими чувствами» Кант рассматривал как столь же существенное проявление человеколюбия, что и благодеяние с ответной благодарностью. Перечисленным добродетелям Кант противопоставлял в качестве пороков недоброжелательность, неблагодарность и злорадство, общей чертой которых является человеконенавистничество. Квалификация человеколюбия как главной добродетели, а человеконенавистничества как основного порока наполняло этическую концепцию Канта высоким гуманистическим смыслом. Оно сильно смягчало ригоризм первых трактовок «практического разума» и ставило препону на пути антигуманистического истолкования этого ригоризма. Пороками, противостоящими долгу уважения к другим людям, Кант считал высокомерие, злословие и издевательство. В морально ориентированной дружбе Кант усматривал «союз двух людей, основанный на взаимной любви и уважении», заявляя, что такого рода «дружба между людьми есть их долг». Кант уточнял, что «моральная дружба... - это полное доверие между двумя людьми в раскрытии друг перед другом тайных мыслей и переживаний, насколько это возможно при соблюдении взаимного уважения». В кантовском понимании необходимости дружбы нетрудно заметить сильные моменты социальной мотивированности, характерной для общества, в котором отсутствует свобода мысли и слова. По Канту, именно в дружбе может быть удовлетворена человеческая потребность в стремлении поделиться - среди прочего сокровенного - своими мыслями «о правительстве, о религии», не опасаясь, что откровенность в этих вопросах может быть использована во зло ему. В заключение Кант указывал на «добродетели обхождения»: «приятность в обществе», вежливость, терпимость, мягкость, гостеприимство (39. 4/2. 393, 396, 398, 415, 417).

Включение в «метафизику нравственности» столь широкого комплекса добродетелей, устранявших дефицит содержательности в первых трактовках Кантом морального закона, по сути дела размывало тезис о его необходимой априорности и формальности. Этому способствовало и то, что Кант приходил к уяснению того, что во многих конкретных ситуациях выбор линии поведения, являющейся нравственной, отнюдь не так легок, как это казалось вначале, и порой оказывается даже весьма сложным. В отношении чуть ли не каждой нравственной обязанности Кант ставил «казуистические вопросы», остающиеся большей частью у него без ответов и заставляющие читателя самостоятельно искать моральную истину.

Этический априоризм подрывался также тем, что Кант в возрастающей степени уяснял необходимость культивирования человеком своего «практического разума» во имя достижения нравственного совершенства. Считая невозможным ограничиться той «доброй волей», которую люди находят в себе как некую данность, Кант ставил перед каждым человеком задачу «поднять культуру своей воли до самого чистого добродетельного образа мыслей, когда закон становится также мотивом его сообразных с долгом поступков...». По Канту, «добродетель должна быть приобретена (она не прирождена)», в силу чего «добродетели можно и должно учить», начиная это дело с наставления ребенка в «моральном катехизисе» (39. 4/2. 321, 421, 423). Утверждения Канта, что взгляд на формирование добродетелей нравственным воспитанием согласуется, с тезисом об априорности морального закона, бездоказательны и остаются необоснованными заверениями.

В ходе развертывания Кантом своей этической концепции подвергся размыванию и свойственный ей вначале строгий антиэвдемонизм, заключавшийся в принципиальном отрицании правомерности обоснования морали стремлением к счастью. В «Метафизике нравственности» Кант указывал, что лишь «собственное счастье» нельзя рассматривать как нравственный долг (притом за исключением необходимой заботы о самосохранении), а «чужое счастье» - в смысле способствования ему - как раз является таким долгом для каждой личности. Двоякий долг и двоякая нравственная цель человека - это «собственное совершенство и чужое счастье». Данная формула осуждала эгоцентрический эвдемонизм, но обосновывала в качестве нравственной ценности человеческие усилия, направленные на то, чтобы способствовать счастью всех людей. Наполнение кантовской этики эвдемонистическими установками было неразрывно связано с тем, что всё большую четкость и осознанность приобретала ее гуманистическая ориентация, что выразилось в следующей завершающей формулировке категорического императива: «Человек есть цель как для самого себя, так и для других». По Канту, именно так следует понимать «высший принцип учения о добродетели», гласящий теперь: «Поступай согласно такой максиме целей, иметь которую может быть для каждого всеобщим законом» (39. 4/2. 319, 330).

Дата добавления: 2015-08-13