Практическая» (этико-социальная) философия

В практической философии Фихте, тоже существенно видоизменявшейся на протяжении его творческой деятельности, могут быть выделены этическая и социально-историческая части, тесно связанные между собой.

Этическая концепция Фихте подчеркнуто социальна. Кантовское понятие категорического императива, которое Фихте кладет в ее основание, истолковывается им как повеление людям предпринимать самые активные, не считающиеся ни с какими препятствиями усилия во имя реализации своей свободы. Стать свободным и достичь этого благодаря своей активности, устраняющей все препятствия, - нравственный долг человека, включающий в себя также обязанность уважать свободу других, что является единственным правомерным ограничением свободы каждого индивида. Такое содержание фихтевской этики естественным образом соединяет ее с правом, политикой, социально-историческим развитием, причем связующим звеном является принцип свободы. В ее трактовке у Фихте причудливо сочетаются идеалистический волюнтаризм с конкретностью социально-политических требований и глубиной исторического подхода. При всех волюнтаристских декларациях для Фихте было характерно понимание того, что к осознанию свободы как высшей ценности и к ее реализации в своей жизни люди приходят в определенных исторических условиях, на определенной ступени общественного развития. Вместе с тем в духе «наукоучения» и одновременно по-просветительски Фихте считал свободу неотделимой от знания и возможной лишь при достаточно высоком его уровне, развитой духовной культуре.

Демократическо-революционный этап. Исходный пункт социальной философии Фихте - это руссоистский вариант теории общественного договора, причем в его подчеркнуто революционном, якобинском прочтении. В работах 1793-1796 гг. Фихте провозглашает основой всякого государственного устройства договор, направленный на обеспечение свободы каждого гражданина посредством справедливых общеобязательных законов. Когда же фактической целью какого-либо государственного устройства становится противоположная установка, т.е. «рабство всех и свобода одного», такое устройство должно быть изменено в соответствии с целью общественного договора. В духе учения Руссо о суверенитете народа Фихте утверждал, что «народ действительно и по праву есть высшая власть», и «перед лицом собрания народа исполнительная власть теряет свою силу фактически и юридически». Если исполнительная власть в данной ситуации противодействует народу, то он имеет право свергнуть ее вооруженным путем, и это действие нельзя квалифицировать как бунт, - оно есть восстановление права, закона. Именно с этих позиций революционного демократизма Фихте предпринял «попытку содействовать исправлению суждений публики о французской революции». Считая справедливым осуществленное революцией лишение аристократов их привилегий, Фихте иронизирует над теми, кто льет слезы по поводу того, что в новых условиях французской королеве «однажды не хватило чистых простыней», но считает «вполне естественной нужду матери, народившей отечеству здоровых детей» и вынужденной одеваться в лохмотья и голодать, так что из ее груди исчезает молоко, «которого жалобно с плачем требует младшее дитя». В работе «О назначении ученого» Фихте заявлял о необходимости всецело уничтожить отношения господства и порабощения, указывая, что «всякий, считающий себя господином других, сам раб» и что «только тот свободен, кто хочет всё сделать вокруг себя свободным». В середине 90-х годов Фихте представлялось, что уже наступила эпоха полного освобождения человечества от феодального порабощения, освящавшегося церковью как богоугодное общественное устройство: «Кончились времена варварства, когда вам, народы, осмеливались объявлять, именем бога, что вы - стадо скота, ниспосланное на землю, чтобы служить дюжине богосыновей в качестве батраков и служанок для облегчения их тягот, для их удобства и в конце концов для убоя...» Фихте разъяснял, обращаясь к народам: «Вы сами знаете или же можете в этом убедиться, если вы еще не знаете, что вы не являетесь даже собственностью бога, а что он вместе со свободой глубоко вложил в вашу грудь свою божественную волю не принадлежать никому, кроме как самим себе».

В начале рассматриваемого периода моральным императивам Фихте придавал первостепенное значение в человеческой жизни. Из этих императивов он выводит принципы общественного устроения, права и государства и полагает, что при достижении людьми «совершенного состояния» они будут руководствоваться только нравственным законом. Согласно Фихте, из нравственного закона вытекает, что государство, необходимое лишь в условиях нереализованности этого закона, должно со временем исчезнуть и цель всякого правительства заключается с этой точки зрения в том, чтобы «сделать правительство излишним». Эта фихтевская идея «отмирания» государства возникает в русле руссоистской концепции перехода обретающего свободу человечества из «царства законов» в «царство нравов».

К концу же рассматриваемого периода на первый план в «практической философии» Фихте выдвигаются социальные императивы и вопрос о реализации человеческой свободы начинает трактоваться по-новому, во многом значительно глубже прежнего. Эти изменения были результатом внимания Фихте к экономической политике якобинского правительства, которое после четырех лет французской революции было вынуждено прилагать колоссальные усилия, чтобы государственно-правовыми мерами бороться с возрастающей нехваткой продуктов питания и предметов первой необходимости. В «Основах естественного права» Фихте писал: «Прежде чем думать о свободе, надо подумать о том, чтобы жить. Высшая и всеобщая цель всякой свободной деятельности - возможность жить». Во главу угла социальных задач Фихте поставил обеспечение народных масс жизненно важными средствами существования, неразрывно связывая это с реализацией их права на труд, достаточным образом вознаграждаемый: «Каждый должен иметь возможность жить своим трудом». Это право понимается Фихте вместе с тем как обязанность каждого трудоспособного человека трудиться. Жизнь за счет труда других, социальный паразитизм категорически осуждались Фихте и объявлялись недопустимыми в обществе людей, освободившихся от порабощения. Из права на труд и на его результаты Фихте выводил право собственности, понимаемой как обладание такими материальными благами личного пользования, которые нельзя использовать для наживы и жизни за счет труда других людей. Этот взгляд на собственность был явно отличен от ее сугубо буржуазного понимания и наряду с другими положениями «практической философии» Фихте выражал появившуюся в ней социалистическую тенденцию. Не следует предавать забвению слова Ф. Энгельса, что предметом гордости германской социал-демократии является наличие в числе ее предшественников такого выдающего представителя немецкой классической философии, как Фихте. Заявляя, что «каждый взрослый и разумный человек должен иметь собственность», Фихте считал, что «забота о собственности каждого есть дело в первую очередь государства». Тем самым на государство возлагалась очень важная экономическая функция, что находилось в противоречии с концепциями буржуазного либерализма, снимавшими с государства ответственность за экономическое положение граждан, каким бы тяжелым оно ни оказывалось для социальных низов. «Договор об объединении», конституирующий общество, Фихте считал необходимым дополнить договорами «о защите» и «о собственности», призванными обеспечить благосостояние членов общества. Новый взгляд на государство и право сопровождался соответствующей модификацией фихтевской этики, в которой прежний призыв рассматривать себя и свои действия как цель заменяется в «Системе учения о нравственности» (1798) установкой на то, что «целью для каждого служат другие, а сам он - никогда...». Просветительский идеал гармонии частных и общих интересов замещался положением о безусловном превалировании общественного, «родового» (фактически - государственного) начала над личностными устремлениями.

Утопия «замкнутого торгового государства». Новый этап трансформации «практической философии» Фихте воплощен в произведении «Замкнутое торговое государство» (1800). Это произведение создавалось в условиях, когда потерпели крах надежды на всеевропейское развертывание революционного процесса, а во Франции в результате совершившейся революции возникло общество, отнюдь не соответствовавшее просветительскому идеалу «царства разума» и отягощенное новыми социальными антагонизмами по причине утверждения буржуазной формы эксплуатации трудящихся и их борьбы против нее. Отказываясь признать историческую неизбежность подобного развития общественных отношений, Фихте предпринял попытку реализации основных положений своего социального идеала второй половины 90-х годов новыми средствами - путем проводимой сверху радикальной реформы, а не путем народной революции. Важная особенность этой программы Фихте заключалась в том, что он надеялся осуществить ее в рамках одной, отдельно взятой страны. Единственным подходящим кандидатом на эту роль Фихте счел Пруссию, в столицу которой он только что переселился, - он знал о начавшемся в ее правительстве обсуждении возможности широких реформ, призванных вывести страну из состояния отсталости по сравнению с такими державами, как Англия и Франция. Фихте учитывал, что со времен Фридриха II в Пруссии имеется определенный опыт проведения прогрессивных преобразований «сверху» и ее правительство обладает достаточной силой для этого. Прусскому правительству Фихте и адресовал свой социальный проект. Стоит заметить, что в эту эпоху, для которой было характерно непонимание классового характера государства и разочарование в конструктивной способности народных революций, даже утопические социалисты тоже нередко обращались за помощью в реализации своих гораздо более радикальных проектов к монархам.

Использование государственного аппарата королевской Пруссии для такого преобразования ее экономики, которое включило бы в общественно полезную работу все трудоспособное население и за счет этого обеспечило бы всеобщий материальный достаток, распространяющийся и на социальные низы, - такова центральная мысль фихтевской утопии. Некоторыми своими сторонами она соприкасается с утопическим социализмом, но в ней имеются также элементы буржуазного сознания и социального компромисса с феодально-абсолютистским строем. Предусматривая ликвидацию частной собственности на землю, Фихте оставлял эту собственность неприкосновенной в других отраслях экономики и считал недопустимым ограничивать размеры имущества частных лиц. Подобно теоретикам социализма, Фихте отвергал рыночное регулирование экономики, считая его неизбежно ведущим к расточительному дисбалансу различных видов трудовой деятельности, необеспеченности работой и вытекающей отсюда нищете значительной части населения. Чтобы избежать этих зол, со всей очевидностью и большой остротой проявлявшихся уже в современной Фихте капиталистической экономике различных стран, он призывал государство возложить на себя задачу регулирования экономической жизни общества. Для решения этой задачи государству надлежало рационально определить численность сословий, одно из которых занимается производством сельскохозяйственных продуктов и добычей сырья («производители»), второе - обрабатывает сырье («мастеровые»), третье - распределяет всякого рода продукты через торговлю («купцы»). Это производится в дополнение к обычному для государства определению численности чиновничества, армии, полиции и всех других категорий его служащих. Рациональность определения перечисленных контингентов населения заключается, по Фихте, в том, что, во-первых, число лиц, работающих вне сферы сельскохозяйственного производства, не должно быть выше того, которое может быть обеспечено произведенными ею продуктами питания, остающимися после удовлетворения потребностей в них самих «производителей»; в случае недостаточности продуктов питания государство направляет в сельское хозяйство дополнительные контингенты работников за счет сокращения их числа в других отраслях хозяйства или государственной службы. Во-вторых, в обрабатывающей отрасли должно быть не больше «мастеровых», чем добывается сырья для их работы. Если, например, трудом одного «производителя» создается продовольствия не более, чем на двух человек, то в сельском хозяйстве должно трудиться не менее половины населения страны. Посредством такой сбалансированности отраслей производства и видов потребления Фихте надеялся не только исключить возможность нищеты социальных низов, но и обеспечить самодостаточность (автаркию) национальной экономики, ее независимость от экономики стран окружающего мира. Данная автаркия была, впрочем, не самоцелью, а средством, которое Фихте считал необходимым для того, чтобы оградить новый экономический уклад Пруссии от разрушительного воздействия со стороны инородной экономики других стран. Именно принцип экономической автаркии обусловил название социальной утопии Фихте, которое делает акцент на торговой «закрытости» рассматриваемого государства для внешнего мира. Правда, замкнутость проектируемого Фихте государства не абсолютная: внешняя торговля все же существует в ограниченных масштабах, но она всецело находится в руках данного государства, является его монополией, и обусловленный этим его контроль не позволяет иноземной продукции оказывать подрывающее влияние на регулируемую этим государством национальную экономику. (Заметим, что введение Наполеоном в 1800 г. «континентальной блокады» против Англии придавало вопросу экономической автаркии практическую актуальность.)

Экономическое доминирование государства сочетается в социальной утопии Фихте с принципом всеобъемлющего государственного контроля над всеми другими сторонами жизни общества. Задача этого контроля - обеспечить во всех отношениях устойчивость данного общества, не допустить подрыва его устоев изнутри. Важнейшей задачей в этом плане Фихте считал строжайшее соблюдение установленных законов и неотвратимое наказание преступлений, обеспечиваемое эффективным функционированием органов охраны общественного порядка (полиции) за счет значительного расширения их полномочий в деле контролирования жизни граждан. Следует подчеркнуть, что, по Фихте, какой-либо произвол в деятельности полиции недопустим и она должна протекать в строгом соответствии с установленными справедливыми законами. С точки зрения внутреннего устройства Фихте определял новое общество как «замкнутое государство законов и индивидов»; он именовал его также «государством разума».

Отметим, что обрисованное Фихте социально-экономическое устройство не является демократическим. По своей сути утопия Фихте обосновывает столь большую и, можно сказать, глобальную активность правительства, что для каких бы то ни было инициатив «снизу» просто не оставлено места. Фихтевский этатизм (от фр. Tetat - государство) исключает демократизм, девальвирование которого началось в «практической философии» Фихте еще во второй половине 90-х годов XVIII в.

Социальная утопия Фихте, несомненно, уязвима для критики и содержит основания для ее реакционных интерпретаций. С точки зрения буржуазных либералов, ее суть сводится к антидемократическому «тоталитаризму». Немецкие фашисты усматривали в ней прообраз «национал-социализма». Конкретноисторическое понимание этой утопии не может игнорировать наличие в ней прогрессивного устремления к ликвидации пауперизма и необеспеченности народных масс работой, а также к устранению паразитизма социальных верхов. Проницательна идея Фихте о необходимости централизованного планирования такого рода экономики в условиях ее становления и утверждения в одной, отдельно взятой стране.

Консервативный этап и философия истории. Трансформация «практической философии» Фихте в основном завершается в серии работ 1806 г., в которых наметилась и окончательная форма его «теоретической философии»: «Основные черты современной эпохи», «О сущности ученого», «Наставление к блаженной жизни». Выраженная в этих работах социально-историческая философия Фихте во многом противоположна той, которую он выдвигал прежде, что объясняется как усиливающейся духовной адаптацией его к прусской действительности, так и насыщением его мировоззрения теософскими идеями. Философское выражение (пусть в идеалистически мистифицированной форме) запросов передовой социальной практики сменяется у Фихте теософски окрашенным обоснованием консерватизма и даже реакционности. Стремление выявить действительный смысл исторического процесса уступает место сознательной установке на не считающееся с реальными фактами конструирование этого смысла, определяемое на деле новыми для Фихте консервативно-реакционными идеалами. Имея в виду свою новую позицию, Фихте писал, что «философ пользуется историей, лишь поскольку она служит его цели, и игнорирует всё прочее, что не служит последней; и я откровенно заявляю, что в дальнейших исследованиях именно так буду пользоваться историей» (65. 127). Это ведет к тому, что, по сути дела, философия истории позднего Фихте становится антиисторической (хотя некоторые постановки вопросов, особенно о развитии свободы, отмечены духом историзма).

Начать с того, что Фихте снимает проблему антропогенеза как якобы лишенную смысла. Из тезиса теософской версии «наукоучения» об извечном существовании абсолютного знания как необходимого «образа» божественного абсолюта («Бытия») Фихте делает поразительный по своей антинаучности вывод и столь же извечном существовании человечества в его социальной определенности и разумности. Естественнонаучные и философские изыскания по вопросу о происхождении и развитии человеческого сознания, ознаменованные к началу ХЕК в. уже значительными достижениями, это, по саркастическому замечанию Фихте, неразумная и безрезультатная затрата труда «на попытки выводить разум из неразумия, постепенно уменьшая степень неразумия, и, получив в свое распоряжение достаточное число тысячелетий, от орангутанга производить в конце концов Лейбница или Канта». Согласно Фихте, бессмысленно ставить вопросы не только о происхождении человечества, но и происхождении вселенной, мира, так как, по его убеждению, «вообще нет такого происхождения, а есть только единое вневременное и необходимое бытие...» (65, 119-120, 127). Этот тезис Фихте был антидиалектическим.

Диалектика отсутствует и в фихтевской картине движения человечества в ходе истории, разделяемой на пять «эпох». Хотя смысл этого движения Фихте определил как приобщение к свободе, фактически он сосредоточил свое внимание на выяснении того, как в различные эпохи человеческие общества относились к той «разумности», которую он считал «образом» абсолюта. Дело в том, что хотя, по Фихте, эта «разумность» постоянно наличествует в человеческом мире, ее адекватное постижение и усвоение происходит лишь в заключительные эпохи истории.

Первой, согласно Фихте, является «эпоха безусловного господства разума через посредства инстинкта», характеризуемая как «состояние невинности человеческого рода». Под этим, судя по всему, имеется в виду господство в древности религиозно-мифологического мировоззрения. Во вторую эпоху, указывает Фихте, «разумный инстинкт превращается во внешний принудительный авторитет», выражающий в создании «положительных систем мировоззрения и жизнепонимания... которые никогда не доходят до последних оснований и поэтому не могут убеждать, но зато стремятся к принуждению и требуют слепой веры и безусловного повиновения...» Речь идет об авторитарной, церковной религиозности, прежде всего христианской, к которой как таковой Фихте относился отрицательно, квалифицируя ее как «состояние начинающейся греховности». Третьей в фихтевской периодизации истории выступает «эпоха освобождения, непосредственно - от повелевающего авторитета, косвенно - от господства разумного инстинкта и разума вообще во всякой форме...». Фихте имеет ввиду, во-первых, Реформацию, освобождавшую сознание верующих от церковного авторитета, и, во-вторых, иррелигиозное Просвещение. Оба эти движения общественной мысли Фихте оценивал отрицательно, в особенности резко осуждая Просвещение. По мнению Фихте, третья эпоха - это «время безусловного равнодушия ко всякой истине и лишенной какой-либо руководящей нити, совершенной разнузданности - состояние завершенной греховности». Так характеризовал Фихте идеологию раскрепощения человечества от всякого рода гнета и вдохновлявшиеся ею революционные освободительные движения. С нескрываемым негодованием писал Фихте о «республике ученых», использовавшей печатное слово во зло, «суетно» и «легковесно». Считая в 1806 г., что современное человечество живет в третью эпоху, Фихте назвал ее «эпохой пустой свободы» (по причине того, что она «делает мерилом бытия свое низменное, уже готовое понимание») (65. 9-10). Все три эпохи Фихте относил к периоду, когда человечество еще не обрело свободы.

Обретение человечеством свободы начиналось, по Фихте, лишь в четвертую эпоху и завершалось в пятую. Четвертой является «эпоха разумной науки, время, когда истина признается высшим и любимым более всего началом», - это «состояние начинающегося оправдания», искупления. Под «разумной наукой» Фихте имел в виду собственное «наукоучение» в его поздней, теософской версии. В опубликованных в 1808 г. «Речах к германской нации» Фихте объявил, что третья эпоха завершена и человечество вступило в четвертую эпоху, причем «немцам определено начать новое время, предвосхищая и формируя его для других».

Пятой выступала в историософии Фихте будущая «эпоха разумного искусства, когда человечество уверенною и твердою рукой созидает из себя точный отпечаток разума», в результате чего наступает «состояние завершенного оправдания и освящения» (65. 10). Выраженный здесь взгляд на искусство как высшую форму постижения божественного абсолюта, свидетельствующий о влиянии на позднего Фихте романтизма, обозначил еще одну - наряду с теософской - иррационалистическую тенденцию в фихтевском мировоззрении. Взгляд этот, однако, не нашел у Фихте дальнейшего развития.

Стоит отметить, что в том же 1806 г. Фихте в работе «Наставление к блаженной жизни» поместил «научное знание» на вершине пятиступенчатой иерархии отношений человеческого сознания к миру (первые четыре ступени - это чувственное, рассудочное, нравственное и религиозное отношения). «Наукоучение» сохранило значение теоретического девиза Фихте до конца его жизни, но наполнялось при этом теософским содержанием, которое не было общепринятой религиозностью. Даже при характерном для позднего Фихте тесном связывании своей философии с христианством он принимал учение этой религии лишь в своем истолковании, вытекающем из теософских положений «наукоучения». Точнее, для Фихте было приемлемо лишь христианство, понимаемое в духе начальных стихов Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был Слово». Фихте видел в этой характеристике бога созвучие своей теософской мысли о том, что «наличное бытие бога изначально, как и его внутреннее бытие: они неразрывны и равны друг другу, а это божественное наличное бытие есть по своему содержанию знание, только в нем содержится мир и все сущее» (Цит. по: 7, 233). Надо сказать, что теософские идеи Фихте не пошли дальше набросков учения, которое так и не было им разработано, в силу чего многое остается неясным в понимании им бога и религии. Несомненно, однако, что вопрос о модификациях религиозного сознания, переходящего от «инстинктивных» форм через их деструкцию к философии и эстетически «разумным» формам, находился в центре внимания Фихте при построении им своей философии истории. Фихтевская оценка эпох истории состояний человечества в различные эпохи истории прежде с точки зрения «невинности», «греховности», «искупления», «святости» придавала этой философии религиозную окраску. Убеждение Фихте, что жизнь человеческого рода определяется формами религиозного сознания, было ярким выражением идеалистического понимания истории.

Проблема обретения человечеством свободы не только идеалистически мистифицировалась Фихте, но вместе с тем извращалось и в значительной мере просто игнорировалось ее социальное содержание. Отнеся действительно эпохальные освободительные движения современности и ближайших предшествующих столетий к проявлениям несвободы, Фихте в отношении будущего снял вопрос о необходимости социального освобождения и оставил лишь вопрос о необходимости адекватного постижения абсолюта. В отношении собственно социального бытия человека Фихте рекомендовал такое опосредованное философским знанием приобщение индивида к «роду», которое означало органическое включение индивидов в наличный социум, признаваемый существующим с необходимостью. То, что Фихте стремился представить как обретение высшей свободы и вместе с тем как единство свободы и необходимости, на деле оказывалось фаталистическим «примирением с действительностью». По этой причине «практическая философия» позднего Фихте становится созерцательной. Социальная активность в ней дискредитировалась как таковая, т.е. в ее революционно-преобразующем содержании.

От своих прежних социальных позиций Фихте отошел в значительной мере и по такому существенному вопросу, как отношение к войнам. На смену просветительскому идеалу «вечного мира» у Фихте с начала XIX в. приходило признание правомерности войн, причем не только ради обеспечения национальной независимости и отпора агрессии, но и во имя достижения «естественных границ», что заключало в себе возможность оправдания военной экспансии. Дело усугублялось тем, что о правомерности достигать «естественных границ» посредством завоевательных войн Фихте говорил не абстрактно, а в отношении внешнеполитических акций Пруссии, которая в предшествующей европейской истории, особенно в XVIII в., проявила себя как одно из самых милитаристских государств.

Так во многих принципиально важных положениях социально-историческая философия Фихте после 1800 г. становилась антитезой его предшествующих воззрений.

Дата добавления: 2015-08-13