Юношеские рукописи - «эмбриология» гегелевской философии

Первый, предварительный этап философского творчества Гегеля запечатлен в его рукописных сочинениях 90-х годов XVIII в. Их содержание частично стало известным из опубликованной в 1844 г. биографической работы Р. Розенкранца «Жизнь Гегеля», но тогда оно не привлекло к себе значительного внимания. Положение коренным образом изменилось после того, как в 1904 г. немецкий философ В. Дильтей посвятил им обширное исследование «История молодого Гегеля». Вскоре последовала их публикация Г. Нолем под заглавием «Теологические рукописи молодого Гегеля» (1907). С этого времени начался новый гегелеведческий бум, продолжавшийся в течение нескольких десятилетий. Получив дополнительные импульсы в новых публикациях гегелевских работ 90-х годов и йенских рукописей Гегеля начала XIX в. Г. Лассоном (1923) и Й. Гофмейстером (1936), этот бум переплелся с развитием новейших ветвей неогегельянства и экзистенциализма, которые сами перекрещивались между собой и занимали место в числе влиятельнейших течений буржуазной философии XX в. Ныне понимание действительного смысла юношеских рукописей Гегеля и их значения в эволюции его воззрений является совершенно необходимым при изучении его философии. Это диктуется не только потребностью максимальной полноты охвата философского творчества Гегеля, но и принципиально важной задачей выявления реальных истоков его философского учения, которое оформилось в 10-е годы XIX в. и спустя 10-15 лет стало играть ведущую роль в развитии мировой философской мысли. Дело в том, что экзистенциалистско-неогегельянские интерпретации юношеских рукописей Гегеля давали искаженное представление о всей его философии, как вырастающей из религии и являющейся иррациональной в своем существе. Несостоятельность этого представления, используемого для дискредитации марксизма, имеющего в гегелевском учении свой важнейший философский источник, может быть выявлена только на основе научного исследования юношеских рукописей Гегеля.

Прежде всего следует отметить, что хотя в большинстве названных рукописей речь идет о религии, они ни в коей мере не являются теологическими в строгом смысле этого слова. К христианству, иудаизму, древнегреческой и древнеримской религиям, о которых идет речь в рукописях, Гегель подходил не с точки зрения теолога, а с позиций философски ориентированного историка, социолога и моралиста. Существеннейший для теологии вопрос, какое из рассматриваемых религиозных учений «истинно», а какие «ложны», Гегель попросту обходил как лишенный смысла (вместе с тем он не ставил и щекотливого вопроса, соответствуют ли вообще действительности представления о богах какой-либо из этих религий и существует ли бог или боги, - по сути дела, он исходил из просветительского убеждения, что все эти представления мифологичны, но не хотел ни заявлять об этом, ни тем более доказывать это, чтобы не вступать в конфликт с теологами и не навлекать на себя обвинений в атеизме). «Когда я говорю о религии, - отмечал Гегель, - то я решительно абстрагируюсь от всякого научного или, скорее, метафизического познания бога, нашего отношения к нему и отношения всего мира и т.д.» По Гегелю, это есть абстрагирование от теологической проблематики, правомерное потому, что он считал теологию («дело разума и памяти») существенно отличающейся от религии как «дела сердца»: «...в религии и теологии действуют различные душевные силы...» (97. 1. 53, 55). Гегелевское дистанцирование от теологии было выражением непризнания за ней способности решать те проблемы, которые она ставила, и эта позиция была отзвуком кантовской критики рациональной теологии.

Надо учесть, что когда в 1792 г. Гегель начинал работу над своим первым философским сочинением о религии («Народная религия и христианство»), он был настроен очень критически по отношению к христианству, и в последующие 3-4 года эта критичность усилилась до воинствующей враждебности к исторически реальному христианству, в особенности современному. Гегель был согласен с просветителями (антиклерикальные книги ряда из них - английского историка Гиббона, английского мыслителя Фергюсона, немецкого философа-материалиста Г. Фостера и т.д. – он штудировал), что христианская и другие религии на протяжении многих веков были опорой угнетательской власти: «Религия проповедовала то, что хотел деспотизм, - презрение к роду человеческому, неспособность его к какому-либо добру, неспособность стать чем-либо с помощью собственных сил». Для того, чтобы поднять выше достоинство человека, «признать его способность быть свободным», Гегель считал необходимым развеять «ореол, окружающий головы земных угнетателей и богов», возлагая в этом плане большие надежды на философию Канта, Фихте и Шеллинга и надеясь способствовать ее успеху своими работами (97. 2. 224). Корень социального зла, приносимого христианством и другими аналогичными религиями, Гегель видел в их так называемой «позитивности», под которой понимал целый комплекс черт, порабощающих сознание: это авторитарно навязываемая, принудительная вера в то, что не порождено «субъективностью» индивидов и что не принято их «сердцем» как внутреннее убеждение. При трактовке этой «позитивности» Гегель ставил проблему отчуждения, прямо заявляя, например, что христианская религия «остается теперь только как некая чуждая вещь, перешедшая по наследию от прошлых времен...» (97. 1. 92).

Все это не означало, однако, что Гегель стоял тогда на радикально иррелигиозной точке зрения. Он вовсе не ставил задачи полного изживания религии из жизни людей. Смотря на религию как на «одно из самых важных дел нашей жизни», Гегель писал, что «в ней заинтересовано сердце». Кантовская трактовка соотношения морали и религии, которую Гегель в то время принимал, была понята им в том смысле, что «религия поднимает моральность и ее мотивы на новую, более величественную высоту», создавая «новую, более могучую преграду против силы чувственных побуждений». В согласии с просветительским деизмом Гегель считал, что обществу необходима лишенная теологической догматики и клерикального фанатизма религия, освящающая социальные добродетели людей, живущих как свободные и ответственные граждане. Подобно Монтескье и Руссо, Гегель полагал, что такого рода религия, которую он назвал «народной», существовала в античных республиках, идеализированно представляемых им себе неким политическим раем. «Язычество» древних греков и римлян было в глазах Гегеля религией «свободных народов», которые «послушествовали законам, которые дали сами себе, и людям, которых сами избрали своими начальниками...». Мечтая в бернский период своей жизни и творчества об установлении в современных государствах республиканского строя, Гегель считал невозможным решить эту задачу без утверждения в них новой формы «народной религии» и трудился над определением ее принципов (97. 1. 47, 49, 186).

В преддверии этой совсем близкой, как ему казалось, социально-религиозной революции, как бы возрождающей для человечества важнейший аспект «прекрасной» античности, Гегель придавал большое значение рассмотрению причин противоположного переворота, происшедшего в общественном сознании на закате античности и выразившегося в возникновении и утверждении христианства среди народов, населявших Римскую империю. Для Гегеля «вытеснение языческой религии религией христианской - это одна из удивительных революций, выяснение причин которых всегда будет занимать мыслящего историка». Следует заметить, что Гегеля не удовлетворяло объяснение успехов христианства суеверием, невежеством, обманом, насилием, хотя он не отрицал, что все это имело место и играло определенную роль. По мнению Гегеля, такое объяснение, выдвигавшееся большинством просветителей, «не затрагивает главного вопроса, а именно не показывает соразмерности религии... с нравами и характером народов и эпох...». Считая вслед за Монтескье, что «дух народа, его история, религия, степень политической свободы не могут рассматриваться отдельно», а «связаны в один узел», Гегель углубил этот плодотворный принцип до постановки вопроса о необходимости искать «в духе времени» определяющие причины того, почему в позднеантичном обществе «коренная, древнейшая религия была вытеснена чужой религией», возникшей в Иудее. В трактовке Гегеля «дух времени», равнозначный «духу народа» определенной эпохи, это совокупность всех сторон общественной жизни, включающей в себя наряду с формами общественного сознания также формы общественного бытия, а именно политические и даже экономические формы. Христианство с его учением о неизбежности страданий людей в их земной жизни и обещанием блаженства праведникам лишь в потустороннем, загробном существовании характеризовалось Гегелем с этой точки зрения как религия, соответствующая «духу» такого времени, когда в условиях императорского Рима «всякая политическая свобода отпала», «право гражданина давало теперь право только на сохранность имущества, заполнившего ныне весь его мир», у людей выработалась привычка «подчиняться чужой воде, чужому законодательству», и «гражданин чувствовал только гнет...» (97. 1. 24, 94, 188-189). Преодолевая ограниченность просветительского взгляда на религию как первопричину большинства социальных бед, Гегель вставал на путь объяснения религиозного сознания общественным бытием эпохи, в которую возникает рассматриваемая религия. Но на этом пути, ведущем к материалистическому пониманию истории, Гегель сделал лишь несколько первых шагов, притом непоследовательных. В целом же отход от просветительской формы исторического идеализма, которую можно назвать «субъективной» из-за приписывания определяющей роли идеям («мнениям») людей, был вместе с тем движением в направлении создания своего рода «объективной» формы исторического идеализма, утверждающей господство в истории сверхъиндивидуалъного, «всеобщего» «Духа». Правда, этот «Дух» включал в себя «дух времени», - «дух народа» и за счет этого наполнялся тем «материалистическим содержанием», на наличие которого в гегелевском «абсолютном идеализме» обращал внимание Ф. Энгельс.

Подходя к вопросу о религиозной «позитивности» с точки зрения социально окрашенного историзма, Гегель приходил к выводу, что первоначально христианство вследствие соответствия спонтанным духовным устремлениям поздней античности (его «колыбелью становится развращенность римского государства») было, можно сказать, «субъективной» религией: эта «религия теперь уже стала позитивной, но она ведь только стала такой, а первоначально такой не была». Интересно замечание Гегеля, объективно имеющее атеистическую тенденцию, относительно исчезновения в современном мире почвы для отвечающей внутренним запросам человека, идущей от «сердца» и не нуждающейся поэтому во внешнем принуждении религиозности: «Религии приходится теперь быть позитивной, иначе вообще не будет никакой религии» (97. 1. 90, 92).

Социально-историческое бытие людей в целостности его духовно-идеологической и политическо-экономической сторон является той новой проблемой в немецкой классической философии, которую Гегель ставил и разрабатывал с первых шагов своего философского творчества. Утверждению права частной собственности и развитию частнособственнической психологии Гегель придавал фундаментальное значение в процессе возникновения у индивидов потребности в такой религии, какой явилось христианство. Согласно Гегелю, эти изменения в экономическом бытии и сознании, доводя до предела «партикуляризацию» существования индивидов, начатую деспотическим лишением их политической свободы, активности и правомочности, подрывали почву «народной религии» с ее культом гражданских добродетелей и общественного блага. Одновременно они подготавливали почву для того, чтобы сосредоточенные на личном преуспевании помыслы индивида, разбивавшиеся о все более неблагоприятные социальные условия, устремлялись к потустороннему миру в надежде обрести в нем для своей бессмертной души «вечное блаженство», даруемое всемогущим и всеблагим богом «праведникам», которые свою земную жизнь посвятили благоговейному служению ему, отказываясь от мирских благ.

В работе «Дух христианства и его судьба», писавшейся во Франкфурте в 1798-1800 г., главным предметом гегелевских размышлений стал вопрос об отношении этой религии к социальным противоречиям, делающим индивидов отчужденными от государства как воплощения общественной целостности и враждебными друг к другу. По мнению Гегеля, евангельская проповедь «развития божественного в людях» означала, в сущности, «представление о божественном единении людей», которые в общине верующих соединены жизнью, любовью, создающими «живую гармонию людей», и именно такое «их единение в боге Иисус и называет царством божиим». Прямо касаясь социальных проблем, Гегель указывал, что в этом «царстве божием общее для всех то, что все живы в боге, есть... любовь, живые узы, соединяющие верующих, ощущение жизни, в котором сняты все противоположности в форме враждебности, сняты и все соединения существующих противоположностей, составляющие право». Но, подчеркивал Гегель, христианский принцип любви не только не стал действенным средством преодоления наличных социальных антагонизмов, а в виде жестокой нетерпимости к инаковерующим породил еще одну, причем чрезвычайно опасную и вредоносную форму этих антагонизмов. Дело в том, что «прекрасная идея» Иисуса «о любви всех людей друг к другу» замкнулась внутри религиозной общины и ограничилась задачей распространения христианской веры, что «стало началом страшнейшего фанатизма» (98. 7.170-171, 173-174).

Гегель ставит и более общий вопрос - об отношении христианства к социальной жизни и мирским делам в целом. По убеждению Гегеля, Иисус проповедовал такую «любовь», которая принципиально не могла реализоваться в действительности, и потому «существование Иисуса было не чем иным, как отделением от мира, бегством от него и обращением к небу, восстановлением в идеальности той жизни, которая завершалась пустотой...». Именно имея в виду нереализованность и нереализуемость этой «любви» Гегель утверждал, что «основное свойство христианской религии... - божественное всегда должно быть только в сознании, но не в жизни - характерно для всех форм христианской религии, выявившихся в ходе ее дальнейшей судьбы...» (98. 1. 179, 193), которая в этом смысле была трагической.

Надо сказать, что для самого Гегеля проблемы осмысления внутренних противоречий классово-антагонистических обществ и расхождения между идеалом и реальностью встали с поистине трагической остротой. Констатируя окончание Великой французской революции и не усматривая объективных условий для проведения революционных преобразований в германских государствах, феодально-абсолютистские порядки в которых он считал заслуживающими устранения, Гегель тяжело пережил крах надежд на установление в современном мире республиканского строя, аналогичного тому, который виделся ему существовавшим в «прекрасной» античности. Дело усугублялось осознанием того, что от этого идеала социальной гармонии далек и новый общественный строй, который утверждался в странах, которые, подобно Франции и ранее Англии, освобождались от феодализма и королевского абсолютизма: речь шла для Гегеля прежде всего о пронизанных противоречиями буржуазных экономических отношениях, в рамках которых деятельность индивидов представлялась хаотичной и совершенно «партикулярной». Много лет спустя в «Философии духа» (1817) Гегель глубоко раскрыл суть духовного кризиса (пережитого им на рубеже бернского и франкфуртского периодов своей жизни) как типичного проявления столкновения иллюзорных юношеских идеалов, отличающихся «субъективностью», с противоположным им «объективным» содержанием существующего мира: «В этом болезненном состоянии человек не хочет отказаться от своей субъективности» и потому «не может преодолеть своего отвращения к действительности», из-за чего оказывается неспособным действовать в ней, и «невозможность непосредственного осуществления его идеалов может ввергнуть его в ипохондрию» (96. 3. 88-89). «Я, - сообщал Гегель одному из своих корреспондентов в 1810 г., - страдал такой ипохондрией пару лет» и «по собственному опыту знаю это состояние души и даже разума, когда он с своими интересами и предчувствиями проникает в хаос явлений и, обладая ясным сознанием цели, все же еще не достиг сердцевины, деталей и ясности целого» (97. 2. 318). Примечательно, что стремясь проникнуть в существо той действительности, которая развивалась в явном несоответствии с юношеским идеалом Гегеля, он обратился к политической экономии. В начале 1799 г. Гегель в течение трех месяцев изучал работу английского экономиста Дж. Стюарта «Исследование основ государственной науки», стремясь философски осмыслить содержащийся в ней политэкономический материал в своих обширных замечаниях на нее. Видимо, освоение этого материала привело Гегеля к мысли, что «в государствах нового времени обеспечение собственности - это ось, вокруг которой вращается все законодательство и с которой так или иначе соотносятся большей частью права граждан» (97. 1. 225-226). В дальнейшем Гегель ознакомился с воззрениями основателя английской классической политэкономии А. Смита, проявляя особое внимание к характеристике процесса труда в условиях мануфактурного производства и к указанию на возникновение объективных закономерностей и целостного общественного хозяйства в ходе не регулируемой извне стихийной деятельности товаропроизводителей. Размышления над этими положениями политэкономии сыграли существенную роль в становлении убеждения Гегеля, что «мир - это осуществление божественного разума», а «игра неразумных случайностей царит только на его поверхности». Подходя таким путем к основоположениям своего будущего абсолютного идеализма, Гегель вместе с тем преодолевал и свою «итрохондрию». По его позднейшему мнению, «понимание разумности мира» более всего освобождает человека «от грусти по поводу разрушения его идеалов» (96. 3. 89-90). К началу XIX в. Гегель подходил уже подготовленным к тому, чтобы провозгласить, в своей философии принципы разумности всего действительного и необходимости «примирения с действительностью».

В размышлениях над противоречиями социального бытия и над стремлением преодолеть их тягостную остроту для человека складывалась гегелевская диалектика, в значительной мере опосредованная обращением к религиозному материалу. Принципиально важно при этом, что в представлениях христианской религии, в проповедуемой ею «любви» Гегель не находил такого соединения противоположностей, которое было бы их действительным синтезом, - напротив, по его убеждению, эта и другие религии оставляют противоположности разделенными. Понятие «любовь» проявляло себя, таким образом, как нечто непригодное для диалектического миропонимания. Констатация того, что для этой цели непригодны наличные понятия, вела Гегеля не к иррационально-романтическому отказу от понятийного мышления, а к тому, чтобы преобразовать понятия из рассудочных в разумные. Заявляя, что «в живом целом одновременно положены смерть, противоположение, рассудок», Гегель считал задачей философского мышления «выявлять во всем конечном бесконечность и требовать усовершенствования конечного посредством разума» (97. 1. 198). К преподаванию философии в Йенском университете Гегель приступал с убеждением, что «вся философия» заключается в таких идеях, которые представляют собой «синтез бесконечного и конечного», являющийся высшей формой и, так сказать, квинтэссенцией единства противоположностей. Гегель был настолько уверен в противоречивости всего сущего и в необходимости выразить эту противоречивость в философском мышлении, что первый тезис своей диссертации, предназначенной для получения права преподавать философию, сформулировал так: «Противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия - критерий заблуждения» (97. 1. 265). Часто употребляя для обозначения диалектически осмысливаемой действительности понятие «жизнь», Гегель указывал, что «жизнь есть связь противоположения и соотношения», делая акцент на том, что «жизнь нельзя рассматривать только как соединение, соотношение, но следует рассматривать и как противоположение» (98.7. 198): В письме к Шеллингу, написанном 2 ноября 1800 г., т.е. в самом конце франкфуртского периода, Гегель так определял ход и результат своих мировоззренческих исканий предшествующего десятилетия: «В моем научном формировании, которое началось со второстепенных потребностей человека, я дошел до науки, и идеал моих юношеских лет не мог не превратиться в форму рефлексии, в некоторую систему...». Попытки построения этой системы, отраженные в лекционных курсах Гегеля, начались с первых же шагов его преподавательской деятельности в Йене осенью 1801 г. Печатные выступления Гегеля в поддержку Шеллинга в его споре с Фихте создали ему репутацию последовательного и, быть может, самого значительного шеллингианца. Однако если еще в конце 1800 г. Гегель думает найти для своего стремления проникнуть «в сущность человека» руководителя в лице Шеллинга как мыслителя, который «понял человека в его чистом виде» (97. 2. 237-238), то в публикации 1801 г. Гегель фактически уже становится в известном смысле наставником Шеллинга, по сути, объясняя ему существенность отличия его идеализма от фихтевского. Можно сказать, что Гегель тем самым конституирует складывавшуюся в трудах Шеллинга линию новейшей формы объективного идеализма и притом сам сразу же начинает ее творчески разрабатывать. Гегель смог все это сделать потому, что самостоятельно в течение нескольких предшествующих лет двигался в направлении выработки концепции объективного идеализма. Шеллинговские работы сильно стимулировали и ускорили дальнейшее движение Гегеля по этому пути, который для самого Шеллинга оказался, однако, недоступным как в общефилософском смысле, так и в собственно диалектическом. Первое существенное отличие гегелевского понимания идеализма от шеллинговского, которое можно заметить еще в период их выступления единым фронтом (1801-1803 гг.), состоит в том, что если для Шеллинга противоположности преодолеваются и угасают в абсолюте, характеризуемом им поэтому как абсолютное тождество, то, с точки зрения Гегеля, противоречия существуют в самой абсолютной сущности и потому абсолют является «тождеством тождества и нетождества». Второе существенное отличие заключается в том, что если с 1800 г. мировоззрение Шеллинга иррационализируется (сначала искусство рассматривается им как высшее средство постижения абсолюта, а затем - с 1803 г. - эта роль отводится религии), то у Гегеля в Йене укрепляется убеждение, что адекватной формой выражения мировоззренческой истины является философско-понятийное мышление, которое в этом смысле выше и искусства, и религии. Уже во «Фрагменте системы», относящемся к 1800 г., Гегель, заявляя, что религия есть «возвышение человека... от конечной жизни к бесконечной», подчеркивал, что познание бесконечности «во всем конечном» это прерогатива философского мышления и «философия кончается там, где начинается религия» (9.7. 1. 198).

Дата добавления: 2015-08-13