Глава вторая: глубина памяти 1 страница

"Слово святого Григорья (Богословца) изобретено в толцех о том, како първое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали; то и ныне творят", сокращенно названное мною "Словом об идолах", чрезвычайно важно для нас историчностью своего подхода к русскому язычеству.

Нам надлежит, во-первых, проверить интереснейшую и привлекающую своей глубиной периодизацию славянского язычества, перевести относительную хронологию трактата Даниила в абсолютную, а во-вторых, для нас принципиально важно, что в своем последнем разделе, посвященном русскому двоеверию после принятия христианства, автор упоминает как сосуществующие в его время, в начале XII в., культы всех ступеней его периодизации: русские люди эпохи Владимира Мономаха верили и в Перуна, которому приносил кровавые жертвы еще прадед и тезка Владимира, и в архаичных, идущих из глубин первобытности упырей и берегинь. Важно для нас и то, что главным и повсеместным, самым живучим и неистребимым оказался культ не самого Перуна, а его предшественника - великого Рода и его рожаниц.

Принципиальное значение этих этнографических констатации Даниила состоит в том, что в истории религии, очевидно, следует искать не смену верований, не полное вытеснение старого новым, а наслоение нового на всю сумму более ранних представлений, создание амальгамы разновременных и разностадиальных элементов.

Однако это положение подлежит тщательной проверке. Если автор "Слова об идолах" оперировал этнографическим материалом своего времени, то нам надлежит обратиться к доступным нам материалам XIX - начала XX в. и проверить степень сохранности в них архаичных элементов, Нам нужно знать глубину народной памяти.

Этнографический материал XIX и даже XX вв. по славянскому язычеству безбрежен; уже первая солидная сводка его Афанасьевым заняла три больших тома. Последующие сводки являлись как бы сводками второй степени, отражая не столько анализ самого материала, сколько сумму накопленных сведений о нем 1. Ко всем видам словесного фольклорного творчества добавляетсяописаниеобрядов, жертвоприношений, хороводных танцев и игр; к этому необходимо добавить рассмотрение народного изобразительного искусства, орнамента. Большую помощь в изучении язычества должна оказать лингвистика.

1 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу.

Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. М., 1865 - 1869. Т. 1 - 3. Moszynski К. Kultura ludowa Slowian. Krakow, 1934, cz. II, zesz. 1; Niederle L. Slovanske Starozitnosti. Praha, 1916, t. II, вып. 1; Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX - начала XX в. М., 1957; Иванов В.

В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей.

Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974.

Окончательное расчленение этого почти необъятного материала на исторические стадии - дело будущего. Здесь хотелось бы дать только несколько примеров, произвести несколько зондажей в толщу всей массы данных о язычестве с целью определения хронологической глубины.

Для исторического рассмотрения проблемы язычества отнюдь не безразлично, отражает ли обильный и драгоценный этнографический материал только последнюю, сравнительно недавнюю стадию религиозных представлений, или же он донес до нас и тысячелетнюю архаику отдаленной первобытности, неясный субстрат позднейших наслоений.

В общей форме ответ предрешен: этнография дает нам как бы в спрессованном совмещенном виде элементы всех стадий, но нам нужно знать степень полноты информации, необходимо по возможности точно связать пережитки с той эпохой, с той конкретной исторической действительностью, которая породила изучаемые явления, проследить эволюцию и трансформацию религиозных представлений на последующих этапах, когда на них накладывались новые слои представлений.

Для этого нужны прежде всего опорные датировочные точки, хронологические ориентиры. Можно идти двумя путями: от точно датированного древнего источника подниматься вверх, к этнографии, и прослеживать степень сохранности тех или иных явлений. Можно идти и другим, ретроспективным путем, начиная с этнографии и постепенно углубляясь в века и тысячелетия с помощью исторических и археологических данных.

Недостатка в этнографических загадках, требующих такой ретроспективной расшифровки, не будет. Нами должны быть использованы оба пути.

Испробуем сначала восхождение от древнего к современному.

Возьмем рассмотренное нами "Слово об идолах" и попытаемся проследить позднейшую судьбу и степень живучести тех славянских обрядов, которые упомянуты игуменом Даниилом.

1. "Огневи Сварожицю молятся". Культ огня в самых различных формах дожил до начала XX в. повсеместно 2. Огонь называют "богом", "святым огнем"; при вздувании огня читали молитвы. Огонь переносят из старого жилища в новое. В определенных случаях зажигают путем трения новый, "живой огонь". "Мы почитаем огонь как бога", - говорили жители Подолии. "Его (огонь) нужно почитать все равно как бога. У нас огонь почитают, так как он может спалить", - говорили на Полесье 3.

рис. 001 Добывание Священного "Живого" огня. Реконструкция по данным А. П. Лявданского 1928 г.

2 Cieszewski S. Ognisko. S. 1., 1903; Харутна В. К вопросу о почитании огня. - Этнографическое обозрение, 1906, т. 18; Тго)ановиП С. Ватра у обиЬадима и животу српског народа. 1930.

3 Moszynski К. Kultura ludowa Slowian, s. 501.

Видное место занимает огонь в заговорах-заклинаниях. В Сибири записан заговор от всех болезней, который следует произносить в бане на горячие угли: "Батюшко ты, Царь-Огонь, всемя ты царями царь, всеми ты огнями огонь. Будь ты кроток, будь ты милостив! Как ты жарок и пылок, как ты жгешь и палишь в чистом поле травы и муравы, чащи и трущобы, у сырого дуба подземельные коренья... Тако же я молюся и корюся тебе-ка, батюшко, Царь-Огонь, - жги и спали с раба божия (имя рек) всяки скорби и болезни... страхи и переполохи..." 4.

4 Майков Л. Великорусские заклинания. СПб., 1869, с. 514.

Множество обрядов связано с печью, с овином и со светцом. На границе Украины и Белоруссии бытовал интересный обряд, связанный с первым зажиганием света осенью (1 сентября), он назывался "женитьбой комина". "Комин" белили, увивали спелым хмелем, цветами. Когда зажигали лучины, то сыпали на них орехи, дынные семена, куски солонины и комья масла. В Киеве устраивали "свадьбу свечи": ставили срубленное деревце, обвешанное фруктами, дынями и украшенное восковыми свечками5.

5 Moszynski К. Kultura ludowa Slowian, s. 502.

Интересные данные о священном огне приводит белорусский этнограф А. Сержпутовский: "В торжественных случаях, когда требуется добыть древний священный огонь, имеющий свойство, по народным воззрениям, предохранять человека от того или иного несчастья, прибегают к особым приемам, которые передавались из рода в род и достигли нашего времени". При постройке дома на новом месте "нужно устраивать новый очаг, перевести сюда покровителей-духов, которые привязаны к старому очагу, а для этого необходимо добыть священный огонь и торжественно перенести его из старого очага в новый... Когда в округе появляются эпидемические болезни или падеж скота... также добывают священный огонь, разводят по концам улицы и со всех сторон селения большие костры и поддерживают их днем и ночью, чтобы таким образом запереть вход нежеланным гостям. Кроме того, разносят этот огонь по всем избам и поддерживают его в домашних очагах" 6.

6 Сержпутовский А. Очерки Белоруссии. Добывание огня. - Живая старина, 1909, кн. 69, с. 40 - 41.

Древние источники говорят о культе Сварожича под овином, где должен гореть огонь, высушивающий снопы. Белорусы, разводя огонь под овином, бросали в него необмолоченный сноп ржи как жертву огню 7.

7 Токарев С. А. Религиозные верования..., с. 70.

Таким образом, мы видим, что культ огня, обожествление огня дожили почти до наших дней. Исчезло только наименование его Сварожичем, и, очевидно, это произошло давно, так как нигде нет никаких следов этого имени.

	рис. 002 Севернорусский овен - место культа огна. Сварожича.
	рис. 003 "Коники". Священные изображения у печей в русских избах.

2. "И навьм мьвь творять. Сто лет спустя после "Слова об идолах", в "Слове о посте к невежам", этот обычай топить баню для "навья" описан во всех подробностях. В четверг страстной недели "поведають мрътвым мяса и млеко и яйца. II мылница топят и на печь льют и пепел посреде сыплют следа ради. И глаголют: "Мыйтеся!". И чехли вешают и убруси и велят я терти. Беси же смиются злоумию их и вълезше мыются и порплются в пепели том, яко и куры след свой показают на попеле... И проходят топившей мовници и глядають на попеле следа и егда видять на попели след и глаголють: "Приходили к нам навья мытся..." 8.

8 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси, т. П. - Зап. Моск. археолог, ин-та. М., 1913, т.

XVIII, с. 15; 60.

Издатель этого поучения Н. Гальковский сообщает, что в начале XX в. в с. Лучесах Смоленской губ. он сам наблюдал следующее: "Когда все окончат мыться в бане (а это обычно бывает поздно вечером), последний выходящий, оставив сколько-нибудь горячей воды в котле, приносит ведро холодной воды, поддает пару, т. е. льет ковш воды на горячую каменку, и, сказав: "Мойтесь!", поспешно уходит из бани; после этого ходить в баню не годится" 9. В дополнение автор рассказывает о том, что в детстве он сам был участником жертвоприношения навьям: ему поручали в страстной четверг ставить пищу и молоко на крышу сарая. Гальковский, как и многие другие, считает, что топка бани и приношения навьям - проявление культа предков на том основании, что навьи - мертвые.

9 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 5, 6.

Делали это не только в великий четверг, но каждый раз, как топили баню.

Однако в этом прямолинейном выводе можно усомниться. Что навьи - мертвецы, в этом сомнений нет, но души мертвых могут быть благосклонны к людям, а могут быть люто враждебны, как, например, вампиры. Духи предков всегда добры к своим потомкам, всегда покровительствуют и помогают им; им молятся или в доме, или у могил на кладбище в радуницу. Навьи же выглядят злобными, враждебными человеку; навьи - не просто мертвые, а умершие некрещеными, т. е.

чужие, как бы иноверные духи. Да и место "кладения треб" им тоже своеобразно: под самой поветью или даже на крыше; и след они оставляют на золе птичий.

Все это хорошо разъясняется болгарским фольклором о навьях.

Там - это птицеобразные души умерших (но нигде не говорится о предках), летающие по ночам, в бурю и дождь, "на злых ветрах" и кричащие, как голодные ястребы. Крик или пение этих птиц означает смерть. Нави (наваци) нападают на беременных женщин и детей, сосут их кровь, пьют молоко скотины. Их описывают в виде огромных голых птиц или в виде голых петухов размерами с орла. Оберегами от них служат соль, огонь и топор 10. Птичий облик навий и их зловещая сущность объясняют нам и куриные следы на пепле в банях XIII в., и боязливое отношение к ним тех смоленских крестьян, которые оставляли им воду и приглашали мыться в начале XX в.

10 Moszynski К. Kultura ludowa Slowian, § 555, s. 682.

В "Повести временных лет" под 1092 г. помещен рассказ о том, "яко навье бьють полочаны". В Полоцке по ночам слышались стоны, топот копыт, но каждый любопытствующий получал смертельную рану, а навьи оставались невидимыми. В городе и в Полоцкой земле многие умерли, что объяснялось действиями навий.

Все это очень далеко от того, что мы называем культом предков. Можно даже определенно сказать, что навьи близки к упырям и являлись, очевидно, душами чужих людей, врагов, иноплеменников.

Дожил этот культ в том самом виде, как он описан источниками XII - XIII вв., до начала XX в.

3. "5 тесте мосты делаютъ и колодязе". Различные формы обрядового печенья хорошо зафиксированы славянской этнографией даже для XX в. не только для деревни, но и для города 11.

рис. 004 Обрядовое печенье: "мосты", "козули", "кресты", "жаворонки", "богачи".

11 Сумцов Н. Ф. Хлеб в обрядах и песнях. Харьков, 1885. К языческой старине восходят куличи, блины, "жаворонки".

4. Свадебные фаллические обряды. "... (чтуть срамные уды) и в образ створены и кланяются им и требы им кладуть. Словене же на свадьбах въкладываюче срамоту и чесновиток в ведра пьють..." Комментируя это место в трактате Даниила, Гальковский сослался на полную этнографическую аналогию, известную ему12. Достоверность сообщения Даниила (подтвержденного "Словом Христолюбца") подкрепляется и археологическими материалами: К. Яжджевский нашел при раскопках в Ленчице, в слоях XII-XIII вв., ведро и "срамоту" (фалл) 13, т. е. полный набор реквизита свадебного обряда.

	рис. 005 Набор предметов свадебного фактического культа. (Ленчица. ПольшаXII в.).
	рис. 006 Деревянный фалос. (Очевидно из свадебного набора). Старая Руса XI в. Раскопки А. Ф. Медведева.

12 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 40.

18 См.: Abramowicz Andrzij. Przedmioty ozdobne z grodziska Leczyckiego. - Studia Wczesnosredniowieszne, t. III, tab. 143.

5. "... и недели день [почитают] и кланяются, написавше жену в человечъск образ тварь". Более подробно о поклонении олицетворению воскресного дня в образе женщины говорится в специальном "Слове о твари и о днии, рекомом неделе...", написанном, вероятно, в начале XIII в. и дошедшем до нас в севернорусской обработке XIV в. 14 Речь идет о том, что тогдашние русские люди особым почитанием отмечали день недели воскресенье как еженедельный праздник "света"; в какой-то мере это было связано с культом солнца (воскресенье - "день солнца", Sonntag), но лишь косвенно. Автор поучения отделяет свет от солнца, считая, что солнце лишь субъект света: "вещь бо есть солнце свету", а главное внимание уделяет свету "неосязаемому и неисповедимому", т. е. тому, который бог, по Библии, создал ранее солнца: "Никто же бо можеть указати образа свету, но токмо видим бываеть".

14 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 78-83.

Возможно, что этот загадочный свет, отделенный от солнца, выражается позднейшей фразой "весь белый свет". И вот этот неисповедимый свет русские люди стали изображать вещественно, как "тварь" (сотворенное), в виде женщины. Возможно, что были скульптурные изображения ("болван выдолбен"), но преимущественно автор говорит о "написании света" "во образ человечь". Слова Даниила "написавше жену в человеческ образ" мы должны понимать не столько как изготовление деревянного идола (отголоском чего могут быть севернорусские скульптуры Параскевы Пятницы), сколько в смысле писаного изображения, а глагол "писать" в применении к средневековому искусству мог означать два понятия: писать икону или фреску и "писать", т. е. вышивать цветными нитками на белом полотняном фоне 15.

15 И. Срезневский сближает слова "писати" ("пьсати") и "пьстрый" - украшенный узорами, вышитый. См.: Материалы для словаря древнерусского языка. М., 1958, т. II, стлб. 1776-1777.

Весь русский Север - от Пскова на западе до обширных архангельских краев на востоке - изобилует полотенцами с устойчивой ритуальной сценой: в центре - женская крупная фигура (часто с поднятыми к небу руками), а по сторонам ее - два всадника, тоже нередко с поднятыми к небу руками. У женской фигуры обычно в руках бывают птицы - символ неба. Иногда композиция меняется: вместо всадников по сторонам женской фигуры вышивальщицы изображали двух огромных птиц, но фигура женского божества оставалась главной, сохраняла свое центральное место в композиции. Нередко голова богини оформлялась как солнечный диск с короткими лучами, расходящимися во все стороны; иногда огромный солярный знак покрывал почти всю середину женской фигуры. В олонецкой вышивке композиция с двумя всадниками представляет особый вариант: центральная женская фигура громадна; она в три раза выше коней, на голове у нее - рога, а вокруг богини и всадников - звезды и нечто вроде небесного свода 16.

рис. 007 "Написавше жену в человеческ образ". Русская народная вышивка.

16 L'art rustique en Russie. Paris, 1912, fig. 81.

Композиция с женской фигурой в центре разгадана была в 1921 г. В. А. Городцовым во время выставки народного искусства в Историческом музее в Москве. Городцов сопоставил эту устойчивую сцену с изображениями великой богини и двух предстоящих ей жрецов или вождей, известными еще в скифо-сарматском мире 17. Возможно, что в этой устойчивой композиции, где женская фигура всегда является центральной (к ней стремятся всадники, звери и птицы), отразились те же очень древние представления, которые известны нам по мифам о греческой Рее и ее жрецах куретах или о малоазийской Кибеле с ее спутниками корибантами. Богиня, вышитая на севернорусских убрусах, - это большая историко-культурная проблема, требующая специального и многопланового рассмотрения, чем мы и займемся в последующих главах. Здесь в связи с проверкой устойчивости тех этнографических заметок, которые сделаны в "Слове об идолах", достаточно отметить, что "жену в человеческ образ" писали не только в XII в., но и в начале XX в. 18 17 Городцов В. А. Дако-сарматские религиозные элементы в русском народном творчестве. - Тр. ГИМ, 1926, т. I; Рыбаков Б. А.

Древние элементы в русском народном творчестве. - СЭ, 1948, № 1; Амброз А. К. О символике русской крестьянской вышивки архаического типа. - СА, 1966, № 1; Богуславская И. Я. Русская народная вышивка.

М., 1972; Работнова И. П. Композиция северных русских вышивок. - Тр. НИИХП. М., 1973, № 7.

18 "Слово об идолах" впервые было привлечено мною к анализу вышитых изображений в 1948 г., но сделано это было бегло, без анализа сущности культа богини света, "святой недели". См.: Древние элементы в русском народном творчестве. - СЭ, 1948, № 1, с. 104.

Так же вскользь упомянул об этом источнике и Л. А. Динцес (Динцес Л.

А. Древние черты в русском народном искусстве. - В кн.: История культуры древней Руси. М.; Л., 1951, т. 2, с. 470). А. К. Амброз совершенно не упомянул об этом ценном датирующем материале в своей статье, посвященной относительной хронологии сюжетов русской вышивки. Думаю, что дальнейшее изучение этой важной проблемы невозможно без сопоставительного рассмотрения народного искусства XIX - XX вв. и драгоценного свидетельства о народном же искусстве времен Мономаха.

Мы проверили по порядку все этнографические наблюдения игумена Даниила, сделанные им на рубеже XI - XII вв., и во всех случаях без исключения оказалось, что отмеченные обычаи и обряды продолжали (с большей или меньшей широтой распространения) бытовать в XIX в., когда они стали уже достоянием этнографической науки.

Но проделанная нами проверка не решает главного вопроса: какова вообще глубина этнографической памяти? Ведь мы измеряли здесь только на заданную глубину, на те восемь веков, которые отделяют нас от "Слова об идолах". Очень важно было установить, что в быстро менявшихся исторических условиях, в соперничестве с христианством язычество дожило в России до развитого капитализма.

Для решения же нашей главной задачи нам нужно найти в этнографическом материале такие сюжеты, которые поведут нас по лабиринту человеческой памяти в очень отдаленные времена.

Труден путь хронологической расшифровки этнографических загадок. Иногда мы можем уловить момент забвения первоначального смысла того или иного явления, определить верхний, поздний предел его осмысленного бытования, но бываем бессильны указать его истоки, его первичные формы, время его возникновения.

Автору этих строк, как и многим людям его поколения, была хорошо известна в начале XX в. широко распространенная по всей России детская хороводная игра, состоявшая в том, что мальчика сажали посреди круга и он должен был выбирать себе из числа девочек "невесту". Хоровод двигался вокруг водящего и пел, прихлопывая в ладоши:Сиди-сиди, Яша, под ореховым кустом, Грызи-грызи, Яша, орешки каленые, милою дареные.

Чок-чок, пятачок, вставай, Яша, дурачок, Где твоя невеста, в чем она одета?

Как ее зовут? И откуда привезут?

Загадочно было то, что во всех губерниях России центральная фигура игры именовалась "Яшей", хотя это не требовалось ни рифмой, ни каким-нибудь ассонансом. Разгадку дало обращение к белорусским записям середины XIX в.

Сядить Ящер У золотым кресле, У оряховым кусте Орешачки луще. - Жанитися хочу, - Возьми собе панну, Котораю хочешь, Котораю любишь...

Сяде Ящер под пирялущем На ореховым кусте, Где ореховая лусна, - Возьми собе девку, Котораю хочешь...19

19 Безсонов Петр. Белорусские песни. М., 1871, с. 81 - 82.

Во времена Безсонова и в русских областях упоминался не Яша, а Ящер.

(См. примеч. к № 17 на с. 81.) На месте непонятного Яши оказался архаичный Ящер, хозяин подводно-подземного мира. Игра, изображающая выбор невесты Ящером, может являться трансформацией древнего обряда принесения девушек в жертву дракону-ящеру. Отголоском таких жертвоприношений является поверье, что водяные женятся на утопленницах 20.

29 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с. 90.

Признаки культа ящера-"крокодила" особенно заметны в Новгороде, где их можно проследить до X в. н. э., но истинную хронологическую глубину этого бесспорно архаичного культа мы определить не можем. Удалось лишь уловить момент окончательного забвения старого содержания: на рубеже XIX и XX столетий Ящер заменился Яшей.

Для смысловой и хронологической расшифровки обрядов, игр, песен и изобразительных сюжетов необходимо привлечение самых разнородных материалов и широчайшее поле сопоставлений. В белорусском Полесье существовал в XIX в. праздник весеннего пробуждения медведя (24 марта, накануне христианского благовещения).

Крестьяне готовили специальные кушанья и, одевшись в шубы шерстью вверх, плясали ритуальный танец, подражая движениям просыпающегося медведя. Праздник назывался "комоедицы". У древних греков тоже был весенний медвежий праздник, и он назывался "комедией" (от "комос" - медведь). От веселых песен, плясок и шуток этого медвежьего карнавала пошло и позднейшее наше название комедии. Следовательно, традицию белорусских комоедиц необходимо возводить по крайней мере к далекому индоевропейскому единству, когда одно и то же название одинаково означало охотничий медвежий праздник. Однако точной даты возникновения подобного праздника у нас нет.

В. Я. Пропп в своей интересной книге о волшебной сказке предположил, что те тяжкие испытания, которым подвергаются герои русских сказок, являются отражением суровых испытаний юношей на зрелость, хорошо известных этнографам инициации 21. Но инициации, вероятно, существовали на протяжении всей первобытности, и наблюдения Проппа определенной даты нам не дают.

21 Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946.

Архаизм фольклорного материала не подлежит сомнению, но точных дат от него (по самой его природе) мы ожидать не можем. Иное дело - народное искусство или такие комплексы, в состав которых входят орнамент или другие изобразительные материалы. В этих случаях мы можем обратиться к археологии, от которой вправе ожидать более точного хронологического определения времени первичного появления того или иного сюжета. Только сочетание данных этнографии и археологии может дать нам хронологическую амплитуду начала и конца тех или иных явлений.

Произведем при помощи этнографических загадок (взятых из большого числа им подобных) три хронологических зондажа в археологическую глубину тысячелетий. Объекты должны быть выбраны из области изображений, так или иначе связанных с ритуальной стороной народного быта. Первым примером для нас послужит один устойчивый элемент узора свадебного наряда невесты; вторым - один из загадочных сюжетов на пасхальных яйцах-писанках; третьим примером будет широчайшим образом распространенный ромбический узор на полотенцах, являющихся, как известно, предметом ритуальным.

На свадебных "молодецких" паневах, на вышитых рукавах женских рубах, на девичьих головных уборах очень часто встречается один и тот же характерный узор: ромб или косо поставленный квадрат, разделенный крест-накрест на четыре маленьких квадрата или ромба. В центре каждого из четырех маленьких квадратов обязательно изображается небольшая точка. Так как квадрат есть частный случай ромба, то назовем эту композицию "ромбо-точечной". Обычно эта композиция не заслоняется другими элементами. Поставленные на угол ромбы или единичны, или идут полосой в один ряд, соприкасаясь лишь углами. Иногда встречается сплошной тканый узор, состоящий только из таких фигур, но тогда между ромбами оставляют просветы, благодаря чему зритель всегда воспринимает основной элемент этого узора - фигуру из четырех сомкнутых ромбов с точками.

рис. 009 Узор на свадебной паневе. Вщиж. Тканый узор с архаичными элементами.

По материалам Брянской обл. (села Вщиж, Токареве. Дядьковичи, Спинка, Овстуг и др.) удалось проследить, что ромбо-точечная композиция вышивалась только на свадебной паневе, которую невеста готовила себе к венцу и носила ее в первый год замужества. На детских или "старушецких" паневах, отличающихся бедностью орнаментации, ромбо-точечная композиция никогда не вышивалась. По отношению к женским рубахам мы видим точно такое же возрастное ограничение: крупные ромбо-точечные узоры украшали предплечья только на рубахах молодых женщин и не встречались ни на детских, ни на старушечьих 22.

рис. 008 Народная одежда с архаичным узором. (Квадрат с четырьмя точками). Русская народная вышивка. (Вщиж. Брянская область).

22 Материалы собраны мною и сотрудниками археологической экспедиции во Вщиже в 1940, 1948, 1949 гг. Коллекции поступили в Музей народного искусства.

Связь ромбо-точечного узора со свадебной обрядностью и с бытом молодой замужней женщины заставляет нас обратить на него особое внимание, так как весь свадебный ритуал пронизан магическим содержанием, и в первую очередь магией плодородия. Общеизвестно, что идея плодородия в свадебной обрядности выступает в двух формах: во-первых, как будущая плодовитость девушки-невесты, а во-вторых, как плодовитость вспаханной и засеянной земли (каравай хлеба, обсыпание зерном, подстилание соломы и т. п.). Женщина уподоблена земле, рождение ребенка уподоблено рождению нового зерна, колоса. В этом слиянии аграрного и женственного начал сказывается не только внешнее уподобление по сходству сущности жизненных явлений, но и стремление слить в одних и тех же заклинаниях и благопожеланиях счастье новой семьи, рождение новых людей и урожайность полей, обеспечивающую это будущее счастье. Здесь мы видим тот самый комплекс, который выражался в древней Руси понятием "рожаницы" - покровительницы как рождаемости, так и урожайности.

Большой интерес представляет запись этнографа В. В. Богданова о том, как применялась ромбо-точечная схема в Белоруссии в XIX в.

При постройке новой избы (что являлось естественным продолжением образования новой семьи) глава семьи должен был освятить участок земли, отведенный под постройку нового жилища. С этой целью он чертил на земле большой квадрат, размером с усадьбу, делил этот квадрат на четыре части так, чтобы образовались четыре малых квадрата. Затем хозяин будущей усадьбы отправлялся "на все четыре стороны" и приносил с четырех полей по большому камню. Камни укладывались в центре каждого малого квадрата, начерченного на земле. После этого земля будущей усадьбы считалась освященной 23.

Дата добавления: 2015-08-03