Типы метафор-символов в Русской литературе XI—XVII вв. 6 страница

Многочисленные примеры употребления этих евангельских метафор дают слова Кирилла Туровского, который разнообразит традиционную их форму некоторыми новыми деталями. Так, в его изображении сон и пробуждение пастуха — смерть Христа, и его воскресение; Христос собирает „в едино стадо" и овец и волков; ягнята „млеко учения сьсуть"; пастырь „доправляет" стадо „жезлом учения" и т. д. В житийно-панегирической литературе с XI в. обычный образ святого, охраняющего свое стадо, держится в рамках евангельской традиции.

Полемическая литература, возникшая в XV в. в связи сраспространением новгородской ереси „жидовствуюших", оживила старый образ волка-еретика, расхищающего стадо — правоверных христиан. В „Просветителе" Иосифа Волоцкого вся история появления этой ереси и борьбы с нею представлена в образах пастыря, волка, стада, т. е. Христа, еретиков верующих. Поэтому у Иосифа Волоцкого покровитель еретиков митрополит Зосима также „скверный излобесный волк, оболкся в пастырскую (вместо обычного в овчюю) одежу",- 0браз волка, терзающего стадо, стал привычным в применении к митрополиту Исидору в сказаниях о Флорентийской унии. Митрополит Даниил широко пользуется в посланиях, обличающих нерадивое духовенство, образами „ленивого пастыря", „предающего" свое стадо „волком в разхыщение". Постоянны эти образы и в словах Максима Грека, который уподобляет „нерадивым пастырям" и светских „пластелей", злоупотребляющих своей властью и не заботящихся о народном благе.³

С XV в. образ пастыря-царя широко применяется и в светской публицистической и исторической литературе Русского государства.¹ Вассиан Рыло в послании на Угру Ивану III прилагает к великому князю притчу о добром пастыре, называя его этим именем, хана Ахмата—„окаянным мысленным волком", а русский народ—„словесным стадом Христовых овец".² В Степенной книге русский народ, создавший свое централизованное государство, всегда именуется „Христово стадо словесных овец" или „словесное стадо Христовых овец", а лучшие его правители, князья и цари—„добрые пастыри", душу свою полагающие „за овца". Поэтому и рассказ о рождении и крещении Ииана IV заканчивается таким „благодарением" народа, успокоенного тем, что родился наследник престола: „уже да не вскочит чюжий посетитель на стадо Христово, уже к тому да не сядет от иного племени на престол Российскаго царствия" (Степенная книга, стр. 608). И Царственная книга продолжает пользоваться теми же метафорами; например, Саин Гирей „прииде же на Русскую землю... хотя похитити Христово стадо словесных овец, богом хранимую державу" и т. п. Тем более обязательна такая фразеология в языке митрополита Макария, когда он направляет послание в Казань или встречает торжественной речью вернувшееся с победой в Москву русское войско. И в сознании Грозного протопоп Сильвестр „несть се священник, но злый и льстивый поругатель себе и иолк на божественныя люди, в кожу облеченный".³

Прикрепление к русскому народу и его царям метафорических эпитетов „Христово стадо" и „истинный пастырь" в московской исторической литературе XV—XVI вв. имело определенный исторический смысл: они служили типичным для средневековья способом возвеличить в такой ответственный момент русский народ и строителей его государства.

Если официозная литература XVI в. последовательно поль­зуется такими метафорами в повествовании об исторических событиях своего времени, то но ее примеру и автор Казанского летописца, хотя и не ставивший перед собой задами официозного прославления, также проводит через все свое изложение это представление о Русском народе — Христове стаде, Иване IV — „предобром пастыре" и о казанском царе —,,лютом волке и похищнике и кровопийце", который после крещения „явися кроткое и незлобивое ягня Христовы ограды живоносныя паствы благия".¹

Популярность в историческом повествовании XV—XVI вп. этих привычных образов пастыря, стада — государства, народа и его правителей — привела к тому, что в различных по своим идейным и стилистическим тенденциям повестях о событиях Смуты начала XVII в. мы также встретимся с ними. Правда, они преобладают в сочинениях, вышедших из лагеря сторон­ников феодальной реакции (Повесть 1606 г., Плач о пленении и разорении Московского государства, житие Федора Ивановича, написанное патриархом Иовом), но и в „Новой повести о преславном Российском царстве" — этом памфлете, подметном письме — противники именуются „душепагубительные волки", Гермоген — „пастырь добрый себе, а не наемник, душу свою полагает за овца, иже ему преданы пасти".

Даже в особой повести об Азове, написанной со следами знания казачьих документов, автор не избежал традиционного образа. Враги нападают на казаков „аки лютии и немилостивии волки на беззлобиных агнец и хотешя поглотити", „похитив аки лютый волк беззлобивых агнец".³

Таким образом, в историко-публнцнстическом стиле XV— XVII вв. метафоры данного типа становятся достоянным приемом, почти независимым от авторской индивидуальности.

Корни метафорического применения древнерусской литературой воинскои терминологии, а иногда и целых воинских картин, находятся в исторических и пророческих книгах Ветхого завета и в усвоившей такое применение их византийской религиозной и исторической литературе.

Литература Киевской Руси мало пользуется метафорами этого типа, и здесь они не пыходят за пределы религиозно-панегирических жанров. В учительных словах не встретим воинских образов в метафорическом применении. Но первые русские святые—Борис и Глеб, Феодосии Печерский, Авраамий Смоленскни в похвалах и службах им именуются иногда „великая храбрая Христова", „Христов воин", „храбор Христов", „оружника враги "устрашающа", „светозарнии полки" и т. д. Отсюда и дальнейшее развитие уподоблений в том же направлении. Феодосии Печерский „Христов воин", который „множества полк невидимых бесов не убояшеся, но крепко стоя и яко храбор силен... победи их", „победник явлься противным его (врага-диавола) стрелам", „укрепивый оружиемь крестным", „стена и ограждение" всей Русской земли; враги веры „различными помыслы стреляюгь сердца наша" и т. д.

В Киево-Печерском патерике епископ Симон хвалит Поликарпа за то, что он „не дал плещу врагу своему" (т. е. диаволу), укоряет его: „приим оружие на врага, и то в свое сердце вънзил еси" (т. е. поддался искушению). Борис и Глеб „завистными стрелами искушена быста", „сокрушают бесовскыя полкы", они „ун лшьскы храбровавъша и мужьскы победивша... победный венец от бога приимьша".- Авраамий Смоленский „связаа многых враг ополчения", „не убояст вражьих стреляний" и т. д.

Чем сильнее историческая тема захватывает произведение религиозного жанра, тем конкретнее и исторический смысл содержащнхет в нем воинских метафор. Так, в „Сказании" о Борисе и Глебе вместо традиционных в церковной литературе образов—святой „забрало веры", „забрало благочестия", „забрало церкве", — читаем: Борис и Глеб „земля Русскыя забрало", „столпа и утверждение земли нашея”; это святые защитники Русской земли, которые заботятся и после смерти о том, „да не приидеть на ны зло, и всяка пагуба да не наидеть на ны, глад же и озлобление отженити, всего меча браньска избавит нас, и усобныя рати и напрасныя смерти и всех грех паденья". Характерно, что именно-религиозный момент в этом перечне - „грех паденье" — отодвинут на последний план, уступив место конкретному перечню бедствий, которые грозили Руси в XI в., и „забралом" от которых должны были явиться убитые князья-братья. На основе этого сначала метафорического представления о святых—„небесных", „Христовых воинах", выросли впоследствии легенды, в которых Борис и Глеб являются как настоящие воины во главе небесной дружины на поле битвы в помощь русскому войску.

В церковно-панегирических жанрах воинские метафоры, хоть и в небольшом количестве, сохраняются в своем традиционном виде до XVII в. Например, и в житии и в службе Ефросину Синозерскому, составленных в XVII в., автор вспоминает, что „святые... силою и действом святого духа оболкшеся в броня правды и во вся оружия божия, щит веры В сердцы приимши, и шлем спасения на главы своя возложнша, и мечь духовный, еже есть глагол божий во устсх имущи, победиша злаго Велиара"; „веру христову яко же щит и сердце свое прием, изшел еси, яко добр воин царя небесиаго не на брань противу плоти и крови, но на брань протииу кознем невидимаго врага".¹ В подходящих случаях воинской метафорой пользуется и виршевая литература XVII в., особенно вирши на духовные темы, например:

Токмо тя, о божия мати,

Шлем спасения имею тя вину,

На тя бо надежду возложих едину².

В светской литературе древней Руси до начала XV возможно, пожалуй, отметить лишь один случаи метафорического употребления воинской фразеологии: в рассказе Галицкой летописи о нападении в 1261 г. татар на Холм описывается, как один „прост человек", плохо вооруженный „доспехами", „защитився отчаяньем аки твердым щитом" (Ипат., под 1261 г.). Но с XV в. метафорическое применение воинских образов к описанию подвигов светских героев появляется в исторических произведениях.

Эпитеты Дмитрия Донского в „Слове о житии и о преставлении" — „труба спящим", „оружие на враги", „меч ярости", „стена нерушима"¹ естественно завершают биографию князя — победителя действительных, а не отвлеченных врагов. Здесь расстояние между воинским образом и определяемыми им качествами князя меньше, чем при соотнесении того же образа с признаками святого, борющегося с моральным грехом или его олицетворением-дьяволом. Так и Максим Грек, в послании к Карпову, вспоминая победу Дмитрия Донского, заменяет прямой воинский стиль метафорическим его применением: великий князь „потребил есть безбожных... ревностию божественною себе изострив и щитом веры оградився".²

Украшенный стиль Казанского летописца избегает воинских метафор, лишь изредка упоминается здесь „оружие крестное": например, митрополит Макарий дает царю „вместо видимого оружия невидимое и непобедимое оружие, крест Христов".'¹ Но в начале XVII, в. воинские метафоры оживают я повестях о Смуте, поскольку борьба с интервентами была связана и с защитой национальной религии. Даже автор „Новой повести", редко пользующийся книжными украшениями стиля, так выражает свой призыв стать на защиту родины: „И препояшемся оружием телесным же и духовным, сиречь молитвою и постом и всякими добрыми делы и станем храборски за православную веру".⁴ Патриарха Гермогена Новая повесть изображает в традиционной манере описания святого — „воина Христова": „безо оружия и безо ополчения воинскаго, токмо учение яко палицу в руку своею держа, противу великих агарянских полков побивая всех... вместо оружия токмо словом божиим всем сопротивником нашим вагражая уста... яко острым оружием своим святительским словом тело и злохитрую душу его посекл... крепкий воин христов, не имея ни тула, ни меча, нн шлема, ни копия, ни воин вооруженных... словом божиим аки неким изрядным оружием препоясався, или яко изящные воины ополчився, или некими крепкими стенами оградився... своими силными слезами и молитвенными словесами, аки острыми стрелами" — он отогнал врагов и освободил государство.¹

В соответствии с дидактическими задачами своэго описасания событий Смуты, И. Хворостинин привлек и воинские метафоры, особенно когда речь шла о патриархе Гермогене. И у этого автора он „еретическое шатание разрушити изволи, яко предобрый воин аристов или яко лев от чащи леса" — так соединяются два сравнения разной смысловой окраски И разного происхождения. Сходно с Новой повестью выражает Хворостинин и свое обращение к защитникам родины: „Облецытеся во оружие божие, в пост и в молитвы; аще кто изучил грамотно учение, псалмами да вооружаются... Иисусовою молитвою да облечетеся во орудие спасения".²

Если представление о святом — „небесном воине" породило легенды о реальной воинской помощи святых на поле битвы (см. легенды о Борисе и Глебе, об Александре Невском), то пример конкретизации метафорических образов оружия дает повесть о Юлиании Лазаревской. Метафоры „палица веры", палица—„оружие божие", помогающее в борьбе с дьяволом, как воплощением греха, лежат в основе того сна, который видит однажды искушаемая на яву бесами Юлиания. Ей приснился Никола, „имея палицу", которой он отгонял от нее „бесов со всяким оружием". ³

Воинские метафоры так прочно связались в древнерусской литературе с описанием подвигов „воинов Христовых" — святых, что рядом с ними дважды в течение средневековья вырастали пародии на них — один раз для изображения „сатанина воинства" еретиков, другой—для создания образа мученика-пьяницы. Иосиф Волоцкий нарисовал казнь новгородских еретиков, наряженных в подобие воинского убора: „на глазы ик повеле возложити шлемы берестины остры яко бесовсьскыя, а еловцы мочалны, а венци соломены с сеном смешаны, а мишени писаны на шлемех чернилом: се есть сатанино воинство".⁴ Старый образ „воина Христова" несомненно ощущается за этим описанием, однако вооружение здесь хоть пародическое, но реальное — это не отвлеченные страсти, пороки, грехи. В середине XVII в. была создана более выдержанная пародия на воинскую метафору церковной литературы. Та самая паремия „от премудрости Соломоня", которая послужила первоисточником многих воинских метафор в христианской литературе, пародируется в,,Празднике кабацких ярыжек“ при изображении мученика-пьяницы. Эти новые мученики вооружены, в отличие от святых, „оружием пьянства" (ср. „оружие рвение", „оружие божие", „оружие веры" и т. д.), „шлемом дурости" (ср. „шлем суд нелицемерен", „шлем молитвенный", „шлем упованья", „шлем добрые дела" и т. п.), „щитом наготы" (ср. „щит непоборим преподобье", „щит веры", „щит молитвы", „щит благочестья" и т. д.); вместо „победного венца", венчающего снятого мученика, теперь „кропивныи" или „соломяный" венец, как у еретиков Иосифа Волоцкого. И вместо метафорической картины борьбы святого с врагами церкви или земными страстями, реальная сцена драки пьяниц: „поострит кулаки на драку, вооружит лице на бон..." и т. д.¹

Приведенные тины воинских метафор созданы по образцу чрезвычайно распространенных в византийской литературе, развивающей в данном случае библейскую традицию, которая воздействовала на русскую литературу и непосредственно, и через свое отражепие в памятниках византийской церковной и исторической книжности.

В Библии наиболее полно собраны коинские метафоры к книге Премудрости Соломона, отрывок из которой вошел в службы мученикам и поэтому оказал особое воздействие на средневековых книжников. В этом отрывке собраны метафорически примененные образы оружия: „оружие рвение", „броня прайды", „шлем суд нелицемерен", „щит непоборим преподобье" (V, 16—22). Однообразнее воинские метафоры Псалтыри: „жезл правости, жезл, царствия твоего" (44, 7—8), „изъостриша яки оружие языки своя" (63, 3), „жезл достояния твоего" (73, 2) и т. п.

Евангелия не пользуются воинскими метафорами, но апостольские послания прибегают к ним нередко: „оружия божия" против „кознем дьявольским", „броня правды", „щит веры" стрелы лукава о разжженныя", „шлем спасения", „меч духовный" и эпитет защитника христианства — „добр воин Иисус Христов"—вот готовые метафоры, успоенные учительной византийской литературой и получившие дальнейшее разпитие панегирических жанрах.

В церковно-панегирических жанрах основной образ, вокруг которого собирается воинская фразеология в ее метафорическом применении,—это образ святого, „воина Христова". В византийской литературе гораздо больше, чем в. средневековой русской, разновидностей воинских уподоблении. Впрочем, разнообразие создают обычно не новые предметы воинского обихода, истолкованные в переносном смысле, а всевозможные эпитеты, сопровождающие названия этих предметов и содержащие в себе дополнительное объяснение метафорического значения образа. Так, святой в византийской литературе — воин, воевода, оружьник, храбр, причем эпитеты к этим именам многочисленны: „христов, великий, благочестия непобедим, терпелив, избранный, силный, духовный, доблий, небеснаго царя, ополчения господня" и т. д. Кроме того, святой представляется и как меч, труба, столп, забрало, стрелы — и снопа эпитеты определяют его свойства: „истинный, небокованный, словесна духа, богословна злата, богоизбранная, непоколебимы, верны, светлый, непреклоинии, истинное, божественное" и проч. Воинским образам уподобляется не только сам святой, но и его душа, слово, учение, его добродетели, терпение, благочестие; человеческие пороки, страсти; вера, крест, молитва и, наконец, мученическая или просто праведная смерть святого, представляемая как „венец победы", „диадима победы".

Уподобляя святых „поинам Христовым", византийские агиографы стилизуют иногда и речи святых к своим сподвижникам в духе речей полководцев перед битвой. Например: „станете добле, о братия, и мужьскы за Христоса на сквьрнавааго сего, да вечьныя насладим ся славы... да аште смрьть предьлежит, съмрьти убежим вечьныя".¹

Наибольшее распространение воинских метафор наблюдается в панегирической литературе, посвященной прославлению мучеников, с которыми особенно прочно связалось представление „воина Христова". Церковно-панегирическнй стиль таких эпизодов сближается со стилем воинских картин светского исторического повествования. Близость эта поддерживается наличием в некоторых житиях, а изредка и в церковном ораторстве, реальных воинских картин, не лишенных украшенности, которая восходит непосредственно к воинскому стилю византийскихисторических сочинений.

Действительно, вся воинская терминология, встречающаяся в византийской христианской литературе то в прямом, то в переносном значении, воспроизводит обычную терминологию и светского исторического повествования. Так, например, и в переводе „Истории иудейской войны" Иосифа Флавия находим упоминающиеся в церковных метафорах названия: „забрала, стльпи, броне, шеломы, щиты, мечи, копия, луки, тулы, стрелы, трубы, рать, плък" (в значении не только собрания воинов, но и битвы). Украшенный воинский стиль византийской литературы ощущается и в учительной литературе, когда она включает картины битвы. Таким образом, усвоив из Библии самый замысел сблизить воинские образы с фактами церковной истории и легенды, с понятиями и представлениями морально-религиозного порядка, —византийская церковно-панегирическая литература в подборе стилистических формул воинского стиля естественно сблизилась с исторической литературой. Однако эти формулы получили теперь иное—метафорическое истолкование, применительно к новой тематике. В этом разделе византийские метафоры имеют иногда вид трудно уловимых уподоблений, например: „ражденыя стрелы огнем духовным по студная сердца врагом вонзошася еретиком" (служебная минея 16 июля); апостолы обычно—„стрелы избранны", но и пороки „огнепалныя стрелы бесовския", „яко обоюдеострым мечем христовом страхом вооружься" ² и т. д. Русская средневековая литература избегла нагромождения воинских метафор, отобрав из них лишь наиболее выразительные, я которых момент уподобления воспринимался без особого затруднения.

Характерный пример параллельного существования, а иногда и объединения в древнерусской литературе поэтических приемов устной традиции и библейско-византийской книжностидают уподобления смерти (вариант — человеческой судьбы) — чаше. Этот образ чаши пришел в русскую литературу двумя путями, причем, как и обычно, в религиозно-панегирической литературе возобладало применение его, свойственное библейско-византийскому стилю, в светской же литературе (главным образом исторической), наряду с книжными метафорами этого рода, сохраняется связь с аналогичными устно-поэтическими символами.

Чаша — судьба человека (до или после смерти) — образ, который мы находим уже в XI в. у митрополита Иллариона, когда он рассказывает, что, крестившись, Владимир „испи памяти будущая жизни сладкую чашу".¹ Кирилл Туровский говорит о „чаше веселиа и радости", которую получат праведные в царствии небесном.² И автор Казанского летописца так рисует судьбу казанцев, побежденных русским войском: „И печаль с тоскою тем наливашеся горкого пития и чаша, сетованием растворяема и уныньем и скорбью исполняема, ея же не пияше, како можно минути и куда има (казанцам) уклонитися от нея" (стлб. 129). С помощью того же образа представляется судьба казанского царя, который после жестокой расправы с побежденными русскими, тяжело заболел: „вскоре испивает чашу божия Отмщения" (стр. 28). В повести „о смятении и междоусобии и отступлении пскович от Мо­сковского государства" (начала XVII в.) рассказу о нападении войск Лисовского на Псковскую область предшествует образ: „но наполнися чаша горести пелынныя".³ Так и в старообрядческой псальме XVIII в.: „Како смертну чашу мне вкусити, како ону горесть мне испити".⁴

Чаша — смерть — образ, который в русской литературе встречается почти исключительно в воинских картинах, т. е. чаше уподобляется смерть на поле битвы, как это принято и в устной символике, где пир, свадьба — смерть в бою. Чрезвычайно редко можно найти метафору смерть — чаша вне описания боя; например, в Житии Аввакума: „бог излиял фиал гнева ярости своея на Русскую землю — зело мор велик был".¹ Поэтому „смертная чаша" в русских воинских повестях,, начиная с повести о Рязанском разорении, — это употребление книжного образа в картине, которая опирается на устно-поэтическую традицию.

Образ битвы— пира (в частности, свадебного), в котором со временем появится и библейская „смертная чаша",— в Новгородской летописи находим уже в рассказе 1016 г. Накануне битвы Ярослав через своего отрока обменивается такими загадочными речами с „мужем" Святополка. „Что ты тому велиши творити? Меду мало варено, а дружины много. И рече ему мужь тъ: «рчи тако Ярославу: даде меду мало, а дружины много, да к вечеру въдати». И разуме Ярослав, яко в нощь велить сецися".² Таким образом, в этом эпизоде подготовка к битве приравнивается, к приготовлениям пира.

И в дальнейшем древнерусская литература это уподобл­ние битвы и смерти на поле боя — пиру, свадьбе строит то целиком на устной символике, то с привлечением библейских образов.

Наиболее выразительную картину битвы—пира дает Слово о полку Игореве, где в ней отсутствуют отголоски книжкой традиции: „Ту ся брата разлучиста на брезе быстрой Каялы; ту кровавого вина не доста; ту пир докончаша храбрии русичи: сваты попоиша, а сами полегоша за землю Рускую". В повести о Евпатии Коловрате русские пленные отвечают Батыю на эпический вопрос: „коея веры есте вы и коея земли?" —,,…посланы от князя Ингваря Ингоревича резанского тебя, сильна царя, почтити и честно проводити и честь тебе воздати, да не подиви, царю, не успевати наливати чашу на великую силу, рать татарскую". В соответствии с этим представлением о битве — пире, во время сечи „татарове же сташа яко пияни".³ Характерно, что в таком чистом виде устно-эпическая картина битвы—пира сохраняется только в той части повести о разорении Рязани, которая всем своим складом указывает на свою связь с эпическими песнями: Евпатий Коловрат— народный герой.

В других частях повести о разорении Рязани (которая целиком к тому жо сохранилась в поздней редакции) возобладал образ „смертной чаши", но пьют ее герои только на поле битвы. Этот образ повторяется в повести постоянно; князь говорит дружине: „се бо я, брат ваш, напредь вас изопью смертную", „изопьем чашу смертную"; „многие князи местныя и воеводы крепкия и воинства удальцы и резвецы резанския вси равно умроша и едину чашу смертную испиша"; князь Давид, брат наш, наперед нас чашу испил, а мы ли сея чаши не пьем"; „погнаша вслед царя Батыя, хотяще нити смертную чашу с своими государями равно".¹ В этих однообразных формулах книжный образ „смертной чаши" включен в привычное устно-поэтическое представление о битве-пире.

Рязанец Софония повторил этот излюбленный образ рязанской повести в Задонщине, но вернул ему его устную форму. Воевода Боброк говорит князю Владимиру Андреевичу перед выступлением засадного полка: „туто испити медвеная чаша поведеная" — вместо книжного „смертная чаша". В такой же песенной форме появляется образ битвы—пира и в последней насмешливой речи фрягов к Мамаю: „Нешто тобя князи руские горазно подчивали, ни князей с тобою ни воевод? Нечто гораздо упилися у быстрого Дону на поле Куликове на траве ковыле?"

Украшенное заимствованиями из Задонщины Сказание о Мамаевом побоище нередко пользуется образом битвы — пира и смерти в бою — чаши, причем сопровождает слово „чаша" то книжным эпитетом „смертная", то перенесенными из Задонщины— „медвяная, поведеная". Русские войска идут на Куликово поле „аки чаши медвяныя питии, ни стеблия винного ясти, но не медвяныя чаши пити, ни стеблия винного ясти, но хотят чести добыта и славнаго имени в веки"; речь великого князя перед битвой: „Уж бо гости наши ближают на реце на Непрядве, во утрии ж день имам вси пити общую чашу смертную поведеную, тое бо есмя чаши еще на Руси Аадали за многи дни, но уповайте на бога жива"; или ниже:,,гости наши ближают нас, водят промеж собою поведеную, весели уж быша" (вар.: „преднии уже испиша и весели быша р уснуша"); великий князь отказывается уйти с поля битвы: „не аз ли у земного царя на пиру преж вас чару приимах, а ныне таком; хощу преж вас Христову чашу пити и преж вас умрети" (здесь привычный образ принял подлинную евангельскую форму, и „чаша поведеная" совпала с чашей страданий Христа, о которой рассказывает Евангелие — см. ниже, стр. 115); „вижу пас побиваемых, а к тому прочее не терплю, да общую чашу имам с нами нити и общею смертию имам умрети с вами вместе". Весь этот эпизод в Сказании построен со ссылкой на житие Арефы, где воевода, желающий пострадать за веру первым, ведет аналогичные, речи, поэтому, несмотря на то, что в Сказании и здесь, как в других местах, имеется в виду нее та же смерть в бою, — народные эпитеты отпали от образа „чаши". И в речи великого князя над убитым иноком Пересветом те же книжные эпитеты: „той бо победи подобна себе, от него ж было нити многим людем горкую (вар. смертную) чашу".¹

Знакомый со Сказанием о Мамаевом побоище, автор Казанского летописца двояко пользуется образом пира, чаши — смерти, судьбы. Выше (стр. 110) отмечено прямое воздействие на него библейского образа чаши — судьбы. Но рядом соединение устно-поэтического символа битвы — пира со „смертной чашей" книжной традиции: казанцы жалуются — „приидоша бо к нам гобти немилыя (русские) и наливают нам питии горкую чашу смертную, ею же мы иногда часто черпахом им, от них же ныне сами тая же горкая пития смертныя неволею испиваем" (стлб. 157). Так и в речи Грозного к воеводам, убеждающего их не отказываться от осады Казани: „и да возмем едино-славную чашу с питием, или пролаем или одолеем или одолени будем" (стлб. 136). Метафора пир — битва приводит иногда к сравнению с реальным пиром: русские войска „ко всякому бою аки к велице которой корысти или к медвяной чаши Цареве течаху", „яко на пир позвани" (стлб. 45). Здесь элемент переноса отсутствует, и автор лишь подчеркивает этим сравнением, как охотно шли на бок русские войска.

Битва — пир, на котором напиться до пьяна значит быть убитым,— это символ народной" поэзии. Мать встречает „удала добра молодца", который идет „сам шатается", и спрашивает его:

Ты зачем так, мое чадугако, напиваешься,

До сырой то до земли нес приклоняешься...

Сын отвечает:

Я не сам так, добрый молодей, напиваюся,

Напоил то меня турецкой щрь тремя пойлами...

Как и первое то его пойло—сабля острая,

А другое его пойло — комъо меткое было,

Ево третье то пойло — пуля свинчатая.¹

В украинских думах Хмельницкий говорит казакам:

Добре дбайте, барзо гадайте,

1з ляхами пиво варити зачинайте,

Лядський солод, козацька вода,

Лядськ1 дрова, козацьк! труда,

Ой с того пива

Зробили козаки з ляхами превеликое диво...\

Есть основание думать, что и в Библии, откуда ведут свое начало книжные метафоры, чаша — судьба, смерть, этот образ появился как отголосок фольклорной поэтики. Библейская чаша— это обычно трагическая судьба человека, страны, народа; в пророческих книгах: „въетани въекресни, Иерусалиме, испивый чашу ярости от рукы господня. Чашу бо разорения и питие ярости испий и истъщи", „сея взях от рукы твоея чашу рассыпаниа" (пророчество Исайи о судьбе Иерусалима— гл. 51); „чашу сестры твоея (Самарии) испиеши широкую и глубокую... чаша же потребления..." (Иезекииль, гл. 23). Так и в Псалтыри чаша — судьба: „яко чаши, в руце господни вина нерастворена, исполнь растворениа" (псалом 9 ст. 74).¹ В Апокалипсисе чаша—судьба, как наказание за грехи: „Чаша вина ярости гнева господия" (гл. 16, 19).

Дата добавления: 2015-08-05