|
Читайте также: |
В византийско-славянской учительной литературе метафоры, основанные на этих библейских образах, немногочисленны и однообразны: ум, сердце человека, душа — „земля"; мысли благие — проросшее семя; мысли „нелепые", злые — терние, плевел, трава; учитель — „ратай", „плод"; учение доброе -плоды, ложное — плевелы; учить — сеять и т.п. В учительной литературе почти нет развитых метафор этого типа: обычно краткие метафорические сравнения или эпитеты стремятся лишь сделать наглядной отвлеченную тему проповедника. Например, в слове Иоанна Златоуста „како попом учити люди": „Аще бо ратай, семя погубль, не останет, но паки сеет... тако твори и ты: учи всегда, да мзду послушания приимеши";,,яко же опустевши земли терние раждает, тако и ум велеядовитаго растит злыя мысли" и т. п. Но есть примеры метафор, не упрощенных в сравнения: „будеши послушьлив, умячивши землю сердечную и приимеши малое семя и расплодиши в себе много спасенаго жита...".1
Панегирические жанры (торжественное ораторство, похвалы и службы святых) дают несравненно больше метафор земледельческой группы, причем здесь они становятся все более разнообразными и изысканными, что достигается с помощью сопровождающих образ эпитетов или благодаря применению одному и тому же представлению различных уподоблений. Так, например, можно насчитать более тридцати уподоблений святого: он—„земля плодосна, блага, тучна, доброплодна, добрая"; „село несеема", „пшеница божия, зрела", „чистейший хлеб", „сеятель", „лопата веры", „серп, плевел посекающь" и т. д. С другой стороны, один и тот же образ разными эпитетами или без них, может применяться к разным,представлениям, например: „класу (колос) Хистос, солово божие, пера, спасение, мучение, благочестие, добродетель, бесстрастие покаяние, жизнь и т. д.
Однако, как ни пытаются разнообразить отдельные уподобления византийско-славянские христианские писатели, они держатся неизменно тех рамок, которые поставлены им библейской традицией. Поэтому, например, терние и плевелы — всегда обозначают пороки, вообще отрицательные представления; семена, колос, плоды, гроздие — всегда служат образами добродетелей, имеют положительный характер.
Нельзя не отмстить, что в панегирической литературе, свободно переносящей евангельские уподобления на различные представления (хотя бы и определенного вида — положительного или отрицательного), метафоры теряют свою первоначальную четкость и выразительность, становясь словесной формулой. Из средства сделать речь наглядной земледельческие метафоры превращаются здесь в украшение, постоянный литературный прием, обязательный в определенных случаях. Этими украшениями некоторые византийские авторы даже злоупотребляли, нагромождая бытовые детали, применение которых в переносном смысле нарушало трржественно-приподнятый стиль панегириков (например, „лопата веры",.„лопата, развевающая Ариево плевелное учение", „рало души",..мотыка молитв" и т. п.).
Если библейский источник земледельческих метафор в религиозно-дидактической и панегирической литературе очевиден, то сложнее вопрос о происхождении образа битвы — жцтвы, вообще убийства ивизантийском историческом стиле. По Апокалипсису1 при кончине мира, когда жизнь на земле прекратится прекратится, раздастся возглас: „поели серп свои и пожни, яко приде час пожати, яко исшё жатва земьская”. Возможно, что сам этот образ — фольклорного происхождения, но, видимо, именно он дал толчок к образованию в Хронике Манассии таких метафорических картин: „виде убо тогда и Персида от Византиа мечь и жателный весь режющий серп простираем, грады губяще " (победа над Хозроем);2,,пожят увы мне, мечи множьство толикое".3 Отсюда и дополнительные сравнения: убитые падают „яко снопы с забрал";,, и земя сих телесы яко снопием прикрыв"; „мужие пожинаются яко класы";5 „и падают яко же класы греческая, сиречь еллинская телеса".6
Значительно слабее отразились в древнерусской литературе евангельская притча о „винограде" и его делателе, вообще библейские образы, связанные уже не с земледелием (посев), а с садоводством. Если вслед за Библией в византийско-славянской литературе находим метафорическое изображение церкви христианской, богородицы, святого, веры — в виде винограда, святого — в виде лозы, гроздия, маслины, мучения — в виде гроздия страданий и т. п., то в русской литературе уподобления этого рода реже, вероятно потому, что „лоза", „маслина" — для книжника были литературные образы, не вызывавшие таких отчетливых бытовых ассоциаций, как образы сеяния — жатвы..
„Виноград"—церковь, в смысле общины верующих, знает уже автор проложного жития Владимира, цитирующий в молитве Владимира соответствующую сентенцию Псалтыри: „виждь и посети виноград свои и сверши, яже насади десница твоя"; здесь „виноград" - новообращенная русская церковь. В,,Чтении" о Борисе и Глебе Нестора передается евангельская притча о делателях винограда, примененная к людям, которые живут „в прелести идольстей", пока придет тот, кто „благовестит о господе нашем Иисусе Христе".1 I \
В „похвале" Феодосию Печерскому святой назван „насадитель 'винограда Христова", применительно к которому своеобразно истолкована цитата из Псалтыри: „простре розгы его (т. е. винограда) до моря и до рек отрасли его" (псалом 79). В этой метафорической картине „похвалы" „виноград" — Кнево-Печерский монастырь, „розги", „лозы"—монахи его, занимавшие видные церковно-административные посты даже в далеких от Киева русских областях („до моря и до рек"). Ниже автор называет этих монахов „отрасли твоего (Феодосия) в ино града", „ветви твоего корени".'
В XI в. метафора „виноград" проникла в русскую гимнографию. В службе Борису и Глебу XI в. читаем: „Яко благо-плодовитаго винограда отрасли добродетели суще, небесни дождь благочестиа въсприемше, источиша отечеству своему струю православия"; рано убитый святой — „лоза не сътворив-шая плода".2
В украшенном житийном стиле XV в. метафоры этого типа применяются шире. Так, у Пахомия Серба Никон Радонежский — „благородный сад", „цвет", предвозвещающий „доброту плода"; монастырь Никона-—„виноград господа Саваофа цветущ добре и плодом кипящ,".3 И Епифаний Премудрый прославляет Стефана Пермского, пользуясь тем же уподоблением: „Тем чтем тя, яко делателя винограду Христову".4
Максим Грек применяет к рассуждению о христианских добродетелях души евангельские цитаты о „древе" дающем плоды: „древо злое плода добра не творит, ниже объемлют гроздие от терний, ниже смоковь от волчец”5 И „слово о покаянии" оканчивается самоуничижительным признанием автора, выраженным с помощью той же метафоры: „Аз боесмь древо оно бесплодно, его же при корени
лежит секира мысленно сецающи е и во огнь вметающи". 1 В,,слове набогоборца пса Моамефа ” Максим Грек оригинально толкует притчу о бесполой смоковнице применительно к признакам,,кончины века": здесь „смоковница —„церковь,,,ветвь плодоносна”—„учительное слово, сиречь евангельская проповедь" и т. д.2
Xоть и редко отголоски этих метафор встречаются |в памятниках древнерусской светской литературы. Даниил Заточник уничижая себя, пишет: „аз бо есмь, аки она смоковница проклятая, не имею плода покаяниию”3 |Грозный, обличая Курбского, вопрошает: „Егда может, братия моя, смоковница маслины творити или лоза смоквы"4,„плод же правды во смирении сеетца творящим мир".5 В „Повести како восхити престол царский Борис Годунов" царь Федор Иванович представлен как „приносящее плод благородия насажденное древо"; Лжедимитрий характеризуется традиционными библейскими метафорами: „бывый преже лоза насажденного винограда Христова и отторжеся (намек на то, что он был в монастыре и ушел из него) и падеся и лежа, прозябе зол плод, еже вкушающим от него смертию умирати... подщася... искореняти виноград, насажденный десницею вседержащего превечнаго бога".6 Протопоп Аввакум в.письмах к своим друзьям — защитницам старой веры, боярыням Морозовой, Урусовой и Даниловой, называет их метафорически: „лоза преподобия, стебль страдания, цвет священия и плод богоданен", „делателне винограда Христова". Так однообразно повторяются традиционные библейские образы.
Метафоры, построенные_ на образе, „винограда". ведут своё начало_еще от ветхозаветных книг Библии: вслед за призывом к войне в книге пророка Иоиля (ΙΙΙ,13) следует метафорически выраженное воззвание, где сбор винограда уподобляется убийству: „ испустите серпы, яко предстоит имание винограду... яко исполнь теск, наливаються подстави яко умножишася злобы их... посемь же наричеть сечь их виноградьныим имением". В Псалтыри — „жена твоя яко лоза плодовита во странах дому твоего. Сынове твои яко новоса-ждена маслина" (песнь степенная, 127, 2—3); „врази же наши неразумливи. От виноград бо содомских виноград ихг и лоза их от Гоморры. Грозд их грозд желчи, грозд горести их" (песни и молитвы пророческие, песнь 2 Моисеева закона); „виждь и посети виноград сей... виноград из Египта пренесе, изгнал еси языки и насадил корения его и исполни землю" (псалом 79, 8—9, 14) и т. п.
В Новом завете отдельные образы этого типа были собранье в притчах о хозяине „винограда" и нанятых его „делателях"" (Матфея, XXII, '33—43; Марка, XII, 1—12; Луки, XX, 9—18), о смоковнице (Луки, XIII, 5—9), о древе добром и злом (Луки, VI, 44; Матфея, VII, 15—20). Иногда в евангелиях образы этих притч сливаются с истолкованием, и создаются метафоры и сравнения. Таково, например, поучение Христа ученикам? „Аз есмь лоза истинная и отец мой делатель есть. Всяку розгу, о мне не творящую плода, измет ю и всяку, творящую-плод, отребит ю, да множайший плод принесет... Яко же розга не может плода сотворите о себе, аще не будет на лозе, тако и вы, аще во мне не пребудете. Аз есмь лоза, вы же рождие..." и т. д.
В византийской религиозно-учительной и панегирической литературе библейские метафоры этого типа нашли севе широкое применение. Например, слово Иоанна Златоуста о „лживых учителех" уподобляет их,,тернию”,,,волчцу”,„гнилому дереву": „еда берут от терния вино или волчца смокви? Тако и всяко древо благо творит плод добр» а гнило древо плод зол творит... Не может древо добро олода зла творити, ни древо избутело плода добра может сотворити" Образы „виноград", „лоза", „гроздие* постоянно повторяются в гимнографин, применительно к святым, например:,,зърел грозд явися мыслеиыя лозы, в точило же мучения въвержен,умиления нам вино источил еси", „яко плодовита лоза възращеть тявиноград", „се бо процвете виноград, иже грози пречистую нам плод творить, носящи вино...” и т. п.,,Похвалы" святым идут по тому же пути использования подобных метафор. Так, Николай чудотворец в слове Кли-мента Словенского уподобляется „маслине доброплодне, и истачающи масть благоуханную... лозе ли многоплодьнеи, истачаюшей не пияньственое вино, нъ спасеную росу и духовномь Кеселиемь напаяющи сердца вернаго ти стада".2
Многочисленные примеры применения этих метафор в византийско-славянской религиозной литературе показывают, что и они, как образы сеяния — жатвы, вылились в_устойчивую словесную форму, повторялись в определенных случаях,и более или менее разнообразились лишь сопутствующие им эпитеты, которыми и уточнялось их метафорическое значение. Так, „плод изгн ил" — молитва гордого человека;,,плод добр"—-добродетель мудрого, истинное учение, святой и т.д.
Образы птиц метафорическом применении появляются в древнерусской литературе рано, причем употребление этих образов говорит о том, что источником их была то устная традиция, то переводная библейско-византийская литература.
Образ горюющей женщины — поющей жалобно птицы: Ял рославна в Слове о полку Игореве_,,зигзицего незнаема рано кычеть"; в Задонщине:,,Воспели птицы жалостныя пеени, восплакали княтини и боярыни и все воеводские жены о збяенных", „не щурове рано возлетели и воспели жалостныя песни, восплакалися жены коломенские". Вдова Дмитрия Донского княгиня Евдокия оплакивает мужа, „яко ластовица рано шепчющи” (Новг. IV, стр. 358),
В песенной традиции уподобление горюющей женщины поющей жалобно птице – нередко, в Олонецкой заплачке вдова-кукушка плачется:
Кококать буду горюша под околенкой,
Как несчастная кокоша во сыром бору,
На подсупшнсй сижу да дерованочке
Я на горькой сижу да на оснночке.1
Убитого оплакиваемой три ласточки—мать, сестра, жена, или отец, мать, жена; над мертвым плачет мать
Что не ласточка не касаточка
Вкруг тепла гнезда увивается.
Увивается его матушка родная.
Обычное в народной _символике представление о женихе— невесте, молодце — девушке, муже-жене, брате—сестре как о голубе с голубкой,связанное с тематикой любви, появляется в этой устной форме в русской литературе,лишь конца XVII — начала XVIII в., вместе с возникновением любовной лирики:
Спомяни мя, сердешный друг, верную девицу,
Аки згибшую в темном лесе голубицу.
Героиня „Романа в стихах" начала XVIII в., оплакивая свой насильственный брак и разлуку с милым, пользуется народным образом голубя — голубки: „ахи белую голубицу разлучает кокошь от голубя", „в жалости тошно расстатися голубенку с голюбушкой, тошнее того голубушке по голубчике." 5
В устной песне:
Голубь мой сизый, голубь мой малый
Лети ты скорей, лети к голубке своей.
Постоянные в народной песне уподобления девушки, вообще женщины голубке, ласточке-касаточке поддержали метафоры библейско-византийской литературы, вероятно также восходящие в данном случае к устной традиции В средневековой христианской литературе, вслед за евангелиями голубь- горл ица, реже ластовица— образы чистоты, целомудрия, супр у жеской верн о сти и к ротости. Отсюда в письме Владимира Мономаха Олегу Черниговскому просьба отпустить вдову убитого сына Мономаха, „да... сядет аки горлица на сусе древе желеючи.” И в поздней русской исторической повести читаются такие метафорические сравнения:
Дмитрий Донской с женой „целомудренно живяста, яко златопрьсисти голубь и сладкоглаголивая ластовица”; царица
Анастасия слезами радости встречает возвратившегося из казанского похода царя, „яко пчелная (печальная) горлица".4
В лирике XVII—XVIII вв., книжные и народнопесенные варианты этих метафор объединяются, например:
Горлица убо скорбит сугубо,
Егда друга си не взирает,
Имеет жалость, лишает радость,
А на сухом древе седает. 5
Или без милого девушка тоскует „яко горлица ныне супруга лишена”
Кто мне горличне крылы может дати?
Полечю в леса по други рыдати.
Христианское уподобление чистоты, целомудрия—голубю, горлице („будите убо мудри яко змия и цели яко голуби" — Матфея, X, 16), соединившись с устной традицией применения этих символов, получило своёе полное выражение в статьях Физиолога, посвященных символическому истолкованию образов горлицы и ластовицы.
Разные редакции Физиолога сообщают неодинаковые сведения о свойствах горлицы, взаимно дополняя друг друга. Горлица „в пустыни живет, не любит посреди чада быти" (по списку 6. Троице-Сергиевой лавры № 729, XV в.); примеру горлицы советуется следовать женщинам: „горлица мужелюбица птах есть. Да аще погибнет един ею, отходит другаа в пустыню и сядет на усхле древе, плачющи подруга своего и к тому не спряжеться с инемь николи же. Тако и ты, человече, отлучился еси жены своея, и к тому не прилепися к инеи".1 „Ластовица" п о Физиологу символ не_женщины вообще, а святой: „ластовица зиме прешедши весву являеть,из утра глас възбужающи спящая на дело.. свершение постница, презревший телесная и всяко желание, на постели своей поминающие господа и на утрених поучающиеся к богу вставающе"; „ластовица в пустыни гнездо имат на распутий, егда же ослепнеть едино от птенець ея, идет в пустыню и принесет былие и положит на очию его и прозрит. Тако и ты, человече, егда съгрешиши, иди к молитве и приими покаяние и единосущныа ради троици избавншися греха того".2
В византийской панегирической литературе метафорический эпитет „горлица" был применен прежде всего к богородице, затем перешел на евдхыа^. преимущественно девственниц. Для русской литературы особое значение имели варианты этого символа. Горлица —тоскующая жена в разных редакциях жития Алексея,человека божия, одного из самых распространенных переводных. житий. Здесь покинутая жена-невеста Алексея, уединившись после отъезда жениха-мужа, обещает: „Горлици ся уподоблю пустыне любйцы и единомужици, и аз стьрплю и пожиду, дондеже уведе о женисе моемь, чьто ему бысть (древние редакции)”. Шире развит этот плач в редакции Анфологиона, где использованы данные Физиолога: „да подражу непорочную горлицу и нелестную, иже егда погубить сожителя своего, не седит вящши на зеленой ветви (ср в греческой редакции Физиолога) покинутая горлица никогда не садится на зеленое дерево, но на сухое). ниже пнет когда воду чисту, ниже поет, но плачет щастие свое и ни едину радость приемлет, новсегда печалуется, дондеже умрет от скорби своея”
Метафора сокол — князь, воин, вошедшая в руссшй воинский (вообще исторический) стиль уже в XI в., опирается, с одной стороны, на бытовые впечатления с другой — на традицию устной русской поэзии, где обычно сокол — милый, жених, вообще юноша.
По справедливому указанию акад. А. Н. Веселовского,2 любовь к образу сокола в средневековой западноевропейской отразила любовь феодального общества к охоте и к соколу как охотничьей птице. Старшие примеры примеення образа сокола в русском историческом стиле показывают, что и здесь князь, воин уподобляется соколу именно как охотничьей птице: „и сбиша угры в мячь, яко сокол галице сбиваеть" (Ипатьевск. лет. под 1097 г., стлб. 246); в Слове о полку Игореве большая часть метафор князья —соколы выражены как части описания соколиной охоты: „О далече зайде сокол, птиць бья к морю", „два сокола слетеста с отня стола злата", „соколома крильца припешали поганых саблею, а самою опуташа в путины железны", „коли сокол в мытех бываеть, высоко птиць взбиваеть”, „яко сокол на ветрех ширяяся, хотя птицю в буйстве одолети", „полете соколом под мглами, избивая гуси и лебеди"; даже необычная метафора Слова соколы —персты построена на представлении о соколиной охоте: „не 10 соколовь на стадо лебедей пущаше нъ своя вешиа пръсты на живыя струны въскладаше". В Галицинской летописи (под 1232 г., стлб. 768.): „соколом стрельцем".
В Задонщине, наряду с прямыми отражениями этих образов Сло а о полку Игореве, есть и самостоятельная картина соколиной охоты, которой уподобляется выезд в поход русского войска: „А уже соколы и кречаты, белозерския ястребы рвахуся от златых колодец ис каменнаго града Москвы, возлетеша под синии небеса, возгремеша золочеными колоколынабыстром Дому, хотят ударити не многие стады гусиныя и на лебединыя, а богатыря удалцы хотят ударити на великия силы поганого царя Мамая”. Бледнее другие примеры употребления метафоры сокол-князь в Задоншине „Цы буря соколи зонесет из земли Залеския в поле половецкое”, „уже бо те соколе и кречеты, белозерскыя ястребы борзо за Дон перелетели и ударилися о многие стада гусиные и лебединые. То ти наехали рустии сынове на силную рать татарьскую”; „то те не соколи полетеша за быстрый Дон поскакивает князь Дмитрий с своими полкы за Дон, с всею силою".
Сказание о Мамаевом побоище, усвоив первое изображение соколиной охоты из Задонщины („А уже соколы... рвахуся от златых колодец..." —все редакции,кроме 1-й дважды повторяют эту картину, вылета соколов), добавляет лишь эпитет „уношениые (вар. искушенные) соколи", а к добыче соколов прибавляет „стада жеравлиные" (2-я и 3-я редакция). В поздней исторической повести наиболее самостоятельный пример развития этой метафоры читается в повести 1606 г: подготовка к битве московских войск с Самозванцем на Добрыницах представлена здесь как сборы к охоте: „Яко яснии соколы на серые утята, или белые кречаты носы чистят ко клеванию и вострые ногти к вонзению плотем, к крылие свое правят, и плеща потязають ко убийству птичному; такожде християнстии поборницы православныя веры, воеводы с христолюбивым своим войском против сатанина угодника и бесовозлюбленнаго его воинства во броня облачатся, оружия и щиты в руки воспркеемлют..."1 Отзвук этого сопоставления воина с охотничьей птицей-соколом читается в повести ΧVΙΙΙв. о Ярополе, автор которой уже не всегда справляется со старой метафорой. Правильное уподобление еще сохраняется в таких выражениях: посол сравнивает войско своего царя с вражеским—„а у нашего государя… все соколы летучия, пощиплют твоих воробёв до гола"; Яропол пишет варю аравийскому, который хвалился своими воинами-соколами: «тво соколы, а мои мухи, и узрши сам, яко чрез краткое время мухи оборотятся орлами, а соколы воронами. Но неудачно доставлена та же метафора в сравнении: богатырь „скакаше на коне яко сокол” (стр. 234).
Ближе всего к такой системе использования образа сокола в воинской тематике стоит применение этой метафоры в народном эпосе. В песнях, записанных для Ричарда Джемса, князь Михаил Скопин-Шуйский — сокол:
Высоко сокол поднялся
И о сыру матеру землю ушибся.1
В былинах сборника Кирши Данилова Дюк Степанович „как «сен сокол вон вылетывал";2 Збут королевич и Илья Муромец „как два ясна сокола слеталися".3 Так и в поздних записях: „Бытто ясные соколы попурхнули, так добрые молодцы повыехали".4
Не ясен сокол налетывал,
Не белой кречетко пои напорхивал,
Наехал старый казак
Илья Муромець.5
В лирической песне сокол постоянно „добрый молодец"
Приголубь ясного сокола к себе,
Ясного сокола залетного,
Доброго молодца заезжего;6
ср. в Повести о Горе-Злочастып „Горе... учало над молодцом граяти, что злая ворона над соколом"," „полетел молодец 'ясным соколом..." 7
В северных причитаниях ласковое обращение к умершему мужу или брату — „соколочек златокрылый".8
Народный символ сокол-милый определил в значительной мере и развитую символику свадебных песен и причетей, где соколиная охота, погоня сокола за белой лебедью или за стадом лебединым обозначает приезд жениха за невестой.
Разновидность этих народных символов представляет песенный образ женитьбы — опутывания сокола:
Ах ты выкини, мати, опутинку, Еще чем мпе опутать ясна сокола.1
К этому песенному образу прямо примыкает метафорическое изображение в Слове о полку Игореве плана женить Владимира: Игоревича на Кончаковне,.а ве соколца опутаеве красною девицей".
Именно эта символика свадебной песни отражена в поздних вариантах Девгениева Деяния, где невеста Амира рассказывает братьям свой вещий - сон: „влетеша в полату мою златокрылатый сокол и ят мя за руку и изнесе из полаты моея, и потом прилетеша три враны и напустиша на сокола, и сокол мя опусти". Этот сон предвещал похищение девушки Амиром и попытку сарацин отнять ее.2
Проф. В. Ф. Ржига справедливо отметил, что в поэтической повести-легенде конца XVII в., объясняющей историю возникновения Тверского Отроча монастыря, исторический сюжет под влиянием этой символики свадебной песни осложнен мотивом соколиной охоты, приводящей князя к невесте его отрока Григория. К этой тверской повести В. Ф. Ржига приводит параллель из свадебной песни, записанной в Новоторжском уезде Тверской губ. (Калининской обл.).
Как летал-то, летал сокол, с горы на гору летал,
Как пскал-то, искал сокол стадо лебединое.
Как нашел-то, нашел сокол стадо лебединое,
Ен все стадо разогнал, одное лебедушку ухватил,
Ах, что лебедушку душу, златокрыльцату свою.
Возмолплася лебедка свому ясну соколу,
Ты пусти, пусти, сокол, в стадо лебединое!
Я тогда тебя пущу, сизы перышки ощиплю,
Златы крылушки обобью, горяиую кровь пролью.'
Дальше рассказывается о том, как жених — „Захар-князь" из всех девушек „ухватил свет Лизаветушку свою..."
В соответствии с этой песней, в повести описан сон князя, предвещающий его женитьбу: будучи на охоте, рассказывает сон, „пусти великий князь любимого своего сокола на птичье стадо, той же сокол все стадо птиц разогнал, поймал голубицу, красотою зело сияющу паче злата [„златокрыльцату" в песне] и принесе ему в недра". Дальнейший рассказ (о том, как на другой день после этого сна во время охоты княжеский любимый сокол „поимаше много лебедей", а потом залетел в село и сел на церковь, где вскоре повенчали князя с Ксенией) представляет уже приспособление навеянного песенной символикой сна к описанию неожиданной княжеской свадьбы.1
Образы других охотничьих птиц — кречета и ястреба также встречаются в русской исторической повести как метафоры воина. В переводе Девгениева Деяния братья жены
Амира „поехаша яко златокрылатые ястребы", и Амир видит сон, предвещающий ему борьбу с этими братьями: „ястребы три биюще мя крилы своими"; Филипят в послании к Девгению именует его „златокрылатый ястребь". В Задонщине в метафорической картине выезда русских взйск, рядом с соколами, упомянуты и „кречаты" и „белозерские ястребы", которые „рвахуся от златых колодец" (см. выше, стр. 78); Ольгердовичи — „кречати в ратном времени". В Казанском летописце „русстии же вой быстро яко орли и ястреби кгладнии на нырищи полетоваху" (стр. 161). Кречеты упоминаются и в цитированном выше (стр. 79) эпизоде из Повести 1606 г.
Изредка и в народной песне кречет и ястреб — символ молодца, равнозначный соколу:
Как доеелева у нас, братцы, через темный лес
Не пропархивал тут, братцы, млад белой кречет.2
Что не ястреб совыкался с перепелушкою,
Солюбился молодец с красной с девушкой. 3
С практикой соколиной охоты связано в русской исторической повести и метафорическое применение образа лебедя. В Слове о полку Игореве даже необычное уподобление лебедям струн представляет деталь картины охоты, метафорически изображающей Бояна — певца славы князьям: „Тогда пущашеть 10 соколовь на стадо лебедей, который дотечаше, та преди песнь пояше... не 10 соколов на стадо лебедей пущаше, нъ своя вещиа пръсты на живая струны въскладаше..." В Задонщине (и вслед за ней в Сказании о Мамаевом побоище), где битва русских соколов, кречетов, ястребов с татарами уподоблена охоте, враги — „стада гусиные и лебединые" (ср. выше, стр. 78).
Такое уподобление независимо от устно-поэтической традиции, где лебедь „белая лебедушка"—девушка, невеста. И лебедь в картине охоты в этом значении появляется в свадебных песнях, где охота сокола за лебедью — символ жениха, увозящего невесту. От такого применения образа лебеди идет приведенный выше эпизод из поздней повести о Тверском Отроче монастыре, где лебедь — будущая невеста князя, а также пример из повести XVIII в. о Ярополе царевиче; царевич приводит к матери свою невесту и говорит: „аз ездил и нашел лебедь белую и возымел понять ея себе в супружестве".1
В лирической народной песне лебедь и лебедушка — обычно молодец с девушкой: „Все лебедушки попарно, все девицы с молодцом";2 любимая — „Ах, чужая то жена, лебедь белая моя";3 вообще девушка — „Что не беленькие лебедушки солетались, собирались девушки ли красные девицы".4
Уподобление героя — орлу в светской литературе русского средневековья делается по признаку силы, высоты и быстроты полета этой птицы, которую и устная традиция называет 4 царем птиц:
Над ней летал млад орел-птица,
Орел-птица, птица царская.
Отсюда такие метафорические сравнения: Роман Галицкий „прехожаше землю их яко и орел" (Галицкая летопись — Ипат., 5709 г.); „Орел птица царь над всеми птицами... а ты, княже, над переславцы";1 в Задонщине — русские воины именуются орлами в том же значении, как и охотничьими птицами — соколом, кречетом, ястребом: „Уже бо яко орлы слетешася со всея полунощныя страны: то ти не орли слетошася, съехался вси князи русския"; в Казанском летописце—„рустии же вой быстро яко орли... полетоваху", „приставник же воевода аки орел похища собе сладок лов, мчаше царицу"; русские воеводы идут в бой, „яко высоконарнии орли полетевше" (стлб. 84, 110, 161); в повести об Азовском осадном сидении речь головы янычар к казакам так изображает храбрость казаков: „никим вы в пустынях водимый или посылаемы, яко орлы, порящеи без страха по воздуху, летаете".2: В народной песне орлы — товарищи-разбойники:
Соле таитесь, орлы сизокрылые,
Вы, братцы-товаршцн.
Дата добавления: 2015-08-05; просмотров: 83 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая страница | | | следующая страница ==> |
| ТИПЫ МЕТАФОР-СИМВОЛОВ В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ XI—XVII вв. 3 страница | | | ТИПЫ МЕТАФОР-СИМВОЛОВ В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ XI—XVII вв. 5 страница |