Типология

К числу культур, прошедших весь свой жизненный цикл, Шпенглер относит китайскую, вавилонскую, египетскую, индийскую, античную, арабскую, западную и культуру майя. Культуры, не достигшие полноты самореализации – персидская, хеттская и культура кечуа (инков). На стадии становления находится русская культура.

Наибольшее внимание Шпенглер уделяет трём культурным типам: античному, западному и арабскому. Первые два философ рассматривает в связке, в качестве оппонентов, оттеняющих качества друг друга. Он считает их порождениями противоположных по всем жизненным устремлениям душевных стихий.

Античная культура – это объективация аполлоновской души. Её прасимволом является изваяние обнажённого человека, осязаемое тело, чувственно познаваемое, имеющее чёткие границы, линии и контуры. Его можно охватить одним взглядом. По Шпенглеру, статуя символизирует приверженность наличному, ставшему бытию. Статика, отказ от внутреннего развития является для античного человека фундаментальным жизненным принципом.

Западная культура зародилась на фаустовской душевной основе. Её прасимвол – беспредельное пространство. Наиболее полно фаустовская душа выражает себя в музыке, прежде всего, в фуге. Западная живопись также подчинена единой цели – «обесплочиванию мира», динамическому преодолению пространства, выходу за пределы данности. Она знает перспективу, творит пространство при помощи света и тени.

Установку, заданную аполлоновской душой, мы обнаруживаем в античной религии и мифологии. Мир гомеровских эпосов состоит из отдельных, чувственно познаваемых вещей. Он непосредственно доступен глазу. Само течение гомеровского стиха – это «ритм материи». Сакральное пространство греков имеет чёткую локализацию: Олимп – это вполне конкретное место в Греции. Греческие боги вполне материальны, телесны, чётко очерчены. Их телесность более высокого порядка, нежели у человека, их тела более совершенны, но Зевс, Аполлон, Афина – это, прежде всего, тела. Именно телесность сближает мир людей с миром богов.

Истоки фаустовского мироощущения Шпенглер ищет не в христианстве, а в «недрах северных стран», в германском язычестве. По стихам «Эдды»[10] можно составить представление о западной картине мира. Древнегерманский поэтический язык – это язык «силы, безудержной воли, страсти побеждать и уничтожать сопротивление» [48, с. 274]. Рай древних германцев (Валгалла) не привязан к определённому месту, потерян в беспредельности. По мысли Шпенглера, именно древнегерманская основа определила своеобразие западных форм религиозности – католичества и, особенно, протестантизма. В протестантской картине мира божественные силы окончательно развоплощаются, утрачивают телесность. Протестантский Бог – это «безличный принцип, недоступный представлению, неосязаемый, таинственно действующий в бесконечности. Всякий остаток личности растворяется в несозерцаемой абстракции…» [48, с. 587] Иконоборческий пафос Реформации – предельно полная реализация германской ментальной установки на бесконечность. В споре живописи и музыки побеждает вторая: «Язык форм живописи оказывается бессильным перед этой реальностью, и инструментальная музыка становится единственным и последним средством религиозного выражения» [48, с. 276-277]. Не икона, а орган и фуга становятся выразителями западной набожности.

Антропологический принцип античности – осознание собственной слабости перед внешними силами. Удел человека – сносить превратности судьбы. В его поступках нет дерзновения, воли к борьбе. Красивым поступком считается принятие величественной позы в любой ситуации, в том числе, в поражении. Причём античный человек терпит поражение, ещё не вступив в борьбу – заранее, в своём сознании, признавая превосходство внешних сил над собой. Он боится жизни и стремится уклониться от неё. Это конформист, который стремится приспособиться к наличности – она его вполне устраивает. Такова философия киников, эпикурейцев и стоиков, «скрытая трусость», по выражению Шпенглера. И в этом смысле стоическая проповедь самоубийства вполне вписывается в аполлоновскую систему координат – в ней читается доведённая до крайности идея бегства от жизненных тягот. В том же духе (как малодушие) Шпенглер толкует античные идеи умеренности и самоограничения: если мир изменить невозможно, незачем попусту расходовать силы, нужно быть реалистом и держаться за настоящее. Стремлением уклониться от проблем, на сей раз тектонических[11], Шпенглер объясняет соразмерность и мелкий масштаб греческой архитектуры.

Суть фаустовского антропологического типа выразил Шекспир, в произведениях которого человек ведёт борьбу с внешними обстоятельствами. Это мироощущение получает развитие в готической и барочной архитектуре с их стремлением преодолеть тяжесть.

Сама душа трактуется аполлоновским и фаустовским сознанием по-разному. Античная психология статична. Душа для неё – «телоподобное целое», «некий сложившийся в устроенную группу прекрасных частей космос.., благоустроенная совокупность осязаемых предметов» [48, с. 439-440]. Душа умершего, попавшая в Аид – тень, имеющая вид тела.

В динамической психологии Запада акцентированы не структуры, а процессы: чувственные, мыслительные и волевые. И особая роль принадлежит теме «воли», которая осталась незамеченной античностью. Душевная жизнь – это деятельность. Здесь кроется ответ на вопрос о происхождении западного экспансионизма. Обладатель такого душевного типа – покоритель мирового пространства. Колумб, Коперник и Наполеон – наиболее яркие выразители этого мироощущения. Но этот экспансионизм западного человека имеет оборотную сторону: платой являются безграничное одиночество и постоянное душевное беспокойство.

Обладатель статичной души, аполлоновский человек, вывел формулу познания: «Человек есть мера всех вещей». Эта формула часто толкуется как апофеоз антропоцентризма, но, по мнению Шпенглера, в ней отразилась гносеологическая нерешительность, рабство у внешних впечатлений. Фаустовскому человеку мало быть мерой вещей. Его амбиции лежат дальше – он видит себя творцом всех вещей. Речь здесь идёт не о творении в духе библейского креационизма («В начале сотворил Бог небо и землю…»), а об активности познающего субъекта, конструирующего реальность в себе самом, как бы пересоздающего её заново.

Античный человек – это объект, находящийся во власти внешних сил, игрушка судьбы, более того – он осознаёт это и сознательно отказывается от борьбы. Аристотелевскую формулу человека как «общественного животного» Шпенглер трактует следующим образом: античный индивид – ничто, он имеет хоть какое-то значение только в совокупности ему подобных. Только в общности он обретает относительную уверенность в собственных силах, хотя бы на время побеждает страх перед бытием. Только в общности «каждый отражается в другом и только через это приобретает подлинно реальное существование» [48, с. 459].

Фаустовский человек – всегда субъект, деятель, обладающий сильным характером. Западная этика в качестве идеала выдвигает образ активного, борющегося, идущего вперёд человечества. Западная этика – энергетическая по сути; наиболее полной и радикальной её версией является ницшеанство.

Восприятие трагического также разделяет античную и западную культуру. В центре античной трагедии – красивый жест, эффектная поза проигравшего, отказавшегося от борьбы человека. Трагедия парализует волю к борьбе, подрывает корни человеческого существования. Цель человека, оказавшегося в трагической ситуации, состоит в обретении равновесия и покоя.

Фаустовская трагедия – это трагедия воли, преодолевающей препятствия. Трагическая ситуация только раззадоривает героя, провоцирует его на энергетический порыв, пробуждает для действия. Его цель – победа.

Символом аполлоновской пассивности является маска. Символом фаустовской активности – мимика. Персонаж фаустовской трагедии не боится остаться один на один с ситуацией, поэтому трагическое действо построено на монологе (по Шпенглеру, даже диалоги в фаустовской трагедии – это монологи de facto). Слабый и нерешительный, античный персонаж нуждается в поддержке, в свидетелях его жизненных коллизий, поэтому огромную роль в постановке играет хор. Его назначение – помочь индивиду преодолеть страх перед безграничностью бытия.

Античное изобразительное искусство не имеет связи со зрителем. Статуя лишена взгляда, она рядом с человеком, но не взаимодействует с ним. По наблюдению Шпенглера, в античных групповых композициях головы всегда обращены друг к другу, а глаза не имеет зрачков.

Фаустовская живопись, напротив, «не остаётся самой по себе, она не обращается к зрителю – она втягивает зрителя в свою сферу» [48, с. 485].

В античной картине мира положительно оценивается только то пространство, в котором человек может обрести покой, найти убежище. Шпенглер видит в геоцентрической концепции мироздания не столько научное заблуждение, сколько типичное порождение аполлоновского душевного склада. Для античного человека вселенная тождественна статичной Земле. Бесконечная вселенная была бы для него кошмаром. На той же душевной основе вырастает греческий полисный идеал. В полисном сознании мир – это то, что видно с крепостных стен родного города. Дальше простирается чужое пространство. Восточный поход Александра Великого Шпенглер считает исключительным событием, которое при жизни македонского царя так и не получило поддержки у его греческих подданных. Так называемая «Великая греческая колонизация» всегда ограничивалась освоением прибрежной зоны. «Эллинский переселенец подобен ребёнку, который держится за фартук матери» [48, с. 492]. География римских завоеваний также объяснима с позиций аполлоновской логики: римляне не выходили за пределы ойкумены, земель, освоенных культурными народами.

Выражение фаустовского духа в области астрономии и космологии – гелиоцентризм, по Шпенглеру, «древнее северное жизнечувствие, свойственное викингам стремление к беспредельному» [48, с. 485]. Символом этого стремления философ считает обычай отправлять горящие корабли с прахом умерших в открытое море. Если в античном сознании души умерших – это неподвижные, обессиленные тени, то умерший германец присоединяется к «дикому полчищу»[12], которое неустанно носится в воздушном пространстве» [48, с. 488-489]. Только западная наука с её жаждой беспредельного могла создать телескоп. Для фаустовского человека бесконечная вселенная – это нечто возвышенное, величественное, вызывающее трепет и восхищение. Только фаустовской тягой к беспредельному можно объяснить западный экспансионизм: западный человек стремится превратить «всю поверхность Земли в одну колониальную область» [48, с. 492].

Центральным понятием античного естествознания является форма. Соответственно, всё то, что её отрицает, отсекается. Поэтому химия, выражающая «глубокое научное сомнение в пластической действительности вещей» [48, с. 567], в античном контексте невозможна. Той же логике подчинена античная математика, не знающая абстрактных величин, изучающая наличное, ставшее бытие – величину и форму физических тел. Число здесь не может существовать вне телесной, осязаемой оболочки. Античность знает только естественные (положительные, целые) числа. Пределом античной геометрии является изучение оптически-конечного.

Иначе смотрит на мир фаустовская наука. Главное понятие фаустовского естествознания – сила. Западная математика стремится постичь не обладающее наглядностью, безграничное пространство. Высшей точкой развития фаустовской науки Шпенглер считает рождение декартовской геометрии, свободной от «оптических приёмов конструкции».

Шпенглеровская интерпретация арабского культурного типа вызывает наибольшее количество вопросов. Дело в том, что понятие «арабская культура» философ трактует крайне широко, включая в него помимо арабо-мусульманской традиции все культурные формы, зародившиеся и бытовавшие на Ближнем Востоке начиная с I в. н.э.: еврейско-иудейскую культуру, зороастризм, гностицизм, манихейство, позднеантичные культы и религиозно-философские учения, например, неоплатонизм, а также византийский (шире – восточно-христианский) мир.

Арабская культура возникла на магической душевной основе. Её прасимволом является пещера, образ, выражающий дуализм магического мироощущения: проникая в пещеру, свет вступает в борьбу с тьмой. Согласно Шпенглеру, в арабской культуре особенно акцентирована тема противостояния добра и зла, Бога и дьявола.

В центре магической картины мира находится абсолютный, всемогущий Бог, представляющийся «неопределённой и загадочной небесной силой, которая по своему усмотрению может карать и миловать…» [48, с. 972]. В магических религиях Бог – первопричина всего. Он повелевает временем, устанавливая его начало и конец. В его власти отменить законы природы.

Человек как таковой не обладает полноценной субъектностью и обретает её только в союзе с Богом, отсекая собственную воли в пользу воли божественной. Милость Божья – вот необходимый толчок, делающий человека деятелем.

Центральным понятием магической антропологии Шпенглер считает «пневму» («дух», в переводе с греческого). Через посредство пневмы человек оказывается причастным Божеству. «Телом и душой он принадлежит только самому себе, но в нём живёт ещё нечто другое, чуждое и более высокое…» [48, с. 971]

Магическая скульптура несёт на себе эту пневматологическую печать. По наблюдению Шпенглера, уже в эпоху Константина Великого[13] глаза статуй и портретов были устремлены на зрителя. Акцентирован зрачок. Голова всегда обращена к зрителю и устремляет на него одухотворённый взор, изливает пневму, переориентирует его на «мир иной». Глубоко символична так называемая «обратная перспектива», которой подчинена христианская иконопись: каждое изображение ориентировано по-своему, оно как бы отказывается подчиняться земным, физическим законам, живёт по законам Царства Божия.

Пневма является предпосылкой для религиозного сообщества – Церкви и её магических аналогов. Адепты магической религии растворяются в Мы, в целостности, живущей единым духом. В этом вопросе, как считает Шпенглер, христианство с его кафоличностью (соборностью) и ислам с его идеей «иджма» (единения в истине) вполне солидарны. Община, а не индивид объявляется носителем истины. Человек «ощущает себя со всеми своими воззрениями и убеждениями только членом консенсуса, который, благодаря Божьему духу, исключает любую ошибку…» [Там же] Целостность ставится во главу угла, соответственно, разобщённость в вопросах веры рассматривается как нечто катастрофическое в своих последствиях, а значит недопустимое и преступное. Из идеи религиозной тотальности естественным образом вытекает идея нерасчленённости религиозного и политического. В этом контексте государство рассматривается как часть мистического целого.

Благодаря пневме становится возможной сама познавательная деятельность человека. Подлинное познание – это всегда откровение Божества, его самораскрытие. В откровении Слово Божье вливается в человека, как в сосуд. Религиозный опыт магического человека достигается в созерцании (суфизм) или экстазе (неоплатонизм), когда человек как бы растворяется в Божестве. Результат откровения фиксируется в Священном Писании: здесь «невидимая истина… выражена в видимом способе бытия» [48, с. 984]. Таким образом, самостоятельно мыслящее и познающее Я в магическом контексте невозможно. «…Методы познания, основанные на собственной единичной оценке, для него являются безумием и заблуждением, а достигнутые с их помощью научные результаты – делом рук злых сил, смущающих дух и искажающих его замыслы и цели» [48, с. 971-972]. Более того, человек в принципе не способен познать всё, особенно, если это касается богопознания: здесь всегда будет оставаться некий осадок, недоговорённость, тайна.

Дата добавления: 2015-08-05