Принципы и категории логотерапии

Для наглядности логотерапевтические катего­рии Франкла можно представить в виде следую­щих триад, которые органически связаны между собой.

1. Воля и смысл

Начнем с ключевой категории логотерапии - воли к смыслу.

Прежде проанализируем понятие воли. Как уже отмечалось, еще с античных времен филосо­фия выявила три способности, или силы, души: чувства, разум и волю. Чувства непосредственно соединяли человека с действительным миром, будучи проявлением природного, телесного нача­ла в человеке. Относительно разума было при­знано, что это способность души, сопряженная с познанием причины вещей.

Однако античная философия оставляла не­проясненной проблему воли. Аристотель, напри­мер, определял волю как простое стремление, подчеркивая, что она зарождается «в разумной части души»⁵⁹. Но в то же время он допускал на­личие стремления в каждой из частей души, из чего следовало, что воля может быть и неразум­ной, чувственной, то есть фактически тождест­венной желанию. Тем самым человек стал вос­приниматься как существо не только политиче­ское, но и страстное, наделенное всеми возмож­ными пороками и грехами.

Средневековье сместило вопрос о воле с че­ловека на Бога. Человек ставится в полную зави­симость от воли Бога. А значит, только Бог обла­дает волей. Фома Аквинский выразил эту идею в соответствующем силлогизме: «Из того, что Бог

мыслит, следует, что у него есть воля. В самом деле, собственный объект воли - это мыслимое умом благо. Поэтому мыслимое благо как тако­вое должно быть желанно. Но «мыслимое» пред­полагает кого-то мыслящего. Следовательно, мы­слящий благо наделен волей постольку, посколь­ку мыслит благо. Но Бог мыслит благо... Значит у Бога есть воля»⁶⁰. Самое примечательное в этом определении - это то, что воля трактуется как сущность Бога, благодаря которой Он не только есть, но и «хочет, чтобы были и прочие вещи, подчиненные самому Богу как цели»⁶¹. Среди «прочих вещей» находится и человек, об­ладающий способностью мыслить благо в силу своей причастности к благости Бога. И если о человеке также говорится, что он обладает волей, то это надо понимать в том смысле, что он видит в Боге начало и источник собственного блага. Любое другое желание не может считаться волей, ибо тогда целью стремлений человека было бы удовлетворение страсти, которая чужда природе Божества.

В средневековой схоластике, как и в антич­ной философии, проблема воли решается пре­имущественно средствами логики, рационалисти­ческих процедур, исключающих возможность применения критериев антропологического свой­ства. Человек как бы обладал волей, но только заимствуя, исспрашивая ее у небесного власте­лина. Выходило, что он был всего лишь носите­лем невольной воли.

Потребовался «фейербахианский переворот» в философии, чтобы проблема воли приобрела антропологическое измерение. Немецкий мысли­тель провозгласил, что в религии отторгается от человека его собственная духовная сущность и превращается в объект обожания и поклонения. Как только мы понимаем это, все сразу стано­вится с головы на ноги. «То, что человек, - пи­шет Фейербах, - считал прежде своей последней волей - волей на все времена, он признает теперь волей лишь для определенного времени, а то, что прежде казалось ему абсолютной сущностью его возможностей и желаний, низводится теперь в чин скромной конечной сущности. Но если из­меняется предмет воли, то изменяется и сама во­ля»⁶². Новое представление о воле включает в се­бя всю реальную совокупность жизненных отно­шений человека, в том числе и страдания. Фей­ербах замечает: «Воля, заранее считающая себя способной к любому действию, без учета страда­ний и нужды, предшествующих действию, воля без основания, вне времени и пространства - это авантюризм»⁶³. И еще одно важное суждение фи­лософа: «Боля есть слово, имеющее смысл только в том случае, если оно связывается с другим именем существительным или, скорее, с глаго­лом, ибо воля обнаруживается и подтверждается только в действиях»⁶⁴.

Фейербах оказался прав: все развитие фило­софской антропологии в XIX и XX веках было опосредовано стремлением сочетать волю либо с жизнью, либо со смертью, либо с властью, либо, как у Франкла, со смыслом.

На почве фейербахианства разворачивается исследование феноменологии воли. Сущность во­ли характеризуется, во-первых, объективацией своего Я и своего поведения, во-вторых, интен­цией деятельности, направленной в будущее (во­ля есть проспективный акт), наконец, в-третьих, свободой своего изъявления, «поскольку она не подчинена актуальной ситуации, поскольку ин­дивид не переживает исходящего от нее принуж­дения»⁶⁵. Ницше резюмировал вопрос о свободе так: «Это твоя воля к ответственности за себя»⁶⁶. Свобода воли означает личностный выбор спосо­ба самовыражения, самоактуализации за преде­лами присущего человеку животного начала и даже вопреки ему, если это вызывается интере­сами дела.

В чем же заключается проблема смысла?

Прежде всего, не существует отдельного объ­екта под названием «смысл», который можно было бы точно определить. Вместе с тем есть «некоторая смысловая реальность, проявляющая­ся в разных формах, в разных структурах, на раз­ных уровнях психики и регуляции деятельно­сти»⁶⁷. Под этой реальностью понимается и нечто идеальное, вообще идея, и ценность чего-либо, например, поступка, события и т. п., и целостное содержание, не сводимое к значению его частей,

а, напротив, само определяющее эти значения (смысл текста, смысл художественного произве­дения). В любом из этих аспектов «смысл связан с попытками конечного существа, каковым явля­ется человек, постичь бесконечное - с неизбеж­ностью это может быть реализовано только с ка- кой-то позиции, с какой-то точки зрения, в ка­ком-то отношении - в каком-то смысле»⁶⁸. При­чем, само это постижение совершается таким об­разом, что выявление и усвоение смысла обу­словливается либо непосредственным понимани­ем, либо тем, что понимание предваряет смысл, который и подлежит пониманию. Но и в том и в другом случае смысл предполагает обнаружение абсолютной ценности того, что делает мое Я; стало быть, сферой его проявления служит не психика, а экзистенция человека.

Именно этим и руководствовался Франкл, включая логотерапию в контекст экзистенциаль­ного анализа. Со свойственным ему юмором он пишет: «Существует определение, гласящее, что смыслы и ценности - не что иное, как реактив­ные образования и механизмы защиты. Что до меня, то я не хотел бы жить ради моих реактив­ных образований, и еще менее - умереть за мои механизмы защиты»⁶⁹.

Воля к смыслу - это личностное осознание необходимости сказать жизни «Да!», даже если она исполнена тягот и страданий. Речь здесь не идет о примирении со всякой жизнью; Франкл подразумевает другое: обретение смысла возмож­но при любых обстоятельствах, если человек в состоянии изменить свое отношение к жизни.

Отсюда следовал вывод об относительности всякого смысла, поскольку он всегда касается от­дельного, конкретного человека, вовлеченного в определенный круг действий. Поэтому, замечает Франкл, «нет такой вещи, как универсальный смысл жизни, есть лишь уникальные смыслы ин­дивидуальных ситуаций»⁷⁰.

Данный тезис подкрепляется им целым ря­дом правил смыслоискания, которые и составля­ют экзистенциальный пласт теории логотерапии.

Всего этих правил в принципе семь.

1. «Нельзя придать смысл жизни, смысл нуж­но найти»¹¹.

Согласно Франклу, понятие смысла сущест­вует объективно, а вовсе не в идее.

2. «Смысл нужно найти, но нельзя выду­мать»⁷².

Выдумать можно лишь субъективный, то есть совершенно иллюзорный смысл. «Дверь к сча­стью открывается вовне», - цитирует Франкл Кьеркегора.

3. «Смысл не только нужно, но и можно най­ти»¹³.

В поисках смысла жизни человек должен по­лагаться исключительно на свою совесть.

4. «Смысл раскрывается только в конкретной ситуации»^1А.

Это значит, что он связан с «требованием момента», который всегда единичен и уникален.

5. «Смысл может раскрыться всем, но каж­дому - свой»¹⁵.

С точки зрения Франкла, найти смысл жизни может любой человек вне зависимости от поло­вой принадлежности, уровня интеллекта и обра­зованности. Не имеют значения также характер вероисповедания и отношение к религии: «И в этом нет ничего удивительного, поскольку мы полагаем, что человек, который сознательно при­держивается атеистических взглядов, вполне мо­жет быть верующим на бессознательном уровне,

- «верующим» хотя бы в том широком смысле, в каком употребляли это понятие Альберт Эйн­штейн, Пауль Тиллих и Людвиг Витгенштейн»⁷⁶.

6. «Жизнь всегда и для всех имеет смысл»¹¹.

Здесь важно слово «всегда». Человек спосо­бен черпать силы не только в радостях, но и го­рестях. Вот почему даже страдания дают нам шанс уяснить смысл жизни, разумеется, если эти страдания неизбежны и с ними невозможно справиться.

7. «Раскрывая смысл жизни, человек раскрывается сам».

Относительно этого правила Франкл говорит: «Я не только поступаю в соответствии с тем, что я есть, но и становлюсь в соответствии с тем, как я поступаю»⁷⁹. Другими словами, между мной, каким я являюсь теперь, и мной, каким я могу стать в будущем, существует интенциональная связь, которая придает смысловую направлен­ность всем моим целеполаганиям и поступкам. Интенция относится к сущностным проявлениям человека.

Таким образом, будет справедливым при­знать, что Франкл выносит на новый уровень проблему осмысления сущности человека, уни- кализируя формы и содержание его экзистенции.

2. Дименсионалъная онтология

В общем плане несомненно, что Франкл, раз­рабатывая модель человека, исходит из модели Шелера, в соответствии с которой человек со­стоит из трех концентрических слоев: телесного, психического и духовного. Духовное выступает в качестве внутреннего ядра индивида, а телесное - в качестве его внешней оболочки.

Однако Франкла не вполне устраивает дан­ное представление о человеке. На его взгляд, ше- леровская модель не отражает целостность чело­века, не позволяет увидеть процесс взаимодейст­вия между разными формами его бытия. Поэто­му он вносит в нее существенные исправления, представляя человека в единстве трех ортого­нальных измерений: соматического, психического и ноэтического (духовного). При этом духовное в его модели превалирует над всеми остальными измерениями человека.

Все это суммируется им в понятии «димен- сиональной онтологии» (от англ. dimension - из­мерение), ставящей знак равенства между духов­ностью и экзистенцией. Духовный подъем над психофизической ограниченностью выражает со­стояние экзистенциального акта, претворяющего подлинное человеческое бытие.

Франкл иллюстрирует свою модель человека на следующем примере: «Если спроецировать трехмерный стакан в двухмерную плоскость, на­ходящуюся внизу, получится круг. Тот же ста­кан, спроецированный сбоку, в двухмерной плос­кости будет выглядеть как прямоугольник. Но кто же станет утверждать, что стакан состоит из круга и прямоугольника. Точно так же мы не можем утверждать, что человек состоит из таких частей, как тело и душа. Это насилие над чело­веком - проецировать его из сферы чисто чело­веческой на плоскость телесного или психиче­ского. Образ измерений и проекций позволяет нам говорить, с одной стороны, о целостности и единстве человека, а с другой стороны, о разли­чиях между телесными, психическими и ноэтическими процессами».

Дименсиональная онтология переносит фокус внимания с телесных и психических аспектов че­ловека на духовное измерение. При таком подхо­де, полагает Франкл, человек получает способ­ность выйти за пределы своих психофизических рамок и совершить экзистенциальный акт по входу в новое, духовное измерение свободы и от­ветственности. Следовательно, «собственно чело­веческим» или «свободным в человеке» является духовное измерение; плоскость же психофизиче­ского детерминирована наследственностью, ин­стинктивными потребностями, психодинамиче­скими влечениями и социальным научением. При этом данные, приобретенные в плоскости низших измерений, сохраняют свою значимость только в пределах этой плоскости. Это, считает Франкл, в равной степени относится к таким «односторонним исследовательским подходам», как рефлексология Павлова, бихевиоризм Уотсо­на, психоанализ Фрейда и индивидуальная пси­хология Адлера.

Говоря о взаимодействии трех измерений, Франкл описывает соотношение соматического и психического как «психофизический паралле­лизм». Например, любая тревога, которая по сво­ему происхождению связана с психическим из­мерением, имеет следствием физиологические и телесные симптомы. И наоборот, сильное сердце­биение может вызвать тревогу в психическом измерении (если отношение к сердцебиению не обработано духовным измерением). В противо­положность психофизическому параллелизму Франкл постулирует фундаментальную дистан­цию и даже «психоноэтический антагонизм» ме­жду свободным духовным измерением и детер­минированной плоскостью психофизического⁸¹.

Таким образом, три измерения находятся друг с другом в особых отношениях: духовное измерение противостоит психофизическому, при этом каждое из трех измерений человеческого бытия имеет собственную динамику, и эти три типа динамики проявляются как разнонаправ­ленные мотивационные силы. Их несовпадение может приводить к напряженности и мотиваци­онным конфликтам. Как существо телесно-физи­ческое, человек стремится к поддержанию здоро­вья своего тела и для этого удовлетворяет свои физические потребности (еда, секс и проч.). Как существо психическое, человек стремится к по­ложительным чувствам, душевному комфорту и отсутствию внешнего давления. Осуществление этих стремлений воспринимается как удовольст­вие, неосуществление - как напряжение, фруст­рация. Как существо духовное, человек ищет смысл жизни. Благодаря своему духовному из­мерению человек остается открытым к себе и к миру. Человек может посмотреть на себя со сто­роны, войти в общение с самим собой.

С учетом сказанного, Франкл формулирует два закона дименсиональной онтологии.

Первый закон звучит так: Юдин и тот же предмет, спроецированный из своего измерения в низшие по отношению к нему измерения, отобра­жается в этих проекциях так, что различные проекции могут противоречить друг другу»⁶².

Смысл этого закона в том, что человек пред­ставляет собой единство противоположностей, и только в этом качестве он достигает своей цело­стности и полноты.

Второй закон дименсиональной онтологии гласит: «Различные предметы, спроецированные из высшего измерения в низшие, отображаются в своих проекциях так, что проекции оказываютсяне противоречивыми, но многозначными».

Распространяя этот закон на человека, Франкл подчеркивает, что духовность нельзя ре­дуцировать к какому-то одному качеству или черте; она объемна и многозначна, и следова­тельно, не поддается никаким упрощениям и ог­раничениям. Человек - это сложная система, ох­ватывающая несколько пластов: телесное, душев­ное и духовное. Поэтому, когда представители какой-либо науки пытаются сводить феномен че­ловека к какому-то одному из этих уровней, то происходит искажение его сущности, а наука превращается в идеологию. В этой связи Франкл отмечает, что «редукционизм не только редуци­рует у человека целое измерение; он укорачивает человека», действуя тем самым «на руку экзи­стенциальному вакууму»⁸⁴.

Целостность человека означает интеграцию соматического, психического и духовного изме­рений. Однако все концентрируется вокруг ду­ховного стержня в человеке, который является не только деятелем, но и центром духовной дея­тельности. В этом случае человек «имеет» психо­логический «overlay»⁸⁵, но личность его остается духовной. Границы этого измерения подвижны, расплывчаты, они постоянно переходят одно в другое, причем это совершается, по сути, бессоз­нательно. Логотерапия пытается пробиться к этому духовному стержню путем терапевтическо­го вмешательства. Ее целью является лечение. Франкл со всей настойчивостью обращает вни­мание на то, что «медицинский саквояж логоте- рапевта находится в ноэтическом измерении - измерении человеческого духа»⁸⁶.

Таким образом, дименсиональная онтология в концепции Франкла, возвышая духовное как «собственно человеческое», решительно выдвига­ет принцип равенства всех измерений человече­ского бытия: телесного, психического и ноэтиче- ского.

3. Экзистенциальный анализ

Как известно, теория логотерапии отождеств­ляется Франклом с методом экзистенциального анализа. Сам он об этом пишет следующее: «Ло­готерапия и экзистенциальный анализ - это две стороны одной и той же теории. А именно, лого­терапия - это метод психотерапевтической рабо­ты, в то время как экзистенциальный анализ представляет собой антропологическое направление исследования».

Франкл рассматривает свое учение в трех ипостасях: как философию жизни, как теорию личности и как направление психотерапии, с присущими ей методами и техниками. Он и о себе говорил, что является порождением трех школ: медицины, философии и школы жизни, имея при этом ввиду свой опыт концентрацион­ных лагерей.

Исследуя причины психических заболеваний, он много внимания уделяет осмыслению челове­ка как целостного и сложного феномена, в осо­бенности выделяя три фундаментальных начала, определяющих ноогенное содержание его бытия, а именно: свободу воли, волю к смыслу и смысл жизни.

Рассмотрим эти экзистенциалы подробней.

Согласно Франклу, свобода человека как ко­нечного существа ограничена биологическими, психологическими и социальными условиями его жизни. Но это не означает несвободу человека. Принципиальную свободу по отношению к на­следственности, влечениям и обстоятельствам внешней среды ему дает ноэтическое измерение, в котором он всегда обладает свободой, позво­ляющей ему принимать решения.

У человека есть та внутренняя свобода, бла­годаря которой он может изменять свое отноше­ние к действительности и к самому себе. Поэто­му «человек - это меньше всего продукт наслед­ственности и окружения», и еще менее - своих страстей и влечений. Проявление свободы отно­сительно влечений находит свое выражение в возможности сказать им «нет», таким образом, принимая их или отвергая. И в ситуации, когда человек действует под влиянием непосредствен­ной потребности, он все же сам определяет ли­нию своего поведения, сохраняет свободу выбора. Человек ни при каких обстоятельствах не под­вержен абсолютной детерминации, даже в случае с наследственными факторами. Он и здесь обла­дает свободой. Свобода по отношению к наслед­ственности - это отношение к ней как «к под­собному материалу». Проявление свободы есть возможность свободного духа творить и строить то, что ему необходимо. Дух в качестве базиса имеет способность «отойти на дистанцию» от те­лесного и психического, делая человека «руле­вым своей психофизической лодки»⁸⁸.

Закономерным становится вопрос: «На что же должна быть направлена духовная свобода че­ловека?». Отвечая на него, Франкл вводит поня­тие самотрансценденции, трактуя его как «от­крытость миру». Самотрансценденция, на его взгляд, является сутью человеческого существо­вания. Это означает, что существование является подлинным лишь в той степени, в какой оно на­правлено на что-то, что не является им самим. Человек, согласно Франклу, обретает себя на­столько, насколько оставляет и забывает себя, как имеющего первостепенную важность - будь то ради чего-то или ради кого-то, ради какого-то дела, или ради друга, или «во имя Бога». Борьба человека за свое Я и свою идентичность обрече­на на неудачу, если она не происходит как само­отверженное посвящение себя чему-то за преде­лами своего Я, чему-то большему, чем его Я⁸⁹.

Таким образом, объектом приложения свобо­ды должно быть нечто внешнее по отношению к человеку, что требует сознательной самотранс- ценденции, прорыва, выхода за пределы собст­венного ограниченного существования. Способ­ность к самотрансценденции Франкл относит к фундаментальным онтологическим характеристи­кам. Механизмы самотрансценденции принадле­жат к ноэтическому измерению человека.

Следующим важным вопросом учения о сво­боде воли становится вопрос: «Для чего человек обладает свободой?».

Франкл говорит о свободе взять ответствен­ность за свою судьбу, свободе слушать свою со­весть и принимать решения о своей судьбе. Сво­бода, лишенная ответственности, вырождается в произвол. Ответственность предполагает осозна­ние человеком того, какие таящиеся в мире и в нем самом возможности заслуживают реализа­ции, а какие нет. Речь, следовательно, идет об аутентичности человеческого бытия, о правиль­ном нахождении и реализации им смысла своей жизни. Вот почему, отмечает Франкл, отправная точка логотерапии - осознание ответственности.

Но что такое ответственность? Это прежде всего то, к чему «привлекают», и то, от чего «уходят». «Этим самым, - пишет Франкл, - муд­рость языка уже намекает на то, что в человеке есть нечто вроде противоборствующих сил, кото­рые пытаются удержать его от того, чтобы взять на себя присущую ему ответственность. И дейст­вительно, в понятии ответственности есть что-то бездонное... есть что-то ужасающее... но одновре­менно и что-то великолепное! Ужасно знать, что каждое мгновение я несу ответственность за ближнего, что каждое решение, самое малое и самое большое, являются решением «навечно»... Великолепно же - знать, что будущее, мое собст­венное и вместе с ним будущее событий и людей вокруг меня, как-то, пусть и в незначительной степени, зависит от моего решения в каждый момент. То, что я благодаря этим решениям реа­лизую, что я привнесу в мир, то я и спасу для действительности и сохраню от забвения»⁹⁰.

Существенно и то, что расширяя наше созна­ние, мы тем самым расширяем зону нашей ответ­ственности, разграничивая ее, в свою очередь, на ответственность, которая налагается на нас извне, и ответственность, которая обусловливается на­шей способностью к самотрансценденции. В пер­вом случае ответственность есть сознание того, что «мне следует это сделать», во втором случае - это внутренняя убежденность: «я должен это сделать». Сегодня человек в гораздо большей степени свободен от внешнего давления, но тем насущнее оказывается упрочение внутреннего ав­торитаризма. Готовность к ответственности пред­полагает такой внутренний диктат. Мы реагиру­ем на что-то не потому, что нас вынуждают к этому, оттого, что мы так решили. «Свобода от...» отвергает навязывание директив извне, «свобода к...» предполагает сознание личной ответственно­сти. Если у нас не развит внутренний «центр управления», мы не знаем, чего мы хотим. В ре­зультате мы либо делаем то, что делают другие (конформизм), либо то, что другие хотят, чтобы мы делали (тоталитаризм). И в том, и в другом случае, признает Франкл, мы теряем свою свобо­ду, перестаем обладать свободой воли.

Но свобода воли, наряду с сознанием ответ­ственности, неотделима от устремления к смыс­лу. Этим и обусловливается значение и необхо­димость воли к смыслу - экзистенциала, сущест­венно отличающего логотерапию как от учения

Фрейда и его «принципа удовольствия», так и от учения Адлера и его «воли к власти».

Человеку свойственно стремление к осмыс­лению своей жизни. И потому, как утверждает Франкл, воля к смыслу является базальной мо­тивационной силой человеческого бытия. Влече­ние к удовольствию или к власти, с его точки зрения, вторичны и выступают на передний план только тогда, когда само стремление к смыслу у человека фрустрировано. Смысл, его поиск и осуществление целиком определяют линию пове­дения индивида.

Без смысла жизнь становится бессодержа­тельной и лишенной будущего; выносить чувство бессмысленности - тяжкая мука: греческий миф о Сизифе изображает бессмысленный труд как величайшее наказание человека⁹¹.

Детально осуществив экзистенциальный ана­лиз способов бытия человека, Франкл приходит к выводу, что полноценная жизнь обладает объ­ективным смыслом. Соответственно, человек, стремящийся к счастью, должен помнить, что дверь, ведущая к нему, открывается наружу и поэтому ломиться в нее бесполезно. Целью чело­века должно быть не столько само счастье, сколько создание условий для обретения счастья. Невротик, например, одержим желанием испы­тать удовольствие; но чем сильнее он стремится к удовольствию, тем меньше он создает условия для этого, поэтому оно и не возникает. Франкл считает, что воля к удовольствию является само- разрушающим принципом. Удовольствие возни­кает в ходе реализации стараний человека, но оно неизбежно разрушается, превращаясь в са­моцель.

Способность же реализации потенциала лич­ности зависит от того, в какой мере он выполня­ет свое предназначение в жизни. Франкл цити­рует слова Карла Ясперса: «Человек обретает се­бя благодаря делу, которое он считает своим призванием»⁹². В процессе деятельности, дела как раз и создаются реальные предпосылки, настраи­вающие человека на смыслоискание, из чего яс­но, что воля к смыслу не тождественна влечению к смыслу. Если бы человека действительно влек­ло к смыслу, он бы начал следовать ему только ради того, чтобы избавиться от этого влечения, восстанавливая подобным образом свой внутрен­ний гомеостаз.

Однако смыслоискание не есть способ утвер­дить собственное равновесие; его цель гораздо глубже и связана со стремлением человека к са­мореализации. Но это стремление не должно стать самоцелью; оно имеет значение лишь в об­щем контексте личностной самотрансценденции, которая и создает почву для самореализации в плане поиска смысла жизни. В своей же ото­рванности от самотрансценденции стремление к самореализации может обернуться в простое вле­чение и стать источником ноогенных фрустра­ций. А это будет означать только то, что человек «промахнулся» со своим призванием, не нашел искомого смысла.

Наконец, Франкл обсуждает и такой важный практический вопрос, как поиск правильного смысла. Прежде всего он со всей решительно­стью отвергает теорию «потенциализма», которая исходит из того, что призвание человека - это осуществление возможностей, заложенных в са­мом человеке. Скажем, рассуждает он, человек по природе может быть вполне предрасположен стать преступником. Но зачем реализовывать эту возможность? По мнению Франкла, дело должно заключаться в другом - в осуществлении необхо­димости - того единственного, что нужно в дан­ный момент. Или иначе: надо «стремиться вся­кий раз не к возможному, а к должному»⁹³. «Ведь в отношении принятия решения, - поясняет он, - человеческое бытие полностью обусловлено тем обстоятельством, что требование, исходящее из ситуации, если оно затрагивает личность, адресо­вано этой личности, а не исходит из нее самой по механизму простого самовыражения, экспрес­сии или проекции самой личности в мир»⁹⁴.

Не согласиться с этим трудно, ведь мир не является ни простым средством достижения цели удовлетворения потребностей и влечений, ни проявлением собственного бытия субъекта в форме его «проекта мира». Все человеческое бы­тие, справедливо констатирует ученый-психоте­рапевт, «неизбежно и необходимо протекает в поле напряжения между сущим и должным», что и игнорируется сторонниками потенциализ- ма. Для каждого человека должно быть очевидно, что из множества возможностей есть только один правильный выход, который ознаменован нали­чием смысла, и этот смысл находится под эгидой совести.

Совесть, согласно Франклу, есть способность духа обнаружить тот единственный и уникаль­ный смысл, который сокрыт в любой ситуации, любом внешнем событии. Подлинно экзистенци­альные решения всегда нерефлексируемы и не­осознанны; соответственно, и истоки совести вос­ходят к бессознательному. Совесть иррациональ­на, она предстает как интуитивная по своей сущ­ности функция. Задача совести - «открыть чело­веку то, что надо», то есть вывести его на путь органичных и жизненно важных адаптаций.

Франкл это поясняет так: «Во времена, когда десять заповедей (библейского Моисея. - С. 3.) теряют, по-видимому, свою безусловную значи­мость, человек более чем когда-либо должен учиться прислушиваться к десяти тысячам запо­ведей, возникающих в десяти тысячах уникаль­ных ситуаций, из которых состоит его жизнь. И в том, что касается этих заповедей, он должен опираться и полагаться только на совесть. Жи­вая, ясная и точная совесть - единственное, что дает человеку возможность сопротивляться эф­фектам экзистенциального вакуума - конфор­мизму и тоталитаризму»⁹⁶. При всех обстоятель­ствах, именно совесть приводит к постижению смысла жизни.

При этом, конечно, нельзя исключать того, что моя совесть может и ошибаться, а совесть другого быть правой. Это должно настроить че­ловека на смирение и скромность, но отнюдь не на принятие позиции индифферентизма. Быть скромным - не значит присоединиться к верова­ниям другого. Тем не менее, нередко бывает по­лезно подчиниться совести другого, помня, что смысл жизни есть равнодействие совести всех и каждого.

4. Смысл и ценности

Помимо совести, в качестве смысловых уни­версалий Франкл выделяет еще ценности. Это он объясняет тем, что всякое осуществление смысла в конечном счете направлено на реализацию ценностей, которые отражают глубинные стрем­ления личности, относящиеся к сфере нравст­венных идеалов. Все они по своему по своему содержанию всегда относительны, их формиро­вание зависит от множества самых разных фак ­ торов - социальных, исторических, политических. И т. д.

В современной литературе утвердилось пред­ставление об иерархической структуре ценностей, не допускающей их рядоположенности или сово­купности. Считается, что «субъект ценности» должен пройти все этапы «нормальной эволю­ции», которыми и определяются «ранги» соот­ветствующих ценностей, а именно: неорганиче­ский, растительный, животный, человеческий и божественный. На каждом из этих этапов субъ­ект-деятель должен последовательно: быть, быть живым, сознательным, разумным и, наконец, со­вершенным, достигнув абсолютной самоценности и полноты бытия в Царстве Божием⁹⁷. В этой иерархии, естественно, ценностное значение че­ловека измерялось его отношением к высшему существу, Абсолюту.

Подобное воззрение на ценности было со­вершенно неприемлемо для Франкла. Поскольку проблема ценностей берется им в разрезе смыс- лоискания, то он считает ненужным «рассматри­вать отношения между логотерапией и теологи­ей»⁹⁸. Ценности логотерапии приемлемы сами по себе, независимо от того, исповедует человек ре­лигиозное вероучение или нет. Они не могут быть иерархизированы, ибо «вытекают не из мо­ральных или этических предписаний, а из эмпи­рического и фактического описания того, что происходит в человеке, когда он оценивает соб­ственное поведение или поведение другого». «Логотерапия, - добавляет Франкл, - основыва­ется на утверждениях о ценностях как фактах, а не на суждениях о фактах как ценностях»⁹⁹.

Он строит собственную систему ценностей, подразделяя их на три категории: а) ценности творчества; б) ценности переживания и в) цен­ности отношения. «Этот ряд, - пишет Франкл, - отражает три основных пути, какими человек может найти смысл в жизни. Первый - это что он дает миру в своих творениях; второй - это что он берет от мира от мира в своих встречах и переживаниях; третий - это позиция, которую занимает по отношению к своему тяжелому по­ложению в том случае, если он не может изме­нить свою тяжелую судьбу. Вот почему жизнь никогда не перестает иметь смысл, потому что даже человек, который лишен ценностей творче­ства и переживания, все еще имеет смысл своей жизни, ждущий осуществления, - смысл, содер­жащийся в праве пройти через страдание, не сги­баясь»¹⁰⁰.

Приоритет принадлежит ценностям созида­ния, творчества. Основным способом их реализа­ции служит труд. Смысл и ценность труда на­прямую связан с тем вкладом, который человек вносит в жизнь общества, а вовсе не от занятия трудом как таковым. Пока творческие ценности или их реализация находятся на переднем плане жизненных задач, область их конкретного во­площения совпадает в основном с профессио­нальной деятельностью. Однако часто мы не ви­дим за профессией самого дела, его результатов. Поэтому не всякая профессия позволяет челове­ку реализовать свои возможности; «она лишь да­ет для этого шанс»¹⁰¹.

Франкл подчеркивает, что отношение челове­ка к своей профессиональной деятельности как к возможному полю реализации ценностей творче­ства и личностной самореализации может значи­тельно искажаться из-за господствующих усло­вий труда. При таких обстоятельствах работа, ко­нечно, может восприниматься как средство для добывания денег, необходимых для собственного существования. Само же собственное существо­вание начинается в этом случае лишь в свобод­ное время, смысл лежит в его свободном личном наполнении. Вместе с тем, Франк считает, что ценности творчества, будучи естественными и важными, вовсе не обязательно являются необ­ходимыми.

Следующая группа ценностей - ценности пе­реживания - связаны с внутренне обогащающим человека восприятием мира, например, красоты природы или произведений искусства. Они также могут наполнить смыслом жизнь человека. Акту­альный смысл определенного мгновения челове­ческого существования может быть реализован в простом переживании, вне всякого действия и вне всякой активной ценностной реализации.

Франкл предлагает в качестве примера про­вести следующий мысленный эксперимент. Пред­ставьте себе, говорит он, что человек, любящий музыку, сидит в концертном зале, в его ушах звучат прекрасные звуки любимой симфонии, и он испытывает тот трепет, который возникает при восприятии чистейшей красоты; далее, пред­ставьте, что этому человеку в этот момент задают вопрос, имеет ли смысл его жизнь? Можете не сомневаться в ответе: человек скажет, что благо­даря этому моменту его жизнь оправдана. И он будет прав, ибо смысл жизни определяют ее вер­шинные моменты, и одно такое мгновение может наполнить бытие индивида высочайшим смыс­лом. И отныне «вряд ли его жизнь когда-либо в будущем может стать совершенно бессмысленной после такого переживания»¹⁰².

Мгновения ценностного переживания могут сохранять свое непреходящее значение во всей последующей жизни человека, удерживая его на грани осмысленного существования. Франкл подтверждает это на собственном примере, когда он в концлагере воображал себя читающим лек­ции, бывшие для него всегда источником повы­шенного возбуждения и радости: «И вот тут-то я использую свой прием: в следующее мгновение я вижу себя стоящим на кафедре в большом, ярко освещенном, красивом, теплом зале. Я делаю доклад - и публика, сидящая передо мной в уютных, мягких креслах, заинтересованно слуша­ет... Этот прием помогает мне подняться мыс­ленно над действительностью, рассматривать ее так, как будто она уже в прошлом, уже миновала, а сам я со своими страданиями стал уже объек­том интереснейших психологических исследовании, мною самим предпринятых».

Из числа ценностей переживания Франкл наиболее подробно останавливается на любви, которая обладает самым богатым ценностным потенциалом.

Стоит вспомнить, что ценность любви как высочайшей способности человека осознается преимущественно в Новое время. Если обратить­ся к библейской традиции, то мы увидим, что в ней для любви в собственном смысле не было места; она, разумеется, встречается в Библии, но лишь как факт самостоятельный, а не как орудие христогонического процесса. В самом деле, Свя­щенная книга не говорит, женился ли Авраам на Сарре в силу пламенной любви; но во всяком случае Провидение ждало, когда эта любовь со­вершенно остынет, чтобы от столетних родителей произвести дитя веры, а не любви. И так по всей Библии: все «богоотцы», предшествовавшие рож­дению Мессии, производили причастное ему по­томство в старческом возрасте, когда уже пред­ставление о смысле любви утрачивало для них всякое реальное значение. Так, сын Иакова Иуда на старости лет соединился со своей невесткой Фамарью, и так вне любви родились Зара и Фа- рес; прадед царя Давида, престарелый Бооз, соче­тается с моавитянкой Руфью; да и сам Давид, будучи уже не первой молодости, не от настоя­щей глубокой любви, а только от случайной гре­ховной страсти родил Соломона. Словом, биб­лейская история происхождения Мессии оцени­вает любовь не как самостоятельное благо, кото­рое заслуживает поощрения и внимания, а как нечто случайное и чуждое действительному раз­витию жизни¹⁰⁴.

Несколько изменяется понимание сущности любви в учении Евангелия. Здесь любовь начи­нает осознаваться как высшее достоинство чело­века, но не в связи с личностью самого человека, а в соотнесении его с Богом. В первом послании апостола Иоанна сказано: «Возлюбленные! Бу­дем любить друг друга, потому что любовь от Бога; и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога; потому что Бог есть любовь. Любовь Бо- жия нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через него... Бог есть любовь, и пребы­вающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин. 4; 7-9, 16). Из этих логий следует, что лю­бовь - это вообще дарованная Богом жизнь; при­чем, сама эта жизнь воспринимается не в ее ре­альной форме, а в стремлении человека в по­смертному воскресению. Она не предназначена для продления и существования земной жизни («Не любите мира, ни того, что в мире»), и по­тому Христос, как выразился один русский мыс­литель, «не посадил дерева, не вырастил из себя травки; и вообще он «без зерна мира», без - ядер, без - икры; не травянист, не животен; в сущности

- не бытие, а - почти призрак и тень; каким-то чудом пронесшаяся по земле»¹⁰⁵.

Эта отчужденность любви от земного челове­ка впервые преодолевается в секуляризованной культуре Нового времени. Любовь становится тем, что определяет благородство и высшее зна­чение личности. Особая заслуга здесь принадле­жит Фридриху Ницше. Он провозглашает лич­ностный критерий любви, освобождая ее от тео­логического привеска. «Прежде величайшим пре­ступлением была хула на Бога, - говорит его За­ратустра, - но Бог умер, и эти преступления умерли вместе с ним. Теперь же самое ужасное преступление - хулить землю и чтить непости­жимое выше смысла земли!»¹⁰⁶.

Следовательно, и любить можно только кон­кретного, самой земной жизнью произведенного человека, того, кто, во-первых, «всегда исполняет больше, чем обещал» и, во-вторых, «чья душа переполнена настолько, что он забывает себя и вмещает в себя все вещи»¹⁰⁷.

В русле этой ницшеанской парадигмы любви и разворачивается концепция Франкла. Он трак­тует любовь как взаимоотношение ноэтического, духовного свойства, как то, что требует смысло­вого измерения. Любовь - это переживание, свя­занное с возвышением другого человека, с при­знанием его неповторимости, уникальности.

Франкл вдохновенно констатирует: «Любовь не только милость, но и волшебство. Для лю­бящего человека она придает миру дополнитель­ную ценность. Любовь повышает у любящего восприятие шкалы ценностей. Она раскрывает человеку мир во всей его ценностной полноте. В своей преданности любимому любящий внутрен­не обогащается: весь мир становится для него шире и глубже, он расцветает под лучами тех ценностей, который видит лишь любящий; ведь известно, что любовь делает человека не слепым, а зрячим - ценностно зрячим. Наряду с мило­стью быть любимым и волшебством любви суще­ствует еще и третий момент - чудо любви. Ведь благодаря ей совершается нечто непостижимое, а именно то, что на окольном пути через биологи­ческое в жизнь вступает новая личность, в свою очередь также полная тайны, единственности и неповторимости своего существования: ребе­нок!»¹⁰⁸.

В концлагере самым спасительным для Франкла было воспоминание о любимой жене Тилли.

5. Homo pattern Франкл не был бы логотерапевтом, если бы оставлял без надежды на смысл тех, кому не до­велось испытать чувство любви; он признает, что индивид, который никогда не любил и не был любимым, тем не менее может сделать свою жизнь осмысленной. В этом случае самым важ­ным оказывается переключение внимания на ценности отношения, связанные главным обра­зом с фактором страдания.

Франкл исходит из того, что человек разум­ный {homo sapiens) предстает в трех ипостасях: как homo faber (человек созидающий), homo amans (человек любящий) и homo patiens (чело­век страдающий, претерпевающий страдания). Именно в последнем качестве, на его взгляд, че­ловек полнее и глубже раскрывает смысл жизни, поскольку страдания способствуют выявлению самых его лучших душевных качеств. Смысл страдания осознается на более высоком, ноэтиче- ском, уровне, чем смысл, заключенный в труде и любви. Франкл понимание ставит выше созида- тельности и эмоциональности.

Так, например, homo faber - это практик, ко­торый оперирует в основном двумя категориями: успех и неудача. Homo patiens, напротив, балан­сирует между внутренней гармонией и отчаяни­ем. Следовательно, первый оценивает свок жизнь по горизонтальной шкале, второй - пс вертикальной. Франкл убежден, что состояние внутренней гармонии по определению выше ус­пеха.

Несмотря на это, полагает Франкл, прежде чем проявить понимание и принять судьбу Kai данность, нужно попытаться в полной мере реа лизовать себя в творчестве, созидании. Нельз* просто так смириться со страданием. Готовност] терпеливо сносить ненужные страдания, обрекав себя на мучения, которых можно избежать, - «это не подвиг, а блажь»¹⁰⁹. В напрасных страда ниях нет никакого благородства. Их можно при нять и как-то осмыслить только тогда, когда уж< все остальные способы смыслоискания полностью исчерпаны.

Логотерапия подразделяет ценности отношения на «трагическую» триаду: боль, вину, смерть. «Разговор о «трагической» триаде, - пи шет Франкл, - не должен приводить читателя мысли, что логотерапия пессимистична, как го­ворят об экзистенциализме. Логотерапия скорее

- оптимистическое отношение к жизни, потому что она учит тому, что нет трагических и нега­тивных аспектов, которые не могли бы посредст­вом занимаемой по отношению к ним позиции быть превращены в позитивные достижения»¹¹⁰.

Что можно сказать о боли (болезни) в кон­тексте ноэтического измерения? Франкл далек от мысли, что любая болезнь, будь то нервное рас­стройство или соматическое заболевание, носит ноогенный характер. Далеко не все физические заболевания обусловлены обстоятельствами жиз­ни человека и являются формой выражения его переживаний. Физическое заболевание, считает Франкл, «не может быть точным отображением индивидуальности»¹¹¹, которая связана прежде всего с особенностями биографии человека.

«Биография, - пишет он, - это не что иное, как процесс поступательного раскрытия индиви­дуальности: в ходе жизни, в процессе бытия че­ловеческая индивидуальность раскрывается, раз­ворачивается вне времени, как ковер, который только в развернутом виде являет взору свой не­повторимый узор»¹¹².

Следовательно, ноогенный характер болезни лежит в общей плоскости жизненных реалий че­ловека, подавляющих или дезориентирующих личность. Франкл признает, что в любой болезни есть свой «смысл», но только подлинный смысл болезни таится не в самом факте заболевания, а в том, как человек переносит болезнь. Болезнь обретает смысл лишь благодаря тому, что сам страдалец, homo patiens, принимая свою судьбу как данность, изменяет свое отношение к ней в сторону позитивного осмысления. Тогда неиз­бежность страдания начинает восприниматься не в свете постоянных мучений, а в свете свершения жизненного подвига, нравственного достижения.

Даже беспомощная жертва в безнадежной си­туации может подняться над собой, выйти за свои пределы и обратить личную трагедию в триумф. Конечно, в первую очередь надо стре­миться изменить ситуацию, вызывающую стра­дание, говорит Франкл. Но уж если страдание неизбежно, то нужно уметь его переломить. В таком отношении к боли, страданию упрочивает­ся твердость духа, воля к смыслу.

Точно так же превращение вины из отрица­тельной величины трагической триады в поло­жительную Франкл видит в том, чтобы исполь­зовать вину как случай изменить свою прежнюю натуру. Осознав вину и взяв на себя ответствен­ность, человек тем самым преобразовывает себя, меняется к лучшему. Если человек (например, преступник) не считает себя виновным и все списывает на общество или выставляет себя жертвой, которую подтолкнули к преступлению, то у него нет шансов вырваться из криминально­го состояния. Человек, совершивший недостой­ный поступок, не может изменить того, что про­изошло, но, раскаявшись, может изменить себя.

Третий аспект трагической триады касается смерти. Франкл отмечает исключительную слож­ность данной проблемы. Казалось бы, факт смер­ти начисто перечеркивает все устремления чело­века к смыслу. Попытки пересмотреть вопрос предпринимались неоднократно, не считая уже о религиозном учении о посмертном воскресении мертвых. Достаточно вспомнить Илью Мечнико­ва. Он полагал, что страх смерти вызывается краткостью жизни человека. Выход из этого ла­биринта, на его взгляд, мог быть только один - это достижение человеком предельной старости, когда естественно угаснет жажда продолжить свое существование. Достижению этой цели должны были способствовать соответствующие психофизические процедуры, сведенные им в концепт «ортобиоз», то есть учение о правильной рациональной жизни. «Вот почему, - замечает он, - мы вправе назвать безнравственным чело­века, который в молодости растрачивает здоровье и силы и этим лишает себя возможности ощу­тить величайшее удовлетворение жизнью»¹¹³.

Вопреки подобным представлениям, Франкл вовсе не считает смерть чем-то трагичным для человека. Он рассуждал так. Основными состав­ляющими смысла человеческой жизни служат неповторимость и своеобразие индивида. Но в то же время эти два фактора заставляют человека остро ощутить конечность своего существования. Однако эта конечность должна являться тем, что придает человеческому существованию смысл, а не тем, что отнимает его. По мнению Франкла, мы больше всего боимся не столько смерти, сколько потери самих себя. И наше искание смысла направлено прежде всего на утверждение собственной единственности, неповторимости. Для нас быть - значит отличиться.

Из этого следует, что, с одной стороны, наше личностное своеобразие неотделимо от сознания конечности нашего бытия, смерти, а с другой - именно смерть оттеняет наше уникальное поло­жение в мире, наполняя его особенным и непо­вторимым смыслом.

Человек, подчеркивает Франкл, находится вне какой бы то ни было «системы высшего по­рядка», которая по необходимости существует вечно, а значит, к нему неприложимы критерии вечного, бессмертного существования.

Таким образом, Франкл и здесь остается ве­рен себе, насыщая жизнелюбием и оптимизмом теорию логотерапии.

Дата добавления: 2015-12-07