И все же, почему героический миф?

Уважаемые коллеги! Предлагаемая вашему вниманию тема «Социальная антропология как личностный миф»* весьма «скользкая» - того и гляди, угодишь в область какой-нибудь «паранауки» - слишком уж семантически неопределенной, а то и вовсе химеричной, выглядит социальная антропология в перспективе мифа. Как раз наоборот, это антропология всегда стремилась обуздать стихию мифа, выявить его особую рациональность, но чтобы самой оказаться во власти мифа… Нет уж, позвольте! Поэтому я сразу спешу предупредить: для меня образ химеры выглядит отвратительно[1]… В своем выступлении я постараюсь быть «хорошим парнем» - с академической стези обещаю не соскользнуть, потому что на самом деле меня будет интересовать не столько сам миф, сколько та эпистемологическая ситуация, сложившаяся сегодня в этнологии (социальной и культурной антропологии), одной из характернейших особенностей которой является так называемая постмодернистская критика традиционной парадигмы антропологического знания. Своеобразие этой критики, с моей точки зрения, состоит в том, что она обнажила (и «на себе» продемонстрировала) исконную мифологичность социально-антропологического знания, а именно, как бы сказал А.Пятигорский, выявила неотрефлексированную тенденцию к объективации социально-антропологического знания как исключительно «человеческого»[2]. Этот тезис нам представляется само собой разумеющимся (а каким еще может быть знание, как не «нашим», человеческим?!), но эта «естественность представления» меня в данном случае и привлекает. А почему, собственно говоря, так, а не иначе? Свою задачу я вижу в том, чтобы дать развернутый комментарий к этой идее антропоморфности социально-антропологического знания, высказанной замечательным отечественным мыслителем.

* * *

Но вначале одна история. Его звали Фред Мердок. Он был по-американски рослым, скроен без особых причуд, ничем примечательным не выделялся, разве что – боготворил книги и их создателей. В университете ему предложили специализироваться по индейским наречиям. У некоторых индейцев на западе еще сохранились тайные обряды; научный руководитель Мердока, пожилой профессор, предложил ему поселиться среди индейцев, понаблюдать их обряды и добраться до тайны, которую колдун открывает юношам, прошедшим посвящение. Больше двух лет молодой человек прожил в полной глуши под кожаным сводом шатра. Вставал затемно, ложился засветло, позабыл друзей и город, стал думать на чужом языке, привык к иному, отметающему логику, строю мысли. В первые месяцы он тайком вел записи, но потом бросил, то ли не желая привлекать внимание, то ли уже не нуждаясь в них. Минул срок, отведенный для испытания ума и тела, и жрец приказал ему запомнить свой сон, а на рассвете поделиться с ним. Мердок уже убедился, что в ночи полнолуния ему сняться бизоны. Поутру он поведал наставнику повторяющийся сон, и тот, наконец, открыл перед ним сокровища тайного знания. Однажды с рассветом, никого не предупредив, Мердок исчез.

В этой истории, придуманной Х.Л.Борхесом (она называется «Этнограф»[3]), меня привлекает концепция тайного Знания, случайным обладателем которого стал бывший студент Фред Мердок. Основной характеристикой этого Знания является его некоммуницируемость – невозможность передать его любому другому человеку, которое, вместе с тем, от этого не становится субъективным. Знание Мердока в полном смысле слова объективно – оно не выводимо из субъективности человека, но буквально, в соответствии с новеллой Борхеса, приходит извне, передается юноше жрецом. Мердок явился в кабинет профессора – своего научного руководителя, и сказал, что знает тайну, но решил ее не публиковать. «Вы что связаны клятвой?» - спросил собеседник. «Не в этом дело, - отозвался Мердок. – В тамошней дали я узнал такое, о чем не расскажешь». «Может быть, виною английский язык» - предположил профессор. «Нет-нет. Сегодня, владея тайной, я могу переложить ее на тысячу разных и несхожих ладов». Следовательно, Знание, которым владеет наш главный герой, в принципе выразимо в словах и образах того или иного языка, но, тем не менее, некоммуницируемо универсальным образом. Я поясню, что это означает. Предположим, некто произносит фразу «Бронислав Малиновский – отец британского функционализма». Значение этой фразы может быть рассмотрено с двух точек зрения – коммуникативной и истинностной. Высказанная мысль обычно имеет адресат – в данном случае – это наша аудитория. Мы стремимся быть понятыми. Коммуникация будет успешной, если автор сообщения и адресат пришли к единой трактовке смысла сообщения. Тогда мы говорим: понимание «случилось». Ясно, однако, что понимание «случается» не всегда и виною тому зачастую служат особенности аудитории. Своеобразие нашей аудитории состоит в том, что здесь собрались люди мыслящие, заинтересованные в решении научных проблем. Следовательно, у любой коммуникации есть условия, задающие границы понимания. Условием нашей коммуникации является то, что «схватывание смысла» в этой коммуникации задано жесткими и объективными критериями научной рациональности и, в частности, если говорить о социальной антропологии, логико-эмпирическими процедурами. Наша коммуникация носит интеллектуальный характер. Это означает, что у нас всегда есть возможность проверить насколько данное утверждение соотносится с реальностью – является оно истинным или ложным. Понимание в интеллектуальной коммуникации основано на общезначимых и универсальных процедурах установления истинности. Оно ориентировано не на конкретного адресата, а на объективные стандарты научной рациональности. В этом смысле можно сказать, что понимает не каждый из нас в отдельности, это, скажем, антропологическое сообщество понимает через нас. Так значение фразы «Бронислав Малиновский – отец британского функционализма» может быть понято и объяснено в контексте истории этнологии или социальной теории. Так мы привыкли думать. Но вот в нашу аудиторию приходит другой человек и говорит: «Все сущее есть Брахман, мир – иллюзия, а джива (индивидуальная душа) – атман». Как понять это утверждение? Что хотел сказать Шанкара (эта фраза принадлежит именно ему – основателю адвайта-веданты)?[4] Ясно, что общезначимых критериев проверки (верифицируемости) этих утверждений на истинность не существует. Не существует до определенного момента. Между состоянием недоумения, которое возникает у нас при первом знакомстве с этой фразой и пониманием ее смысла имеется временной промежуток, который должен быть заполнен каким-то нашим действием (например, определенными «испытаниями ума и тела», подобно тем, которые вершил над собой Фред Мердок), до которого смысл этой фразы остается неясен. Следовательно, искомый смысл утверждения постигается не только «головой», но и теми состояниями, которые мы пережили, совершая над собой определенные действия. Тайное Знание Мердока, которое он обрел в результате посвящения, не является универсально коммуницируемым, потому что важнейшей его составляющей является момент индивидуации – обращения к себе или аутокоммуникации (от древнегреч. autos – сам). Оно может быть верифицируемо, подтверждено опытными данными, однако критерии верификации этого Знания, будут находится не «вне» – в культуре научного мышления, а «внутри» – в глубинах индивидуального опыта, структурированного тем, что М.Фуко называл «практиками самости»[5]. Помолчав, Мердок добавил: «В конце концов, важней всего даже не тайна, а пути к ней. Вот, что надо пройти». Таким образом, тайное Знание некоммуницируемо, его невозможно передать другому человеку до тех пор, пока он сам не прошел специфический путь самотрансформации («испытаний ума и тела»). Только тогда, убедившись, что субъективный «приемник» настроен правильно, наставник – в данном случае это жрец – осуществляет передачу Знания. Наконец, последнее. Профессор с холодком обронил: «Что ж, сообщите о своем решении (не публиковать тайну) Совету. Думаете вернуться к индейцам?» Мердок возразил: «Нет, вряд ли это возможно. Да и зачем? Эти люди научили меня тому, без чего не обойтись в любом месте и во всякое время». Еще одной характеристикой Знания, помимо универсальной некоммуницируемости и объективности, является его абсолютная уместность (контекстуальность). Разумеется, нельзя сказать, что Мердок знает все. Это в принципе невозможно, да и не нужно. В руках у Фреда ключ куда более удобный – его всегда можно иметь при себе, оставаясь, однако, что называется «налегке». Не нужно знать все, для того, чтобы в любом месте и во всякое время быть адекватным ситуации – принять единственно правильное решение или получить верный ответ на поставленный вопрос. Для этого нужно что-то совсем другое… Впрочем, Х.Л.Борхес не дает прямого ответа на вопрос что же нам в этом случае нужно. Он сообщает только, что Фред женился, развелся и работает сейчас библиотекарем в Йельском университете.

Итак, тайное Знание, которым обладает Мердок, это Знание объективное, его получают извне, не порождают из себя, хотя эта самая субъективность должна быть приведена будущим адептом Знания в состояние специфической готовности. Это Знание также является универсально некоммуницируемым, т.е. оно верифицируемо лишь определенной категорией людей, имеющих вполне определенный опыт. Вместе с тем, Знание Мердока абсолютно контекстуально, но не в том смысле, что оно приложимо к любому материалу, а в том, что оно позволяет человеку, владеющему этим Знанием, по возможности всегда (это зависит от самого человека) быть адекватным ситуации, т.е. Знание оказывает действие не на материал, а на самого человека и ту ситуацию, в которой он находится «здесь и сейчас».

Разумеется, то представление о тайном Знание, которое мы реконструировали из новеллы Х.Л.Борхеса, для нас – европейцев, представляет собой чистую фикцию. Но я хотел бы заметить, что эта фикция неатропоморфного знания – такого знания, которое современная социальная антропология не знает, но миф о котором встречается в любом традиционном, т.е. бесписьменном обществе, и которого, в общем-то ищет любой антрополог, поскольку это принципиально Другое знание. Тайное Знание Мердока онтологично изначально, недискурсивно и совершенно независимо от языка, и вообще от той культуры, в которой произошла передача Знания или же в которой пребывает Знающий в настоящее время (содержание Знания, как утверждал Мердок, можно варьировать на тысячи разных ладов). С точки зрения традиционного ученого-антрополога Фред Мердок был плохим, несостоявшимся ученым, по сравнению с которым даже К. Кастанеда выглядит прилежным учеником (уж на троечку-то его отчет явно вытягивает). Мердок же вовсе не вел записей и впоследствии отказался от социальной функции ученого, от карьеры создателя научных текстов, предпочитая более скромную роль архивариуса уже имеющегося знания - библиотекаря. Тогда же, «в поле» объективному и верифицируемому знанию, добываемого в позиции внешнего наблюдателя, он предпочел знание научно-сомнительное, обретаемое посредством тождества с изучаемым объектом. Чтобы понять туземца, - возразит на это Мердоку К. Гиртц, - нам вовсе не обязательно самому быть туземцем[6], и, конечно же, он будет прав. Признаюсь, я бы тоже фикции предпочел знание, прочно обоснованное эмпирически и логически, если бы не был столь слаб и не подпадал иногда под влияние новых веяний. Я, конечно же, имею в виду постмодернистскую критическую антропологию, которая, как известно, главной мишенью своей критики имела идею научной репрезентации[7]. Сегодня стало совершенно очевидно, что никакие даже самые смелые и методологически изощренные теоретические построения не могут быть изоморфны (полностью соответствовать) описываемой ими реальности; они являются лишь моделями и инструментами познания, а сама реальность, представленная в этнографических отчетах, – искусственной и сконструированной. Вывод звучит неутешительно: антропологическое знание дискурсивно, сконструировано, т.е. тоже в некотором смысле является фикцией. Постмодернист – это ученый, который ко всему прочему осознает фиктивность своего знания. Именно этим ироническим отстранением от своего ремесла он отличается от традиционного ученого, но не более того. На место прежнего научного знания – объективного и универсально коммуницируемого,[8] пришло знание, понимаемое как фиктивно объективное, а еще точнее - антропоморфно объективное (но, что очень важно понимать, не субъективное!) в том смысле, что основной чертой его понимания является «сделанность», сконструированность человеком. Другим отличительным свойством постмодернистской критической антропологии является акцент на текстуальности как главном методологическом принципе. «Этнографическое письмо», истолкованное в терминах поэтики и риторики, предельно расширяет возможности коммуницирования социально-антропологического знания. Расширяет настолько, что современные этнографические отчеты могут с интересом читать не только ученые-специалисты, но и прочие любознательные граждане. С другой стороны, по форме эти отчеты, в которых непосредственная реакция не отделена от рефлексии над ней, в которых чужое и свое, предмет мысли и сама мысль почти, если не совсем, сопряжены и отождествлены, все это говорит о вторжении мифического сознания в антропологию, что уже неоднократно отмечалось и ранее. Таким образом, постмодернист упрекнул бы Фреда Мердока в том же, что и традиционный ученый, - зачем отказался от письма? Не хочешь писать научный отчет, выражайся изящно, пиши роман, или, на худой конец, биографию («Тайное знание Фреда Мердока» - чем не название для бестселлера). Мердок с точки зрения постмодернистов ошибся еще и в том, что наивно полагал, будто имеет дело с объективным знанием, а не с его конструкцией, а также был убежден в необходимости его для своей жизни, тогда как это всего лишь знание.

Постмодернистская критическая антропология обнажила истину антропоморфизма, выявила антропоморфные (дискурсивные) предпосылки всякого антропологического знания, предельно радикализовав его через идеи рефлексивности и контекстуальности[9]. И вот здесь мы должны признать ограниченность постмодернизма. Несмотря на установку рефлексивности, постмодернистская антропология не ставит под вопрос сам принцип, мифологему антропоморфизма. М. Хайдеггер как-то совершенно точно заметил: антропология есть такая интерпретация человека, которая уже в принципе знает, что такое человек, и потому не способна задаться вопросом, кто он такой[10]. Истины антропоморфизма «изнутри» антропологии не разглядеть. Казалось бы, это утверждение не является характеристикой постмодернизма, стремящегося занять рефлексивную («вне» антропологии) позицию. Сняв оппозицию «логического» и «риторического» (Ж.Деррида), постмодернизм оказался в области достаточно «элитарной» для того, чтобы быть справедливо «презираемой» (есть за что!) предметниками-этнографами – в некой диффузной, неопределимой среде бесконечного материально-знакового становления, где «рефлексия» и «письмо» постоянно «отражают» другу друга, «перекликаются», но, тем не менее, никогда не встречаются; сфере, которая, в частности, может быть опознана и как область своеобразной «метаэтнографии» (или, если кому-то не нравится это слово, – «эпистемологии этнографии»). Разумеется, Деррида отвергнул бы этот жест – никакой позиции вне означающего быть не может. Но то, что не может позволить себе сделать философ в мышлении (у него другие задачи), вынужден реально осуществлять предметник, время от времени задаваясь чисто теоретическими (но еще не собственно философскими) вопросами об условиях достижения понимания «чужой» культуры. Именно этими преимущественно эпистемологическими вопросами и озабочена, с моей точки зрения, постмодернистская критическая антропология. И все же, в данный момент меня интересует не только то, что знает, но и то, что не хочет знать постмодернист-антрополог. А это, как я уже говорил, нежелание поставить под вопрос сам принцип антропоморфизма. По большому счету постмодернистская критика традиционного научного знания не выходит за пределы радикализации или, если угодно, – драматизации (к чему постмодернизм склонен в большей мере), антропоморфного характера знания. Нам предлагается принять антропоморфизм как свою судьбу – определенно и непреложно (а что еще остается делать после констатации «смерти Бога»?!). Я ничего не имею против приятия своей судьбы (в том числе и как своего будущего), если это действительно моя судьба, которую я действительно знаю. Другими словами, необходимо различать две вещи: одно дело – объективация всякого антропологического знания как дискурсивного, сконструированного и в этом смысле антропоморфного, и совсем другое – знание этой антропоморфности как своей судьбы. И вот здесь возможны три варианта. Мы можем заниматься наукой, но не знать своей судьбы – творца фикций, «правдивых вымыслов» (Дж.Клиффорд). Таковы, с точки зрения постмодерниста, традиционные ученые-антропологи, которые, как оказалось, во многом были обыкновенными «сочинителями». С другой стороны, можно знать фиктивно объективный характер своего знания, но «закрывать на это глаза» - ничего, мол, не поделаешь, такова судьба! Иначе быть не может, судьбу не осилишь, а работать как-то нужно! Таким образом, можно знать, что судьба есть, но не хотеть знать ее как свою судьбу, потому что на самом деле хочется все оставить на своих местах. Великий воин и вождь Пандавов Арджуна – символ Знающего, хотел знать себя и действительно встретился со своей судьбой на поле битвы, Поле Дхармы[11]. Когда же Арджуна осознал свое предназначение кшатрия (воина) и реализовал его, он (если бы захотел, конечно) обнаружил, что все изменилось, все стало другим… Постмодернист-антрополог как ученый хорошо знает, что его знание, хотя и фиктивно, но все же объективное и универсально коммуницируемое, и потому оно выражает не его – постмодерниста – судьбу «сочинителя», а более удобное и прогнозируемое, хотя и немного стилизованное, «контекстуально» (поэтически и политически) ретушированное, но все же традиционно-научное знание о реальности[12]. Ну что делать, не хочет постмодернист иметь знания о своей судьбе! Но возможен еще один, третий, вариант: можно знать фиктивно объективный характер своего знания, знать, что судьба есть, и принять это знание как свою судьбу, что означает… изменить судьбу. Таков был другой герой – человек судьбы, Эней, искавший сотрудничества со своей судьбой. Конечно, как и многих из нас, Энея волновала судьба, но он не воспринимал ее фаталистически - в форме полного и безоговорочного приятия будущего. Эней хотел встретить будущее измененным, надеясь, что это преобразует и самоё будущее, позволит ему стать настолько соответствующим будущему, что оно подлинно станет его, Энея, будущим и его, Энея, судьбой.[13]

Постмодернизм драматизирует (эстетически радикализирует) идею антропоморфности социально-антропологического знания, взывая к нашей судьбе, но сам настойчиво избегает встречи с открытой им же его – постмодерниста - судьбой. Но ведь можно не бежать от своей судьбы или воспринимать ее как фатум (что, в общем-то, и есть бегство от судьбы), начав, подобно Арджуне или Энею, вдумываться в свое предназначение западноевропейского ученого-антрополога и интеллектуала, добираясь до самых до окраин – до тех слоев наших представлений о «чужой» культуре, в которые, как кажется намертво, впаян наш образ «творцов новых ценностей»…

Итак, нас интересует не только и не столько мифы, витающие в обществе относительно антрополога; интерес для нас представляет миф изначальный, структурирующий самые основы мышления антрополога, миф, определяющий его базовые представления о «своем» и «чужом», но в то же время, миф в основе своей антропоморфный, за пределы которого европейский интеллектуал выйти пока не может. Именно таковым и является для западноевропейской культуры героический миф [14], воплощающий в себе, более того – являющийся вершиной, западноевропейского антропоморфизма. Осмысление этого мифа, носителем которого выступает антрополог, позволяет высветить то, что стоит за (теперь уже) интуитивно принимаемой идеей дискурсивности антропологического знания, а именно судьба героя, сражающегося и побеждающего, уходящего из дома и стремящегося вернуться на родину. Вот только несколько, думается, вполне узнаваемых черт социально-антропологического знания в свете мифологемы героя. Во-первых, герои – это победители хтонических чудовищ, и благодаря этому учредители порядка, космоса. Герой хочет самоутвердиться и нуждается в Другом как в силе, противостоящей ему, которую он во что бы то ни стало должен одолеть. Социально-антропологическое знание основано на принципе противостояния/противопоставления: европейского и неевропейского, своего и чужого, центрального и периферийного, значимого и второстепенного и т.д. Во-вторых, герой – дитя божественных и человеческих сил, испытывающий постоянную потребность в божественном, в утверждении себя в исконно вечном. Наиболее приемлемой формой бессмертия для него выступает память, запечатленная в результатах его героических деяний – поступках и произведениях. Социально-антропологическое знание изначально ориентировано на создание произведений в самой разной форме, которые утверждают современного интеллектуала, утратившего реальную связь с трансцендентным, в вечности, получившей теперь образ бессмертного архива культуры – совокупности текстов, созданных другими героями[15]. В-третьих, судьба героя - внесение божественных смыслов и предначертаний в хаос человеческой жизни. Антрополог как культурный посредник выступает живым воплощением европейского архива, привнесенного на «чужую» почву, и потому неизбежно структурирующего другие культурные миры своим пониманием, пониманием именно западноевропейского интеллектуала. Поэтому у него один выбор – понимать в качестве европейца и интеллектуала или… вообще перестать понимать реальность, как это сделал Фред Мердок. Раскрытие подобных свойств антропологического знания как знания героического можно продолжать и далее, но я вынужден прерваться...

Тематизация социальной антропологии в перспективе «судьбоносного» героического мифа позволяет выявить нерефлексируемые, интуитивно принимаемые европейским интеллектуалом антропоморфные «осадки» в его же собственном мышлении Другого, но выявить их не в терминах объективного, безличного знания, а такого знания, в которое мы включены изначально (что делать, не можем выйти пока из антропоморфизма!), при чем выявить только для того, чтобы от них тут же и отказаться… Может быть в этом отказе и заключается тайна тайного Знания Фреда Мердока, переставшего, наконец, быть героем?

Дата добавления: 2015-07-08