Духовная культура. Запись нганасанского фольклора началась в 1930-е годы, продолжилась в 1950–1960‑е

ФОЛЬКЛОР

Запись нганасанского фольклора началась в 1930-е годы, продолжилась в 1950–1960‑е, но наиболее активное его собирание началось с конца 1970-х годов и продолжается по настоящее время. Причем, в первый и второй периоды фольклор нганасан собирали этнографы (А.А.Попов, Б.О.Долгих, Ю.Б.Симченко) и образцы фольклорных произведений публиковались преимущественно в этнографических трудах в русском переводе. С конца 1970-х годов, наряду с этнографами (Г.Н.Грачева), активно записывать и изучать фольклор нганасан начали лингвисты (Е.А.Хелимский), фольклористы (Г.Г.Григорьева, К.И.Лабанаускас, Н.Т.Костеркина), этномузыковеды (Ю.И.Шейкин, О.Э.Добжанская, Т.Оямаа), представители национальной интеллигенции и журналисты (А.Ч.Момде, А.В.Левенко). Публикации фольклорных произведений на нганасанском языке появились только в конце 1980-х годов. Но до сих пор обработана и опубликована только малая часть из собранного: тексты двух шаманских обрядов, несколько эпических сказаний, песни, несколько десятков сказок и преданий, короткие жанры (Добжанская, 2001).

Нганасанский фольклор чрезвычайно разнообразен по видам. Он подразделяется на несколько жанровых традиций: эпическую (мифы, сказания героического содержания ситтабы, исторические предания дюруме), обрядовую (шаманский ритуал, сохранявшийся в бытовой практике вплоть до конца 80-х годов XX в.), лирико-бытовую (личные и иносказательные песни, краткие сказки и предания, короткие жанры фольклора — загадки, пословицы и др.).

Особо выделяются в традиционной культуре ситтабы — крупные музыкально-поэтические произведения, длинные ритмизованные эпические сказания (своего рода устная история народа), исполняемые сказителем сольно, без сопровождения инструмента. В них речь чередуется с пением. Слушатели наделяли их магической силой. Исполнение певцами-сказителями этих эпических произведений обычно растягивалось на несколько вечеров долгой полярной ночи. В них воспеваются подвиги богатырей. По форме нганасанские сказания напоминают ненецкие сюдбабць. Как и ненецкие, нганасанские сказания ситтабы имеют сюжет, гиперболически развертывающийся в определенной временной последовательности. В сюжете выделяется исходная ситуация — завязка, кульминация — борьба героев и, как правило, развязка. Повествование всегда ведется от третьего лица — «слово уходит» поочередно к каждому из героев. Этим приемом достигается впечатление о соответствии во времени, синхронности событий, происходящих с разными действующими лицами. Ситтабы содержат массу подробностей о быте, хозяйстве и материальной культуре нганасан.

Особо выделяется нганасанами цикл нготадамы’э — шаманские рассказы о сотворении Вселенной и взаимных отношениях различных духов — сил природы. Одно из самых ярких отличий шаманского цикла состоит в том, что в нем фигурирует много персонажей-духов мужского пола. Основной сюжет шаманских мифов — противоборство добрых и злых сил. Еще одна отличительная черта сакрального фольклора этого рода — участие в действии зооморфных духов, внешне подобных реальным животным (Симченко, 1976. С. 268; 1996. С. 13).

Мифы о возникновении Вселенной в фольклоре нганасан составляют особый цикл. Они существенно отличаются от шаманского. Сохранившиеся в фольклоре короткие мифы о возникновении современного мира можно свести к определенной схеме: сначала Земля и Солнце плавали в первородном океане, независимо друг от друга; потом появляются животные (дямада), «имеющие горло», — дети Земли-матери; они посылают птичку (дямаку) ущипнуть Землю и жалуются Земле-матери на то, что холодно, что шкура ее покрыта льдом и жить ее детям плохо; Земля-мать сближается с Солнцем-матерью, лед тает, становится тепло и устанавливается современный климат; потом Солнце-мать говорит этим дямада, что они, как дети Земли-матери, должны жить приросши к ее телу, калечит их и превращает в современные фала-койка — священные камни, скалы, хребты и прочие культовые предметы, которые связывались аборигенами Заполярья с охотой на дикого оленя; затем появились люди (Симченко, 1976. С. 268; 1996).

В нганасанско-энецкой мифологии имеется чрезвычайно примечательный цикл рассказов о борьбе двух Матерей природы — Земли-матери и Льда-матери (подземной). Сюжет их — битва двух волшебных оленей. Всегда называется одна и та же продолжительность битвы — семь дней. После этого срока темный олень побеждает и говорит белому, что будет распоряжаться людьми, которые должны скоро появиться. Этот темный олень оказывается Землей-матерью. Белый олень убегает и через некоторое время сообщает, что будет «всегда внизу Земли-матери… стоять и будет этих людей забирать себе, когда придет срок и всеми силами стараться забирать их на свое тело, как можно больше». Согласно мифологии, это соперничество и привело к тому, что люди не живут вечно на теле своей родительницы. Они некоторое время после «рождения глаз» находятся на Земле, а потом по разным причинам попадают в Землю мертвых (Бодырбо-моу) — на тело Матери подземного льда Сырада-нямы (Симченко, 1976. С. 270).

В космогонии нганасан наличествует два резко отличающихся по своим сюжетам мифа о мироздании. В одних преданиях фигурирует птица (мотив широко распространенный в Сибири и на севере Америки), в преданиях второго рода — олень. Это указывает на присутствие в этническом составе нганасан двух основных элементов, послуживших основой для возникновения единого нганасанского народа (Попов, 1984).

Все остальные повествовательные жанры фольклора прозаичны, называются дюруме — «вести», «известия». Самая большая группа дюруме — рассказы с сюжетами о хитреце Дяйку или Оелоко (Оделоко), о великанах-людоедах (сигие), о смешном Ибуле, о ситуациях промысла, похождениях и проделках различных мифологических персонажей. Распространены адаптированные к местным условиям русские сказки. И сейчас широко бытуют сказки о животных, объясняющие их происхождение, характерные черты, окраску, повадки (Грачева, 1988. С. 228). Среди малых жанров фольклора распространены иносказательные частушки (кэйнэйрся), загадки (тумта), поговорки (боду). Необходимо заметить, что среди нганасан очень ценилось искусство красноречия. В старину даже устраивались состязания между умеющими красиво говорить.

НАРОДНЫЕ ПРАЗДНИКИ

Ежегодно после полярной ночи, когда впервые покажется солнце, примерно в первые дни февраля, нганасаны устраивают праздник «Чистого чума» (Мадуся), на котором шаманы испрашивают благополучие, счастье и удачу в промыслах наступающего года и узнают, будет ли он счастливым. Этому празднеству придается большое значение (Попов, 1936. С. 48 и сл.). Празднество «Чистого чума» мог устраивать только большой или средний шаман, имевший сильных духов-помощников, которые могут подниматься в верхний мир (см.: Попов, 1936. С. 61–83). Шаман мог проводить праздник «Чистого чума» не раньше, чем через три года, причем если год оказался неудачным, умирали или люди, или олени, праздник переносили на следующий год. Если в семье шамана, которому предстояло совершить празднество «Чистого чума», случалось какое-либо несчастье, то он не должен был камлать на этом празднике.

Праздник «Чистого чума» связан с древним солярным культом, принесенным предками нганасан с Саян (Попов, 1948. С. 11). Они сохранили древний культ, несмотря на то, что подверглись влиянию шаманской мифологии. Дважды в год нганасаны приносили жертву солнцу-свету: осенью, перед началом полярной ночи, и в конце января, когда первые отблески солнца показывались на вершинах гор. Сейчас обряд в виде весеннего фольклорного праздника постепенно возрождается.

О предстоящем торжестве заранее оповещали все население, которое и съезжалось к месту празднества в нарядных (свадебных и смертных) одеждах. Празднество «Чистого чума» продолжалось три, пять, семь или девять дней в зависимости от могущества шамана: чем он сильнее, тем продолжительнее празднество. Накануне первого дня праздника вырубали жерди для «Чистого чума» (вместе с шаманом в этом участвовали мужчины от всех нганасанских родов) из расчета семь жердей за каждый день праздника. Одна из жердей выбиралась более толстая, на конце ее вырезалось изображение лица духа дерева (норья или Хори). Дух этот при путешествии шамана на небо указывает ему путь (Попов, 1984). По своим размерам «Чистый чум» превосходит обыкновенный, так как он должен был вместить всех собравшихся. Затем выбирали трех оленят темной масти, которых душили, снимали с них шкуру, не отделяя головы и копыт. Эти шкурки вешали вокруг дымового отверстия «Чистого чума», причем головы натыкались на концы чумовых жердей, оставляя ноги свешиваться внутрь. Как изображения норья, так и головы оленят были ориентированы на восток, в сторону восхода солнца.

Когда жерди чума были установлены, с внутренней стороны их обмазывали кровью убитых оленят, чтобы уберечь себя от блуждающих над землею душ умерших, обратившихся в злых духов. Последние могут притаиться в коре жердей чума и вместе с шаманом незаметно отправиться в верхний мир. Тогда добрые божества гневаются на шамана и на людей и насылают на них различные болезни. Если жерди обмазать кровью, духи не могут касаться жердей. Деревья вокруг «Чистого чума» обмазывали кровью и на каждое дерево клали по кусочку мяса, высказывая пожелание, чтобы поменьше срубалось деревьев для похорон.

Нганасаны делили все мули на две принципиально отличные части. К первой группе относились орнаменты, которые считались чисто охранительными. Магическое значение их по большей части забыто, однако поддается восстановлению. Охранительные орнаменты так располагались на одежде, что окружали, укрывали другие орнаменты, имевшие опознавательное значение. Опознавательные орнаменты подразделялись на мужские и женские и по месту расположения — «грудные» и «боковые». Существовал также детский орнамент и два орнамента для женатых людей (Орнаменты…, 1994). Характер украшений на одежде четко связывался с половозрастным положением данного человека: у мужчин он в основном отражал их экономическую роль, у женщин — положение в сфере воспроизводства. В одежде переход в число совершеннолетних отмечался орнаментом чимилерак. Для девушек, вступивших в возраст половой зрелости, также существовали свои орнаменты. Вступление в матримониальное состояние влекло за собой изменение орнаментальных украшений в одежде. До наступления совершеннолетия и мальчики, и девочки носили только один орнамент — чимирак (Симченко, 1963а. С. 171).

Будучи охотниками и оленеводами, нганасаны используют в быту все, что дает им природа, что добыто промыслами, сырье от домашнего оленеводства, отдельные виды промышленных изделий. Они широко используют темный и светлый мех оленя, ровдугу, олений волос, сухожильные нитки и разноцветный бисер, оленьи рога, кость мамонта, дерево, легкоплавкие металлы. Их технология сочетает различные материалы при изготовлении предметов быта. Они виртуозно владеют приемами обработки меха и кожи, дерева и кости, отделки изделий бисером, меховой мозаики, шитьем оленьим волосом, цветными нитками. Подбор материала влияет на колористическое решение украшения.

Дата добавления: 2015-07-08