А. А. СТОЛЯРОВ 19 страница

Литература о философских школах восходит к сочинению «О школах» (Пер1 αιρέσεων) Гиппобота, старшего современника Сотиона. Этот жанр был посвящен систематическому изложению доктринальных систем отдельных философских школ. В частности, сам Гиппобот рассматривал этические доктрины постсократовских школ. В дальнейшем сочинения о школах стали трактовать и физические (Арий Дидим), и медицинские учения, сохраняя тем не менее, свои генетические и типологические отличия от доксографии. Если в доксографии мнения философов были сгруппированы тематически, в соответствии с детально разработанной Теофрастом схемой, следы которой видны и у самых поздних доксографов, то в литературе о школах материал был организован сначала по школам, затем по предметам (логика, физика, этика), а внутри этих предметов - по темам,

Помимо чистых образцов жанров существовали и смешанные. Так, многие христианские авторы - Ипполит Римский (ум. ок. 235), Евсевий, Гермий (2-3 в.?), Епифаний (4 в.) - используют доксографию, которая организована не систематически, а просопографически, когда под именем одного философа объединены его основные мнения. Такая доксография демонстрирует

ДОМНИН 349

явные следы влияния биографических преемств, которое проявляется, однако не в обилии биографического материала (зачастую его еще меньше, чем у Теофраста), а в методе подачи материала. Он состоит в том, что мнения перегруппированы под именами отдельных философов, которые следуют друг за другом в порядке, известном из преемств: ионийцы, пифагорейцы, элеаты, атомисты и т. д. Таков, с некоторыми вариациями, порядок имен у Ипполита, Евсевия и Епифания. Доксография в эксцерпте из «Стромат» у Евсевия гораздо полнее отражает исходный порядок книг у Теофраста: начала, космология, астрономия и т. д., в ряде случаев вплоть до физиологии. Автор этого обзора прямо опирался на эпитому Теофраста, лишь перегруппировав ее материал по схеме преемств.

Сходная с эксцерптом у Евсевия доксография содержится в 1-й книге «Опровержения всех ересей» Ипполита Римского, опирающейся на несколько источников. Один из них (I, 1-4) содержит как доксографию (низкого качества), так биографические заметки. Кроме того, в Ref. I заметны и следы разделения философии на физику, этику и логику, характерного для литературы о философских школах. Судя по всему, такого рода «синтезирующие» компиляции не были характерны для эллинистической историографии философии.

Наш главный биографический источник по греческой философии - «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» Диогена Лаэртия (1-я пол. 3 в.) - соединяет в себе характеристики биографических преемств, доксографии и литературы о философских школах. Однако ни прямые предшественники Диогена, ни его прямые продолжатели нам не известны, так что он остается, скорее, исключением. Необычен и его метод объединения разнообразных источников. Биографии в сборнике Диогена содержат два типа доксографии: сначала дается «общая», более краткая и поверхностная, за ней следует «подробная», организованная таким же образом, как в эксцерпте из «Стромат» у Евсевия и у Ипполита. «Общая» доксография также в основе своей восходит к «Мнениям физиков», однако ее промежуточные источники до сих пор неизвестны.

Лит.: Diels H. Doxographi Graeci. В., 1879; Idem. Kleine Schriften zur Geschichte der antiken Philosophie. Darmst, 1969; Fortenbangh W., Gutas D. (edd.). Theophrastus of Eresus: His psychological, doxographical and scientific writings. N. Bruns., 1992, p. 63-111; Mansfeld J. Studies in the historiography of Greek philosophy. Assen, 1990; Mansfeld J., Runia D. Aëtiana: The method and intellectual context of a doxographer. Vol. 1. The sources. Leiden, 1997; Stratton G. M. Theophrastus and the Greek physiological psychology before Aristotle. L., 1917; Eijk P. van der (ed.). Ancient histories of medicine. Essays in medical doxography and historiography in classical Antiquity. Leiden, 1999; Жмудь Л. Я. Зарождение истории науки в Античности. СПб., 2002; Он же. Пересматривая доксографию: Герман Дильс и его критики, -ИФЕ" 2002. М., 2003, с. 5-34.

Л. Я. ЖМУДЬ

ДОМНИН {Δομνΐνος) из Ларисы (400-е-470-е н. э.), представитель Афинской школы неоплатонизма, философ и математик. Сведения о нем у Марина («Жизнь Прокла») и Дамаския («Жизнь Исидора»). Происходил из Сирии (Suda, s. ν. Δομνΐνος)', вместе с Проклом учился у Сириана (ок. 430-432).

Фигура Д. дает представление о формах отклонения от «ортодоксии» в Афинской школе как в сфере философии, так и в математике. Прокл (In Tim. I, 109, 30-110, 22) замечает, что предложенное Д. «физическое» толко-

350 ДОСОКРАТИКИ

вание мифа о Фаэтоне уступает предлагаемому им «философскому», хотя не отвергает другое его толкование, близкое к тому, которое дают «математики» (Ibid. 122, 18). Дамаский (V. Isid. fr. 227, 4-8) отмечает поверхностный характер его философствования. О философии Д. мы ближе не знаем, но он безусловно пользовался авторитетом, который основывался на его «Вводном курсе арифметики» (Έγχ^ιρίδιον αριθμητικής €ΐσαγωγής). Оригинальность Д. состояла в том, что он стремился вернуться к евкли-довской традиции, в то время как в позднем платонизме явно доминировала традиция Никомаха из Герасы. Дошло также другое небольшое математическое сочинение, «Как можно вывести одно соотношение из другого» (Πώς eon λόγον ек λόγου αφελείν). Β заключении «Вводного курса» Д. говорит о намерении написать «Начала арифметики», посвященные природе всех видов чисел и всем тем математическим вопросам, которые полезны для понимания Платона (неизвестно, было ли написано).

Соч.: Tannery P. (éd.). Le Manuel d'introduction arithmétique du philosophe Domninus de Larissa, - REG 19, 1906, p. 360-382 (= Mémoires scientifiques. T. III. R; Toulouse, 1915, p. 255-281); Ruelle C. E., Riemann O. (éd.). Texte inédit de Domninus de Larissa sur l'arithmétique avec traduction et commentaire, -RPh 7, 1883, p. 82-92.

Лит.: Segonds A. Domninus de Larissa, - DPhA II, 1994, p. 892-896.

Ю. А. ШИЧАЛИН

ДОСОКРАТИКИ (нем. Vorsokratiker; франц. Présocratiques; англ. Presoc-ratics), новоевропейский термин для обозначения ранних греческих философов 6-5 вв. до н. э., а также их ближайших преемников в 4 в. до н. э., не затронутых влиянием аттической «сократической» традиции. Термин укрепился в международной историко-философской практике главным образом благодаря классическому труду немецкого филолога-классика Г. Дильса (1848-1922) «Фрагменты досократиков» («Die Fragmente der Vorsokratiker», 1903), в котором впервые были с научной полнотой собраны и критически изданы сохранившиеся в виде цитат у позднейших античных авторов фрагменты из утраченных сочинений досократиков, а также доксографические и биографические свидетельства о них. Собрание Дильса объединяет свыше 400 имен (большая часть их остается голыми именами), в том числе софистов, которых, однако, не принято называть «досократиками» (поэтому некоторые авторы предпочитают говорить о «дософистической», а не «до-сократической» философии), а также фрагменты предфилософских теокос-могоний (см. Орфизм, Ферекид).

Дильс исходил из античного, широкого значения термина «философия», поэтому «Фрагменты досократиков» включают много материала, который относится к истории математики, медицины и т. д. (вплоть до кулинарного искусства).

Философия досократиков развивалась на Востоке - в ионийских городах Мал. Азии и на Западе - в греческих колониях Южн. Италии и Сицилии; отсюда восходящее к древности разделение на «ионийскую» (милетская школа и ее последователи) и «италийскую» (пифагореизм и элейская школа) ветви. В целом, для восточной, ионийской, традиции характерны эмпиризм, сенсуализм, интерес к конкретному многообразию чувственного мира, преимущественная ориентация на материально-вещественный аспект мира, оттеснен-ность антропологической и этической проблематики (исключение — Гераклит

ДОСОКРАТИКИ 351

с его пафосом религиозно-нравственного реформатора); для западной, италийской, традиции - примат рационально-логического начала над чувственным, преимущественный интерес к формальному, числовому и вообще структурному аспекту вещей, первая постановка гносеологических и онтологических проблем в чистом виде, нередко религиозно-эсхатологические интересы. В центре внимания всей раннегреческой философии - космос, понимаемый — с помощью доминирующего у досократиков метода аналогии - либо биоморфно (гилозоизм), либо техноморфно (см. Демиург), либо социоморфно (см. Дике), либо - у пифагорейцев - на основе числовых моделей; существенную роль у досократиков продолжают играть унаследованные из донаучной картины мира бинарные оппозиции. Уникальное место среди досократиков в этом смысле занимают Парменид и его школа, впервые отказавшиеся от фольклорно-мифологического наследства - двоичных классификаций и метафорической аналогии - и давших программный для всей западноевропейской «метафизики» образец чисто логического конструирования бытия. Человек и вообще сфера социального, как правило, не выделяются из общекосмической жизни (противопоставление «природы и закона» -номос и фюсис - впервые было разработано софистами): космос, общество и индивид подчинены действию одних и тех же законов и рассматриваются нередко как изоморфные структуры, зеркально отражающиеся друг в друге (микрокосмос и макрокосмос). Характерным для доплатоновской философии является отсутствие четкого различения «материального» и «идеального».

Внутренний ход развития философии досократиков может быть представлен в следующей формуле: построению космологических систем уран-неионийских мыслителей был положен конец Парменидом и его школой, потребовавшими логико-теоретического обоснования возможности чувственного мира, и прежде всего - движения и множественности; старый гилозоистический космос разложился, выделив в особую категорию «движущую причину» (по определению Аристотеля); в ответ на постулаты элей-ской школы возникли более механистические плюралистические системы 5 в. - Эмпедокла, Анаксагора и атомистов (иногда называемые «новоионийскими»), в которых на деанимизированную «материю» были перенесены все признаки элейского неизменного и самотождественного бытия (однако закон сохранения вещества был, по-видимому, еще раньше сформулирован Анаксимандром). Среди досократиков почти не было «профессионалов» (первое исключение - Анаксагор): большинство из них были вовлечены в жизнь полиса и выступали как государственные деятели, основатели колоний, законодатели, флотоводцы и т. д. — прямая противоположность эллинистическому идеалу философа с его принципом «живи незаметно».

Фрагм.: DK I—III; Colli G. La sapienza greca. Vol. 1-3. Mil, 1978-1980; Kirk G. S., Raven J. £., Schofield M. The Presocratic Philosophers: A Critical History with a Selection of Texts. Camb., 1983; Лебедев А. В. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. Ι. Μ., 1989; Маковелъский А. О. Досократики. Ч. 1-3. Казань, 1914-1919.

Лит.: Lloyd G. Ε. R. Polarity and analogy. Two types of argumentation in early Greek thought. Camb., 1966; Fraenkel H. Wege und Formen fruehgriechischen Denkens. Münch., 1968; Um die Begriffswelt der Vorsokratiker. Hrsg. ν. H.-G. Gadamer. Darmst., 1968; Hoelscher U. Anfaengliches Fragen. Gott., 1968; Studies in presocratic philosophy. Ed. by D. J. Furley and R. E. Allen. Vol. 1-2. L., 1970; Guthrie W. K. S. A History of Greek Philosophy. Vol. I. The Earlier Presocratics and Pythagoreans. Vol. II. The Presocratic Tradition from Parmenides to Democritus. Camb., 1962-1965 (лит.); West M. L. Early Greek

352 ДУША

philosophy and the Orient. Oxf., 1971; Fritz K. von. Grundprobleme der Geschichte der antiken Wissenschaft. В.; N. Y., 1971; Cherniss H. Aristotle's criticism of presocratic philosophy. N. Y, 1971; The Presocratics. A collection of critical essays. Ed. A. P. D. Mourelatos. N. Y, 1974; The Presocratics. Ed. E. Hussey. L., 1972; Barnes J. The presocratic philosophers. L., 1982 (библ.); Long A. A. (ed.). The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy. Camb. (Mass.), 1998; Лосев, ИАЭ I. Ранняя классика. M., 1963; Кессиди Φ. Χ. От мифа к логосу. M., 1972; Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979; Доброхотов А. Л. Учение досократиков о бытии. М., 1980; Зайцев А. И. Культурный переворот в Древней Греции VIII-V вв. до н. э. Л., 1985.

Библ.: The Presocratic Philosophers: An Annotated Bibliography. Ed. by L. E. Navia, 1993.

А. В. ЛЕБЕДЕВ

ДУША (греч. φνχή, лат. anima), одно из центральных понятий античной философии, в связи с разработкой которого вся иерархия бытия, жизни и мысли постепенно осваивается как в своих самых низких, так и самых высоких пластах и по отношению к которому осмысляется как позиция вышебытийного первоначала, так и недосягающей бытия материи.

Появляется вместе с самой философией у пифагорейцев: одно из немногих безусловно засвидетельствованных раннепифагорейских учений -учение о бессмертии души и метемпсихозе; Пифагору приписывалось сочинение «О душе» (D. L. VIII 7) и рассказы о его четырех реинкарнациях (VIII 4 со ссылкой на Гераклида Понтийского - fr. 89 Wehrli). Геродот говорит, что пифагорейцы выдавали за свое египетское учение о бессмертии души (Hdt. II 81, 123). Вера в бессмертную душу сочеталась у пифагорейцев с учением о том, что душа погребена в теле как в гробнице, причем безрассудная часть души легко поддается переубеждению и бросается из одной крайности в другую (Plat. Gorg. 493а). Согласно Филолаю (которому также приписывалось сочинение «О душе» (Stob. 120, 2), душа и ощущения помещались в сердце (Theol. arithm. 25,17 De Falco), причем природа числа, гармонически сочетая душу с ощущением, делала все познаваемым (Stob. I 2, 3), а сама душа при этом оказывалась некоей гармонией.

Параллельно с этим комплексом идей у ионийцев разрабатывается учение о душе, соотносимой с одним из элементов (воздухом или огнем): у оппонента пифагорейцев Гераклита речь идет об испаряющейся из воды и в то же время тождественной жизни душе-воздухе, пределов которой не сыскать, и о наилучшей и мудрейшей душе - сухой (под воздействием теплоты и сухости, т. е. в конечном счете огня) (см. fr. 40, 66—68, 70 Marcovich). У Диогена Аполлонийского также шла речь о душе-воздухе. Гиппон утверждал, что душа - вода. Как говорит Аристотель, «все элементы, кроме земли, нашли себе сторонника» (De an. I, 2).

Учение Платона о душе формировалось в оппозиции к софистическому пониманию души как только средоточия ощущений (Протагор по D. L. IX 51; очевидно, сходное представление было и у Демокрита, написавшего сочинение «О душе» и отождествлявшего ум с душой, а душу, состоящую из гладких и круглых атомов, — с ощущениями — D. L. IX 44—46); с другой стороны, именно установка софистов на «воспитание людей» вместе с их учением о возможности научить добродетели, понимаемой как накая «доброкачественность» души и ума, делает душу основным субъектом воспитания. При этом Платон подчеркивает (Resp. 41 le), что не только мусиче-

ДУША 353

ское, но и гимнастическое воспитание направлено не столько на тело, сколько на душу. Трудно сказать, каким было учение о душе Сократа, т. к. уже в ранней «Апологии Сократа» Платон делает Сократа пифагорейцем, твердо верящим в бессмертие души, а также в то, что боги пекутся о человеческой душе и подают ей знаки, запрещающие совершать дурные с моральной точки зрения поступки: в том, что божественный голос (демоний) не удерживал его от честной защиты, приведшей к смертной казни, но не запятнавшей его души, Сократ видит гарантию ее благой посмертной участи.

Эта же тема развита Платоном в диалоге «Федон», где, с одной стороны, проведены пифагорейские учения о теле как гробнице души (σώμα = σήμα), о метемпсихозе и палингенесии; с другой, опровергнуто пифагорейское учение о душе-гармонии и даны четыре доказательства бессмертия души. Согласно одному из них, душа есть самый принцип жизни, почему она не может быть подвержена смерти; другим является учение о знании как припоминании того, что душа видела в мире истинного бытия до вселения в здешнее тело (анамнесис); это последнее представление придает образованию и воспитанию души фундаментальный онтологический смысл, поскольку, по Платону (Phaed. 107d), душа не несет с собой на тот свет ничего, «кроме воспитания и образа жизни» (πλην της παιθ€ίας καΐ τροφής).

Наиболее развернутое учение о душе проводится Платоном в «Государстве», хотя уже в раннем «Менексене» (238с) Платон замечает: «Государственное устройство (πολιτεία) воспитывает людей: хорошее - достойных, а противоположное ему — дурных». Исходя из аналогичного устройства государства и души, Платон дает учение о трех началах души (вожделеющем, пылком и разумном) и четырех ее основных доброделях (здравомыслии - господстве над вожделениями, мужестве - смирении пылкого начала, мудрости - совершенстве разумного начала, и справедливости - достодолжном функционировании каждого из начал и души в целом). При этом душа обладает свободой воли и сама вольна выбирать свой жребий: только по совершении акта выбора она попадает в сферу необходимости и уже тогда испытывает результат своей осмотрительности или неразумия.

Параллельно с «Государством» Платон разрабатывает (в «Федре») учение о самодвижной душе - принципе движения для всего неодушевленного, а также (в «Федре» и «Пире») о душе как о связующем начале между миром чувственным и умопостигаемым: в иерархии тело-душа-ум душа оказывается структурно тем же, чем Эрот, связующий человеческое и земное с божественным и небесным, и философия, возводящая от здешнего и временного к тамошнему и вечному. Именно душа обладает мышлением и мнением и может быть обращена к чувственному и умопостигаемому, оставаясь при этом в своей собственной сфере - сфере рассуждения-рассудка (ср. «Теэтет», 189е-190а). Так со сферой души оказываются тесно связаны все науки, поскольку они не только воспитывают душу, но и разрабатываются ею.

Оказавшись принципом движения и тем, что заботится обо всем неодушевленном, душа в «Тимее» приобретает смысл космологического принципа: ум-демиург творит душу космоса — совершенного живого существа (34с—37а), внутри души творит телесную природу, а также высевает человеческие души на звезды, Землю, Луну и прочие орудия времени (Tim. 41а-42е). Созданная благим демиургом благая душа мира обеспечивает приобщенность здешнего мира необходимости к уму, а наделенный инди-

354 ДУША

видуальной душой человек представляет собой сочетание ума и необходимости. Душа, прожившая здешнюю жизнь должным образом, возвращается в обитель соименной звезды, а творившая зло переходит в низшую природу: сначала в женскую, а затем в животных.

Наряду с этой картиной у Платона постепенно возникает представление, отчетливо проявившееся в поздних диалогах: размышляя о причинах возникновения зла в мире, созданном благим демиургом, Платон приходит к выводу о наличии в мире начала зла - злой души. В «Политике» Платон рассуждает о том, что космос периодически движется сначала по воле демиурга-ума, а затем (после того как каждая душа проделала все назначенные ей порождения) - под воздействием судьбы и врожденного ему вожделения (272е-273а), т. е. под воздействием порывов в душе, которая старше всего порожденного и представляет собой начало его движения. В «Законах» Платон прямо называет это «неистовое и нестройное» движение космоса делом злой души (897d).

Аристотель в учении о душе исходит из двух ее основных проявлений в живом существе: движения и ощущения; помимо этого он формально признает бестелесность души как того, что не есть тело, но что, однако, не может существовать без тела. Не признавая душу как самодвижную причину всякого движения, Аристотель в своей системе категорий рассматривает ее как сущность, или «чтойность», или первичную осуществленность, энтелехию естественного органического тела, обладающего в возможности жизнью («О душе» II 1, 412а27-Ь5). И как нет зрения самого по себе, но зрением обладает здоровый глаз, так, по Аристотелю, нет и души самой по себе, но есть живое существо, состоящее из души и тела.

Можно описать душу так же, как физический мир: изучая движения и ощущения живых существ. В связи с этим Аристотель выделяет растительную, ощущающую и разумную душу и отмечает, что умозрительная часть души, или ум, может существовать отдельно - как вечное существует отдельно от временного (De an. 413b25—38). Развивая учение о способностях души, Аристотель описывает питание и воспроизведение, опекаемые растительной душой; пять чувств, желания, страсти, волю, связанные с ощущением; он также ставит вопрос о воображении как об особой способности двоякого рода: связанной либо с чувственным восприятем, либо с разумом, и в разумной душе выделяет рассуждение и мышление. Специально задаваясь вопросом, что в душе обладает движущей способностью, Аристотель выделяет стремление и ум, но последний также толкует как своего рода стремление, поскольку сообразное мысли сообразуется и с волей (De an. Ill 10).

Аристотель отказывается от представления о мировой душе, но вводит ее своеобразный эрзац: природу, которая имманентна миру так же, как отдельная душа - отдельному живому существу.

Эллинизм. Психология эллинистических школ - стоицизма и эпикуреизма - представляет собой схоластическую разработку некоторых положений, в том или ином виде встречавшихся у предшественников. У стоиков душа — определенным образом окачествованная (теплая) пневма. Стоик Зенон называет душу, которая питается испарением крови и воздухом, «чувствующим испарением», вероятно, не без влияния Гераклита; при этом то ли все, то ли только души мудрецов сохраняются в эфирной части мира вплоть до его все-

ДУША 355

общего воспламенения (SVF1519-522). Выделяя в душе восемь частей - пять обычных чувств, а также речевое, породительное и ведущее начала (SVF I 143), - стоики рассуждали также о четырех ее способностях: представлении, согласии, влечении и разуме (SVF II 831). Разумность - преимущественное свойство ведущего начала Д. (т. е. разумного), так что даже влечения и страсти суть своего рода активность разума. Сочетанием этих двух крайностей, трудно сводимых при конкретном рассмотрении живых существ, - материализма и рационализма - характеризуется учение о душе стоиков.

Эпикурейцы в этом плане были более последовательны: душа есть специфическое сочетание различных атомов, частью общих с другими образованиями, частью специфических: особенно гладких и круглых, которые по своей тонкости превосходят даже атомы огня. Души безусловно телес-ны — иначе они не могли приводить в движение тела; и смертны - поскольку с разрушением телесного состава разрушается и душа, не имеющая более ни прежних сил, ни ощущений (D. L. X 63-66).

Угасший ко 2 в. эпикуреизм не дал ничего принципиально нового в области учения о душе; стоицизм, ничего не прибавив в физической части учения о душе, в области этики развил учение о сознательном исторжении души - самоубийстве, что получает дополнительный смысл в связи с учением Сенеки о том, что истинная жизнь души, предсуществовавшей до рождения в этом теле, начинается со смертью тела, которая возвращается к богам (Ad Marc. 18, 6; 24, 5; Ер. 102, 24; 120, 13-15). Эти платоно-пифаго-рейские новации, немыслимые в ортодоксальном стоицизме, не отменяют общего стоического материализма и антиплатонизма, но демонстрируют искусственность и узость школьного философского кругозора стоиков.

Два сохранившихся комментария Александра Афродисийского к аристотелевскому трактату «О душе» (Suppl. Arist. II 1, p. 1-100, 101-186) позволяют понять, сколь широк был круг вопросов, связанных с трактовкой души в школе перипатетиков: бессмертие души, ее бестелесность, способности, связь души и ума. Платоновская традиция отмечена стремлением уяснить отдельные моменты учения основателя школы, связанные с порождением души в «Тимее» {Плутарх из Херонеи), бессмертием души в целом или только ее рациональной части (в связи с чем Аттик критиковал Аристотеля и некоторых платоников) или одной только разумной души (к чему склонялся Алкиной, рассматривавший также среди прочего вопрос о сродстве душ и одушевляемых ими тел).

Но совершенно новый опыт рассмотрения души был приобретен в традиции, связанной, с одной стороны, с герметизмом и гностицизмом, а с другой - с христианством. Характерное для первого направления представление о душе как о женском начале, отпавшем от Ума, своего Горнего Отца, от света и полноты жизни, ставит вопрос о причине этого отпадения, каковым оказывается исходная ошибка, за которой неизбежно следует наказание - жизнь в теле. В связи с этим могло меняться и понимание платоновского «Тимея»: напр., пифагореец Нумений Апамейский учил о душе мира как демиурге, в связи с чем мог возникать вопрос о добром или злом демиурге. Таким образом в общеплатоническом представлении об иерархии универсума мог заостряться дуалистический момент, намеченный в «Законах».

В рамках античной философской традиции эти тенденции проявились у Плотина, учившего о бессмертии мировой души, но отрицавшего бес-

356 ДУША

смертие индивидуальных душ: эти отдельныне души оказывались у него аспектами мировой души, дерзостно отвернувшейся от ума и обратившейся к опеке созданного через ее посредство чувственного мира. Разумеется, душа у Плотина не является принципом зла, но именно она провоцирует высшее к переходу в низшее как подлежащее ума, его материя, в ходе какового перехода и возникает принцип зла - материя как таковая.

Порфирий вновь возвращается к учению о душе-демиурге и рассматривает специально вопросы о вхождении души в тело и способностях души. При этом Плотин и Порфирий, сохраняя представление об иерархии универсума, предполагают возможность для одной и той же души пребывать на разных его уровнях. Дело решительно меняется у Ямвлиха, не только закрепившего разные виды души - разумные и неразумные — за разными уровнями иерархии, но и не признавшего возможности перехода с одного уровня на другой. Прокл предлагает иерархию душ (души универсальные; души умопостигаемые - демоны, ангелы, герои; души отдельные — людей и животных) и подчеркивает промежуточное положение самой сферы души: она есть все чувственные вещи в качестве образца и все умопостигаемые - в качестве подобия {«Начала теологии», 195). Последнее нововведение неоплатонизма в понимании души было предложено Дамаскием, который рассматривал индивидуальную человеческую душу как единственную сущность, могущую изменить себя самое и свое место в иерархии универсума.

Параллельно развивавшаяся традиция христианского богословия в учении о душе исходила из противопоставления душ животных и души человека: человек создан по образу и подобию Бога, и именно его бессмертная душа есть, по Григорию Богослову, Божие дыхание и свет Божий: душа должна быть для тела тем же, чем Бог является для души. Показывая ложность платоно-пифагорейского учения о предсуществовании душ (принимавшегося, в частности, Оригеном), об эманации душ из Бога, естественном размножении душ, о душепереселении, о душе как гармонии, о мировой душе, отцы Церкви подчеркивали креационистский момент в возникновении души (хотя и могли толковать его по-разному), необходимость очищения души, павшей в результате первородного греха, и возможность возвращения ее к Богу через Христа - главу Церкви, причем вплоть до самых высших уровней иерархии мироздания.

Одно из сводных изложений христианских представлений о душе, уже вместивших платоно-аристотелевскую разработку этой проблематики, дает Немесий Эмесский (кон. 4 - сер. 5 в.) в своем трактате «О природе человека». Душа делится на разумную и неразумную; разумная - на теоретическую и практическую; неразумная делится на повинующуюся разуму (такова вожделеющая часть и с ее удовольствием, желанием, страхом и скорбью) и неповинующуюся (такова пылкая, растительная, рождающая и пульсовая); теоретическая включает представление, мышление, память и внутреннее рассуждение; практическая — движение в соответствии с порывом (перемещение, речь, дыхание), по воле, по желанию, по решению, по выбору, независимое.

На средневековые учения о душе - помимо церковной традиции -в первую очередь оказали влияние тексты Аристотеля и неоплатонические комментарии на него, повлиявшие также на арабомусульманскую тра-

ЕВБУЛИД 357

дицию. С одной стороны, принимается учение о душе как о форме тела (Альберт Великий, Фома Аквинский). Вместе с тем сохранялось развитое еще Августином платоническое в своей основе представление о душе-госпоже тела, которым она пользуется как инструментом. Этот дуализм души и тела давал возможность отдельно рассматривать душу во всем разнообразии ее способностей (Иоанн Солсберийский).

Дата добавления: 2015-07-10