Главным критерием М. является непосредственный опыт единения человека с бесконечным бытием — unio mystica. При этом само единение может выступать в форме мистериального посвящения (натуралистическая М.), экстатическо-чувственной (духовная М.) или рефлективно-умозрительной (спекулятивный, «теософский» мистицизм). Несмотря на различие способов единения, его суть — в преодолении разрыва между конечным и бесконечным, временным и вечным, земным и небесным. Отсюда, согласно Швейцеру, М. имеет место тогда, когда кто-либо считает предопределенным разрыв между земным и неземным, временным и вечным и, все еще пребывая в земном и временном, «переживает свое вхождение в неземное и вечное».
Опыт мистиков всех времен и народов свидетельствует о том, что путь мистического единения, восхождения души к Абсолюту имеет сходные ступени, в классической форме зафиксированные еще Псевдо-Дионисием Ареопагитом (О мистическом богословии, 1, 3). Первая, подготовительная ступень предполагает нравственные и аскетические упражнения (см.: Аскетизм), чтобы обуздать чувственность, животную природу и преодолеть порочные наклонности. Это — ступень нравственного очищения, освобождающая человека от привязанностей к внешнему миру. Вторая ступень включает духовные упражнения, имеющие целью молитвенное сосредоточение и концентрацию мыслей на Абсолютном, что ведет к внутренней отрешенности и духовному просветлению, открывающему способность видения, созерцания Абсолюта. Наконец, третья ступень, как цель всех предыдущих упражнений, есть выход сознания за пределы конечного, тварного, земного — экстаз: непосредственное переживание единения с Абсолютом.
Всякая М. является в той или иной мере этически окрашенной, ибо необходимо включает в себя момент нравственного очищения, самосовершенствования, культивирование очистительных (cathartikai) добродетелей: воздержания, смирения, самоотречения, терпения, прощения и т.п. На основании этого некоторые философы выделяли даже особый «морально-аскетический» тип М. Напр., Бердяев различал М. «совершенствования души» и М. «познания божественных тайн бытия»: этическую и гностическую М. Примером первого типа может служить М. христианских аскетов; примером второго — М. Плотина, Я. Бёме, И. Экхарта или М. каббалы. На тесную связь между этикой самосовершенствования и М. указывал Швейцер, подчеркивая, что создать этику самосовершенствования не означает ничего иного, как обосновать этику с помощью М. Тем не менее в строгом смысле слова «морально-аскетическая М.» не может рассматриваться в качестве самостоятельного типа. Она имеет прикладной характер и подчинена высшей сверхэтической цели: единению с Абсолютом. Восхождение души к Богу, слияние с Абсолютом и т.п. — акт, по существу, «не этический, а чисто духовный» (Швейцер). На высшей ступени мистического опыта происходит метафизическое отстранение, снятие этического: душа больше не нуждается в различении добра и зла; она должна отрешиться «не только от всего дурного, но и от всего хорошего, от всякой формы, даже духовной» (Плотин. Эннеады, VI, 7, 34). Согласно Экхарту, на высшей ступени единения с Абсолютом душа должна утратить, забыть и самого Бога и «утвердиться на полном Ничто».
Попытки этического оправдания М. предпринимались такими мыслителями, как B.C. Соловьев, Л.Н. Толстой, Бергсон и др.
В систематической форме проблема М. была рассмотрена Швейцером, показавшим, что «этическая М.» может вырасти только на почве «духовной преданности таинственной бесконечной воле к жизни». В этой связи Швейцер переосмысливает сам факт единения с бесконечным бытием, понимая его не как «возвышение в Абсолютном» или растворение конечного в бесконечном, но как единение со всем живым.
МИСТИЦИЗМ (от греч. mystikos — таинственный) — религиозно-теологическая концепция, согласно которой высший тип познания — это интуитивное, непосредственное усмотрение скрытой, таинственной сущности мироздания, природных и социальных явлений. В этом смысле М. присущ всем религиям, поскольку они утверждают существование иного, сверхъестественного мира и существ, обнаруживающих себя в непостижимых для человеческого ума чудесах и знамениях. Разумеется, в каждом конкретном случае М. принимает особую форму. В более узком (собственном) смысле под М. понимают опыт прямого личностного общения с Божеством (Абсолютом) и совокупность психотехнических приемов, позволяющих достигать экстатического ощущения единства с ним. В утверждении возможности непосредственного, т.е. не требующего никаких посредников единения с Богом, и состоит суть М. Отсюда и его огромное историко-культурное значение. В ит. Возрождении, подчеркивал Н.И. Конрад, как рационализм, так и М. представляли собой «лишь различные пути к одному и тому же: к освобождению человеческого сознания от власти догмы, к выходу в сферу полной духовной, а значит, и творческой свободы, а именно это и было необходимо для движения вперед человеческой мысли, общественной жизни, культуры, науки». Ярким примером проявления антиклерикализма, свободомыслия и гуманизма был мистический пантеизм Т. Мюнцера.
Истоки средневекового М. восходят к неоплатонизму и учению Августина о сверхчувственном озарении человеческой души (иллюминизм), но своего наибольшего распространения он достигает в эпоху Средневековья («Ареопагитики», каббала — в иудаизме, суффизм — в исламе, исихазм — в православии, католические мистики: Бернар Клервоский, Иоахим Флорский, И. Экхарт, И. Таулер и др.). Значительное влияние М. оказал на взгляды основателей протестантизма (прежде всего М. Лютера). Теологическое обоснование М. осуществляется средствами апофатического («негативного») богословия, содержащего лишь отрицательные характеристики Божества как первичной духовной реальности, проявляющиеся в мистически озаренной душе человека. Господствующая церковь стремилась максимально воплотить атмосферу таинственности в своей богослужебной практике, но она враждебно относилась к М., идущему снизу, ускользающему из-под ее контроля и отвергающему основу ее земной власти — претензии на роль незаменимого посредника в обретении благодати, а следовательно, церковные ритуалы, таинства и богослужения. Это характерно и для России, где православная церковь жестоко преследовала т.н. мистические секты (прежде всего христоверов, молокан-прыгунов и христиан веры евангельской (пятидесятники).
В Новейшее время распространение получили псевдонаучные версии самодовлеющего внеконфессионального М. (теософия, антропософия, спиритизм, оккультизм, «христианская наука» и т.д.), особенно востребованные в современную эпоху, когда все яснее обнаруживается неспособность церковного истеблишмента контролировать религиозные поиски масс. Многие специалисты говорят о новой «мистической волне», представленной т.н. религиозными культами, или религиями Нового века, лидеры которых претендуют на роль живых богов или полномочных посланцев Бога, поддерживающих с ним постоянную связь (см.: Нетрадиционные религии).
Смирин М.М. Народная Реформация Томаса Мюнцера и Великая крестьянская война. М., 1983; Митрохин Л.Н. Религии Нового века. М., 1985; Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. М., 1990; Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990; Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М, 1991; Лютер М. Избр. произв. СПб., 1994; Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. М., 1998.
МИФ (от греч. mythos — слово, сказание, предание) — сказание, воспроизводящее в вербальной форме архаические верования древних (и современных первобытных) народов, их религиозно-мистические представления о происхождении Космоса, явлениях природы и событиях социальной жизни, деяниях богов, героев, демонов, «духов» и т.д. Традиция исследования М. восходит к антич. философии, где сформировалось весьма критическое отношение к антропоморфным верованиям древних. Рассматривая М. лишь как правдоподобные объяснения, Платон тем не менее нередко использовал их в качестве архаичной формы мысленного эксперимента, которую он противопоставлял рассуждению. Аристотель объяснял появление М. чувством удивления людей перед необычными явлениями и, по-видимому, также не придавал им серьезного познавательного значения. В последующие исторические эпохи отношение филос. мысли к М. существенно варьировалось — от попыток реанимировать древнюю мифологию и дать философско-теологическую интерпретацию мифологическим образам (неоплатонизм) до просветительской критики (эпикурейцы, скептики), отрицавшей существование божеств и даже находившей прототипы их образов в реальных исторических персонажах прошлого. В эпоху Возрождения антич. М. служили одним из источников гуманистических идей. Фр. просветители 17—18 вв. (Б. Фонтенель, П. Бейль, Вольтер, Д. Дидро), напротив, видели в мифологических представлениях лишь проявления предрассудков и суеверий, рассматривали их как результат сознательного обмана со стороны жрецов, заинтересованных в укреплении своего авторитета. Только в кон. 19 в., благодаря достижениям психологии и социогуманитарных наук, а также все более интенсивным контактам европейцев с первобытными народами, М. становится объектом специальных исследований, ориентированных на поиск первооснов человеческой культуры.
К.-л. универсальной всеобъемлющей теории М. к настоящему времени не разработано. Однако на протяжении 20 в. выдвинуто довольно много концепций, где различные аспекты М. — его структура, функции, происхождение, характерная для него бессознательная диалектика развертывания мысли и т.п. — исследуются с различных т.зр. Согласно культурно-исторической теории, разработанной англ. этнографом и антропологом Дж. Фрэзером, М. представляет собой воспроизведение в вербальной форме содержания древних ритуалов. Фрэзер пытался связать многие М. (в частности, т.н. аграрные) со сменой верховной власти, интерпретируя их как изложение универсального ритуала убийства старого жреца и замены его новым жрецом, обладающим магической силой, которая позволяет обеспечить первобытному коллективу богатые урожаи.
Часто полемизировавший с Фрэзером фр. психолог Л. Леви-Брюль отталкивался от разработанной Э. Дюркгеймом концепции «коллективных представлений» и рассматривал М. как феномен «пралогического» мышления. Такое мышление подчиняется «закону партиципации» (или сопричастия), который управляет ассоциациями и связями представлений в первобытном сознании и мышлении и предполагает существование различных мистических форм трансляций свойств от одного объекта к др. путем соприкосновения, заражения, овладения словом, ритуальных действий и т.д. Согласно Леви-Брюлю, М. воспроизводит когнитивные особенности «пралогического» мышления, специфику восприятия древними народами пространства и времени, присущие им представления о кругообороте рождения и смерти и т.д.
Наряду с культурно-историческим и социально-психологическим подходами в нач. 20 в. формируется психоаналитическая концепция М., в которой содержание мифологических представлений интерпретируется как результат воспроизведения вытесненных в бессознательное неприемлемых для субъекта мыслей, сексуальных влечений. Согласно З. Фрейду, в основе устойчивых, часто повторяющихся мифологических сюжетов лежит эдипов комплекс (т.е. эмоциональные отношения между матерью, отцом и детьми), который порождает чувство вины у победивших сексуальных конкурентов, приводит к обожествлению образа умерщвленного отца и формированию элементарных норм морали. Поскольку содержание бессознательного может проявить себя лишь косвенным образом — в сновидениях, оговорках, забываниях и т.д., то типичные мифологические сюжеты, образы и символы должны совпадать с символикой и сценариями сновидений. Фрейд, в частности, ссылался на сравнительные исследования О. Ранком М. о рождении героя, где центральную роль играет бросание в воду и спасение из воды. Ранк открыл, что это — изображение рождения, которое практически полностью совпадает с аналогичными сценариями сновидений.
Однако, как показал британский антрополог Б. Малиновский, эдипов комплекс и чувство вины не могли возникнуть в матриархальном обществе, где ребенок воспитывался братом матери. Поэтому эта гипотеза Фрейда не может служить универсальным ключом к пониманию истоков М. (и человеческой культуры вообще). Малиновский, в свою очередь, предложил рассматривать М. в неразрывном единстве с ритуалом и древней магией: в силу особенностей архаического мышления М. одновременно выступает здесь и как ритуал, и как его вербальная репрезентация. Соответственно и ритуал может быть интерпретирован как «единство слова и дела», М. и действия. В первобытных коллективах М. выполняет важную функцию регулятора социального поведения, он устанавливает связь между прошлым и настоящим, гармонизирует отношения внутри общества и т.д.
Психоаналитическая концепция М. получила дальнейшее развитие в работах К. Юнга. Он, в частности, предположил, что наряду с индивидуальным бессознательным существует также и более глубинный (идентичный у всех людей) пласт человеческой психики, который он назвал «коллективным бессознательным». Содержащиеся здесь «архетипы» (напр., мифологические образы круга, креста, квадрата, числа четыре и т.д.), по его убеждению, сами по себе непредставимы, пусты и чисто формальны, в них нет ничего, кроме возможности представления, которая дана априори. Содержание М. сводится к «архетипам», которые как «присутствующая форма», как часть наследственной структуры психологического бытия отражают генетическую и генно-культурную предрасположенность людей к образованию соответствующих мифологических образов и символики сновидений.
Под влиянием психоаналитических теорий бессознательного, а также структурной лингвистики — наиболее математизированной в сер. 20 в. гуманитарной дисциплины — в 1950-х гг. сформировалась структуралистская концепция М., которая рассматривала его как особым образом структурно упорядоченную форму архаического мышления. К. Леви-Строс впервые высказал и тщательно обосновал ставшую впоследствии классической мысль о том, что М. как ментальный феномен обладает бессознательной структурой, а различия касаются лишь материала образов, которыми он оперирует. Анализ Леви-Строса (как и ряда исследователей до него) показал, что архаическое мышление довольно активно и свободно манипулирует весьма обширным набором оппозиций, противопоставлений, исходным материалом которых обычно выступают конкретные образы животных, растений, предметов, небесных светил и др. природных объектов, а также общие свойства (категории), признаки, форма и т.д. Эти оппозиции, а их корни уходят в древнюю магию, располагаются на различных уровнях сознания и взаимодействуют между собой. Дихотомия сакрального и профанного (божественного и земного) — наиболее универсальная, она пронизывала все сферы мировосприятия древнего человека и определенным образом структурировала все прочие полярные противопоставления, менее универсальные, — напр., космические («правое — левое», «высшее — низшее», «ночь — день», «жизнь — смерть»), этические («добро — зло»), этнические («мы — чужеземцы»), мифологические («близнецы — антагонисты») и т.д. Поясняя бессознательную диалектику М., Леви-Строс, в частности, отмечал, что М. обычно оперирует противопоставлениями и стремится к их постепенному снятию — медиации. Цель М. состоит в том, чтобы представить логическую модель для разрешения некоего противоречия, что невозможно, если противоречие реально. Это приводит лишь к порождению в его структуре бесконечного числа слоев: М. будет развиваться как бы по спирали, пока не истощится породивший его интеллектуальный импульс. Пытаясь разрешить исходное противоречие (напр., между «верхом» и «низом»), М. заменяет его более узкой оппозицией (в данном случае «земля — вода»), а затем еще более узкой и т.д. Противоречие, однако, остается неразрешенным, и поэтому задача М. в конце концов сводится к доказательству верности обоих членов оппозиции. Т.е., если, напр., А отождествляется с сугубо негативной функцией, а В — с позитивной, то в процессе медиации В оказывается способным принимать на себя и негативную функцию. Т.о., согласно Леви-Стросу, прогрессирующая медиация постепенно ведет к замене более отдаленных и абстрактных полюсов более близкими и конкретными, пока, наконец, не будет найден символический медиатор, семантические ресурсы которого позволят совместить противоположности, что, собственно, и отвечает цели М. — снять исходное противоречие. Среди прочих направлений в исследовании М. следует отметить концепцию неокантианца Э. Кассирера, рассматривавшего М. как «символическую форму», а также работы М. Элиаде, в которых было проанализировано характерное для М. восприятие времени и пространства. В последние десятилетия 20 в. получили все более широкое распространение и признание эволюционно-эпистемологический и тесно связанный с ним когнитивный подход к М. Здесь М. интерпретируется как представленный в вербальной форме феномен архаического, преимущественно пространственно-образного мышления. Эти подходы не только позволяют объяснить структурные особенности М. (напр., наличие здесь оппозиций, обладающих важным символическим значением, присущую М. бессознательную диалектику разрешения противоречий и т.д.) как результат правополушарных мыслительных стратегий, но и проливают дополнительный свет на когнитивные механизмы мифотворчества, на их связь с верой в сверхъестественное. С позиции этих подходов получают объяснение многие данные, касающиеся М., полученные др. направлениями, в частности тот факт, что в силу присущей архаическому мышлению магии слова содержание М. воспроизводит ритуалы и магический «опыт» первобытных народов. Однако необходимо учитывать, что мир М. явно не ограничен лишь этими узкими рамками. В качестве источников весьма разнообразных мифологических символов, образов и сюжетов, по-видимому, выступали не только архетипы бессознательного, обнаруживавшиеся в результате применения специальной психотехники, которой весьма эффективно владели жрецы, колдуны и шаманы первобытных обществ, но также и сюжеты сновидений. Характерное для архаического, преимущественно образного мышления абсолютное доверие к показаниям органов чувств, скорее всего, распространялось и на сюжеты, воспринимаемые «наблюдателем» в состоянии сна. Поэтому древний человек верил в реальное существование фигурирующих в сновидениях иллюзорных персонажей, событий, сценариев точно так же, как он верил в реальное существование объектов и событий окружающей среды. Т.о., наши древнейшие предки первоначально были избавлены от необходимости как-то дифференцировать естественное и сверхъестественное — мир сновидений (как и мир М.) вполне мог представляться им таким же естественным, как и внешний мир, который могли населять «невидимые» в состоянии бодрствования «души» умерших родственников, вождей, животных и т.п., наделенные глубоким сакральным смыслом.
Фрейд З. Тотем и табу. М.; Пг., 1923; Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994; Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995; Меркулов И.Л. Когнитивная эволюция. М., 1999.
И.П. Меркулов
МИФ ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ (от. греч. mythos — слово, предание, сказание) — древнейшее сказание, являющееся художественным повествованием о важнейших природных и социальных явлениях и служащее в древнем обществе средством объяснения и понимания мира. Устойчивость и повторяемость воспроизведения мифов в искусстве, выступающих в качестве формообразующих универсалий творчества, обнаруживается как на уровне образно-тематического строя произведения (содержание), так и на уровне способов художественного мышления (форма). Большинство исследователей, изучавших исторические корни мифов (Дж. Фрэзер, К. Юнг, К. Леви-Строс, Н. Фрай, Ф.И. Буслаев, А.А. Веселовский, В.Я. Пропп, Е.М. Мелетинский), пришли к заключению: продукты фантазии людей разных культур обнаруживают общие черты. В разных этносах, никогда не соприкасавшихся друг с другом, в инд., западноевропейских, рус. и латиноамериканских и т.д. мифах и сказках обнаруживаются сходные механизмы образования устойчивых символов и сюжетов, сходные типы конфликтов и повествований, лежащие в основе художественных сказаний. Существующие подходы к изучению способов бытия в истории культуры мифологического сознания как особого поэтического «диффузного мышления» чрезвычайно разнообразны и сложны, им посвящен большой массив специальной литературы.
Одним из важных источников, обеспечивающих устойчивую символику мифа как достаточно автономной формы культуры, служит его природная связь с осмыслением природного мира (явление «символического метафоризма»). Символика, которой наделяется природный мир, оказывается аналогичной в разных этнических общностях. К примеру, тучи — всегда символ врага, чуждых сил, и напротив, все, связанное с солярными образами (с солнцем), олицетворяет положительные силы. Обобщая весь массив образного и композиционного строя, стихийно создающегося народным коллективным фантазированием, можно прийти к выводу, что в мифе природа мыслится в человеческих понятиях, а человечество — в природных терминах. Это явление и получило название психологического параллелизма, или антропоцентризма. «Тощий хребет крадется», «равнина стелется уютно» — примеры наделения природного ландшафта человеческими эмоционально-эстетическими характеристиками.
На основе изучения памятников народного творчества можно составить словарь сюжетного и, шире, символического языка мировой литературы. Преследуя задачу овладения миром, стремясь подчинить мир себе, осмыслить его, сделать его понятным, человек создает художественное сказание об этом мире в форме рассказа о его происхождении.
Анализ структуры мифа обнаруживает в нем множество символов и аллегорий, которые олицетворяют разные соотношения сознательного и бессознательного, что в итоге приводит к установлению нового равновесия в трактовке мира и гармонической развязке. Образы победы над змием, драконом, брака с принцессой, которая прежде была недосягаема, образы «злой ведьмы» и т.д. могут быть осмыслены как символы или даже аллегории примирения со своим душевным миром через разные ступени взаимодействия сознательного и бессознательного.
Важно отметить, что мифы древних обществ — это мифы, созданные естественным образом, жизненно важные, постоянно воспроизводимые; однако собственно мифотворчество не исчерпывается этой исторической стадией. Интенсивное развитие мифотворчества обнаруживается и в 18, и в 19, и в 20 вв. Уже Возрождение не столько ж и л о в мифе, сколько использовало его; антич. мифология включалась в сложный сплав с христианством, магией, рыцарской легендой и в итоге обрела качество «исторической принудительности».
Истоки современного мифотворчества восходят к романтикам. Они одними из первых заинтересовались художественным потенциалом мифа, его богатыми возможностями как «нелогичной логики», синкретизмом и дискутировали по этому поводу с просветителями. Романтики фактически впервые попытались рассмотреть стихийное народное творчество, включая и мифологию, как проявление высшей художественности, отмеченной свежестью и непосредственностью восприятия. Миф понимался ими не как нелепый вымысел, плод незрелого ума, а как проявление высшей мудрости, выражение способности древнего человека к цельносинкретическому, незамутненному односторонним аналитическим мышлением восприятию и художественному моделированию мира.
В 20 в. используется не только понятие мифа, но и понятие мифологемы. Последняя понимается как мотив мифа, его фрагмент или часть, получающая воспроизведение в поздних фольклорных и литературных произведениях. Мифологема, подобно мифу, расценивается как носитель важного, общечеловеческого содержания. Т.о., можно сказать, что миф присутствует в искусстве в разных своих ипостасях. С одной стороны, как исторический обусловленный естественный источник художественного творчества, давший ему изначальный толчок, а с другой — как некий трансисторический генератор литературы, наделяющий искусство определенными мифоцентрическими рамками.
Потебня А.А. Слово и миф. М., 1989; Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1995; Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. М., 1995; Барт Р. Мифологии. М., 1996; Мифы в искусстве. М., 1996; Хюбне К. Истина мифа. М., 1996.
О.А. Кривцун
МИФОЛОГИЯ (от греч. mythos — предание, сказание и logos — слово, понятие, учение) — способ осмысления мира на ранних стадиях человеческой истории, фантастические повествования о его сотворении, о деяниях богов и героев. В М. Космос предстает как единое целое, образованное взаимодействием и взаимопревращениями живого и мертвого, сознательного и стихийного, человека и окружающей среды. Это достигалось путем переноса на природу связей и зависимостей, характерных для первобытного общества, т.е. путем ее одушевления. Мифологический образ мира синкретичен: в нем отсутствует четкое разделение субъекта и объекта, предмета и знака, причины и следствия; процедуры логического обобщения и доказательства подменяются метафорическим сопоставлением по аналогии, внешнему сходству, сближением разнородных явлений на основе сходного эмоционально-чувственного восприятия. Тем самым происходит как бы снятие напряженности в отношениях природного хаоса и целенаправленной человеческой деятельности, достигается определенная предсказуемость результатов последней, что закрепляется образованием все более сложных ритуалов, обрядов, стереотипов коллективного поведения. Как архаический способ понимания мира, М. постепенно уступала место научным, достоверным представлениям о природной и общественной действительности, подчиненным критериям рационалистически-философского знания.
В истории проявилась и др. тенденция: М. составила материнское лоно, отправную точку для формирования ранних форм религии, а именно т.н. язычества. М. и религию объединяют многие общие черты — признание иного мира, бога или богов, чудес и знамений, непостижимых человеческому разуму и т.п. Вместе с тем постепенно выявлялись и существенные различия между ними, все отчетливее выделявшие само качество религиозности, так или иначе отличающееся от свойств фантастичности, сказочности, метафоричности. Религия предполагает не просто веру в сверхъестественный («небесный», «горний») мир, но и в его решающее влияние на судьбы мира земного. Поэтому в ней практикуется особая технология целенаправленного воздействия на потусторонние силы — то, что называется культом.
М. обнаруживает типологическое сходство с ранними формами религии — магией, фетишизмом, анимизмом, тотемизмом. Языческие боги также не стоят над природой, они действуют внутри равновесного Космоса как олицетворения многочисленных природных и социальных стихий, обеспечивая раз и навсегда установленный порядок мироздания. Постепенно они все более персонифицируются, получают четкие сферы подвластной им природной и социальной действительности; среда их обитания поднимается к небу; происходит размежевание мифологических и религиозных персонажей доминирующего впоследствии теизма: все более жесткое противопоставление тела и духа, плоти и души, священного и профанного, земного и небесного. Многоликий антич. пантеон составил исходную основу для развитых форм религии (прежде всего теизма), все более обособляющихся от мифологии и ориентирующихся на последнюю реальность — стоящего над миром трансцендентного всемогущего Бога.
Суть этого процесса, совершавшегося в рамках общинно-родовой формации, охарактеризована А.Ф. Лосевым: «Миф не есть религиозный символ, потому что религия есть вера в сверхчувственный мир и жизнь согласно этой вере, включая определенного рода мораль, быт, магию, обряды и таинства, и вообще культ. Миф же ничего сверхчувственного в себе не содержит, не требует никакой веры... С точки зрения первобытного человека, еще не дошедшего до разделения веры и знания... речь здесь должна идти не о вере, но о полном отождествлении человека с окружающей его средой, то есть природой и обществом. Не будучи магической операцией, миф тем более не включает в себя никакой обрядности. Магическая операция есть буквальная или субстанциональная реализация мифа... Магия, обряд, религия и миф представляют собой принципиально различные явления, которые не только развиваются часто вполне самостоятельно, но даже и враждуют между собой» (Мифология // Философская энциклопедия. М., 1964. Т. 3).
Немаловажно и др. различие. По мере усложнения и расслоения общества выделяется особый социальный слой профессиональных деятелей (шаманы, колдуны, жрецы, духовенство, священнослужители, равно как и особые социальные ин-ты, прежде всего церковные), претендующих на роль распределителей всемогущей сверхъестественной энергии. Религиозные ин-ты срастаются с властными государственными структурами, что создает возможность узкие корпоративные интересы отдельных классов и социальных групп выдавать за «общенародные», «национальные» интересы. «Религиозная организация и люди, ее представляющие, в какой-то степени начинают занимать место семьи, племени и roc-ва. Они связывают человека вместо того, чтобы оставить его свободным, и человек начинает поклоняться не Богу, но группе, которая претендует на то, чтобы говорить от его имени. Это случилось во всех религиях» (Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1989).
Было бы упрощением свести М. к совокупности наивных и занимательных сказок, постепенно уступающих место научно трезвому взгляду на мир. Это самоценная, завершенная форма сознания, неотъемлемый культурный генофонд народа, санкционирующий и воспроизводящий традиционные для данного сообщества нормы поведения и духовные ценности.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 157 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |