В «Государе» М. явно обозначил свои политические предпочтения, а также указал цель, для достижения которой он считал приемлемыми даже грязные средства. Будучи сторонником республики, ради объединения Италии он был готов принять тиранию и служить ей.
Религию М. рассматривал с т.зр. политической пользы. В ней главное не истина, а выполнение общественной функции. Высоко оценивая значимость религии, М. утверждал, что «из всех прославляемых людей более всего прославляемы главы и учредители религий». Он считал, что «религия была одной из первейших причин счастья Рима». Современную ему католическую церковь М. критиковал за то, что распущенность клира подрывает религиозную веру в народе, а светская политика римских пап препятствует объединению Италии.
В филос. и политической мысли более позднего времени политический реализм М. был утрирован, а «макиавеллизм» стал синонимом беспринципности, аморализма в политике.
Opere. Milano; Napoli, 1954; Legazioni. Commissarie. Scritti di governo. Roma; Bari, 1973. Vol. 1—2; в рус. пер.: Соч. М.; Л., 1934. Т. 1; О военном искусстве. М., 1939; История Флоренции. Л., 1973; Избр. соч. М., 1982.
МАКИАВЕЛЛИЗМ — термин, используемый для обозначения беззастенчивой политики, добивающейся своих целей, пренебрегая нормами морали. Н. Макиавелли действительно говорил, что каждое действие гос-ва (или его правителя) допустимо, особенно во внешних, межгосударственных отношениях, если оно способно обеспечить преимущества для своей собственной страны. Отрыв политики от моральной оценки не был, однако, изобретением Макиавелли: такова была и во многом такой остается реальная политическая практика. В частности, гораздо позднее Г.В.Ф. Гегель отстаивал идею, что мораль придумана для индивидов, а в отношениях между гос-вами правым является то, которое сильнее. Постепенное формирование единого человечества и подлинно мировой истории дает основание думать, что мораль будет все более охватывать не только отношения индивидов и их групп, но и сферу политики и межгосударственных отношений.
МАК-ЛЮЭН (McLuhan) Херберт Маршалл (1911 — 1980) — канадский философ и социолог, специалист по теории коммуникации и массовой культуре, автор оригинальной философии истории. Создатель культурно-исторической типологии, живописующей впечатляющую картину пожирания одного средства коммуникации другим. Основанием этой типологии служит господствующее средство коммуникации. М.-Л. развил версию антропологии, в которой средство коммуникации предстает не столько как техника, сколько как метафора. Каждая «ампутация» функции тела и передача ее «средству» ведет к реструктурации опыта. Фигура М.-Л. как пророка электронной эры стала элементом массово-культурной мифологии. Его метафоры («галактика Гутенберга», «глобальная деревня») вошли в повседневный язык; без них не обходятся практически ни одна работа о книге, медиа, о всемирной сети Интернет.
В 1930-е гг. М.-Л. изучал в Кембридже англ. литературу. Был учеником А. Ричардса и Ф.Р. Ливиса, основателей литературоведческой школы «новой критики». Огромное влияние на М.-Л. оказало творчество Т.С. Элиота и Дж. Джойса, а также экономиста и социолога Инниса. Свою «Галактику Гутенберга» (1962) М.-Л. предлагал рассматривать как комментарий к Иннису.
Начав преподавать с кон. 1930-х гг. в ун-тах США и Канады, М.-Л. проявлял особое внимание к грамматике, риторике и поэтике медиа, к комиксам, рекламе и поп-музыке. Мир символов, остроумия, роскошный и похотливый хаос человеческих страстей и объектов желания в «тотемистских медиа» заворожил его. Он стал писать об этом мире, акцентируя внимание на культурных клише.
Первые годы пребывания в Америке М.-Л. владела идея героического сопротивления «прекрасному новому миру». Таков настрой его «Механической невесты», написанной в 1950-е гг. В дальнейшем общий настрой его работ изменился. В большинстве сочинений М.-Л. отсутствует меланхолический тон, столь свойственный как традиционалистской, так и либеральной или марксистской критике новых типов культуры.
Прошлобудущее книги // Курьер ЮНЕСКО. 1972. № 1; Телевидение. Робкий гигант // Телевидение: вчера, сегодня, завтра. М., 1987; The Gutenberg Galaxy: The Making of Typographic Man. Toronto, 1962; The Medium is the Massage. New York, 1967.
Козлова Н.Н. Маклюэн: контексты мифа // Пушкин. 1998. №5(11).
МАМАРДАШВИЛИ Мераб Константинович (1930-1990) — российский философ, сыгравший в 1960— 1980 гг. большую роль в возрождении филос. жизни и филос. климата в стране. М. мало издавался при жизни, но часто выступал с курсами лекций по актуальным проблемам философии в МГУ, во ВГИКе, в Ин-те общей и педагогической психологии, в ун-тах др. республик и стран. Его ученики и последователи записывали эти лекции на магнитофон, перепечатывали. Они и послужили основой для посмертного издания его книг. От лекций М. и от самого его облика веяло подлинной мудростью. Он был образцом честности и искренности в мышлении.
Наиболее известные курсы: «Проблемы анализа сознания» (М., 1974), «Аналитика познавательных форм и онтология сознания» (Рига, 1980), «Опыт физической метафизики» (Вильнюс, 1984) — потом частично вошли в его книги «Классический и неклассический идеалы рациональности» (Тбилиси, 1984), «Необходимость себя» (М., 1996). Очень популярны были лекции М. о Р. Декарте, И. Канте и М. Прусте, вышедшие потом отдельными книгами. Значительная часть наследия М. до сих пор не опубликована.
Главная тема исследовании М. — отология сознания: опыт построения «физической метафизики», проблема превращенных форм сознания, проблема рациональности, проблема живого человека.
Лейтмотивом всех рассуждений М., следующего филос. традиции Декарта, Канта, Э. Гуссерля, Пруста, является фраза «всегда уже поздно», т.е. в любое мгновение мир уже застыл, окаменел. Как поместить себя в глыбе мира на предназначенное только тебе место существования? Нужно попытаться втиснуться в кратчайший промежуток времени, когда мир еще не застыл, увидеть его «первым светом». «Еще на малое время есть свет с вами; ходите, пока есть свет», — приводил он часто слова из Евангелия. Увидеть мир первым светом — значит открыть его для себя, породить заново. Мир не длится автоматически, он должен каждый раз снова и снова порождаться. Устойчиво только то, что порождено каждым. Или порождено заново. Мир воспроизводится и длится, потому что воссоздается каждый раз в каждой точке. Но поскольку каждый раз мир творится заново, то это предполагает определенный метафизический закон — еще ничего не случилось, нет никакого «было», а есть только «есть». Мы говорим о мире, в котором в определенном смысле еще ничего не случилось. Мы находимся в такой точке. Все случится только с моим участием.
Поскольку истинно только то, что заново порождено, что понято и открыто мной, мое понимание — вклад в онтологию мира. Истина не есть вещь, которая лежит в каком-то уголке, ожидая, когда ее откроют. То, что мы должны увидеть, мы не можем ни выдумать, ни получить наблюдением — с нами это должно случиться.
Эта увиденность мира в проблеске света возникает, согласно М., из темноты, которая есть у каждого человека. Темнота — это прежде всего невозможность знания, невозможность делать что-то знанием. Можно ли получить понимание того, что нечто благородно, что нечто есть добро, из к.-н. правила, из общего определения? Это надо каждый раз устанавливать самим, т.е. я должен заново воссоздать понимание. Необходимость воссоздания ч.-л., его принципиальная неопределенность и есть темнота, и у каждого она индивидуальна. Каждая общая истина для каждого из нас непонятна по-своему. Мы должны разрешить ее по-своему, в своей уникальной ситуации, новым возрождением применительно к конкретным явлениям, состояниям.
Высокое, доброе, прекрасное не есть что-то, присущее предметам самим по себе, это не вещи, это то, что не существует без человеческого усилия, все это приходится «держать» самому, а для этого нужно быть живым. Самому понять — значит полностью присутствовать, мир требует полного присутствия. «Полностью присутствовать» — это и значит быть живым.
Только тогда, когда я присутствую полностью, для меня есть красота, есть понимание, есть истина, есть Бог. «Единственная ценность, которую мы ищем во всех проявлениях себя и окружающего, — это живое... Реальная человеческая психология строится на оживлении того, что мертво. Мы оживляем мертвые слова, мертвые жесты, мертвые конвенции. Единственное наше трепетное, то есть волнующее нас отношение ко всему этому в действительности сводится к тому, что за всеми симуляторами и привидениями, за вещами — мы ищем жизнь. И себя как живущего. Ибо ощущать себя живым совсем не просто».
Призвание человека и прежде всего философа — быть живым, реализовать свое понимание и тем самым свое место в мире. И никто вместо тебя этого сделать не может, никому нельзя передоверить этот труд. Философия вообще говорит об уникальных состояниях, актах, которые нельзя передать другому, в которых нельзя даже сотрудничать или разделять труд или друг другу помогать. Возможен, конечно, диалог, но его возможность обусловлена тем, насколько человеку удастся стать сначала один на один с бытием и быть одиноким. Только из нашего метафизического одиночества можно протянуть руку другому.
Самое большое мужество — это мужество идти к тому, о чем в принципе нельзя знать, чего нельзя достичь с помощью знания, а можно постичь, только став живым. А живой человек — это человек, способный всегда быть другим, свободный человек. «В Евангелии, — писал М., — кроме известных всем заповедей, которые философы называют обычно исторической частью Евангелия, есть лишь одна действительная заповедь. Отец заповедовал нам вечную жизнь и свободу. То есть обязал нас к вечной жизни и свободе. Мы вечны, если живы, и нужно идти к тому, чего в принципе нельзя знать. А на это способны только свободные существа. Само это движение есть проявление свободы».
Лекции о Прусте. М., 1995; Как я понимаю философию. М., 1997; Кантианские вариации. М., 1997; Эстетика мышления. М., 1999; Современная европейская философия. XX век. М., 1999.
Произведенное и названное. Философские чтения, посвященные М.К. Мамардашвили (Москва, 1995). М., 1998.
В.Д. Губин
МАНХЕЙМ (Mannheim) Карл (1893-1947) — нем. философ и социолог, один из основателей социологии знания, известен своими работами по теории идеологии и динамике культуры. Род. в Венгрии. Учился в ун-тах Будапешта, Фрайбурга, Гейдельберга, Парижа. На развитие взглядов М. оказали влияние идеи Г. Риккерта, Э. Гуссерля, М. Вебера, М. Шелера, традиции неокантианства, неогегельянства, феноменологии. После падения Венгерской советской республики (1919) переехал в Германию. С 1925 — приват-доцент философии Гейдельбергского ун-та, с 1929 — проф. социологии и национальной экономии во Франкфуртском ун-те. В 1933 эмигрирует в Великобританию. Преподает социологию в Лондонской школе экономики и политической науки, с 1941 преподает в педагогическом центре при Лондонском ун-те, где в 1945 становится проф. педагогики. В «нем.» период своего творчества М. занимается проблемами теории познания, разрабатывает философско-социологическую методологию социального познания, обращается к изучению феноменов духовной культуры. Наиболее известная работа этого периода «Идеология и утопия» (Ideologie und Utopie. Bonn, 1929; в пер. на англ. Ideology and Utopia. London, 1952). В «англ.» период творчества М. создает работы, посвященные анализу исторического опыта 20 в. Наиболее известные работы этого периода «Человек и общество в эпоху преобразований» (1935), «Диагноз нашего времени: очерки военного времени, написанные социологом» (1943).
М. ощущал свое время как эпоху радикальной социальной перестройки. Как и ряд др. мыслителей межвоенного времени, суть этой перестройки он видел в переходе от традиционной социальной структуры с ее устойчивой иерархией и господством просвещенной элиты к обществу, в котором массы начинают претендовать на власть.
Деструктивный ход событий, по М., заключается в том, что те социальные слои, у которых и раньше можно было предполагать латентное господство иррациональных импульсов, теперь декларировали их открыто, а группы, которые могли бы противодействовать иррационализму, оказались беспомощными и как бы внезапно потеряли веру в формирующую общество власть разума.
В свете этих представлений М. обращает внимание на феномен диспропорционального развития человеческих способностей. Он выделяет два основных вида опасных диспропорций в развитии способностей. Первый состоит в том, что в обществе техническое и естественно-научное знание опережает моральные силы и осмысление общественного прогресса. Второй вид диспропорций возникает из-за того, что ни в одном более или менее сложном обществе разумность и моральность, необходимые для решения поставленных хозяйством и обществом задач, не проявляются во всех социальных группах и слоях равномерно. Эту диспропорциональность М. называет «социальной диспропорциональностью» и связывает с нею необходимость регулирования процессов перехода к демократии масс.
На основе диагноза, поставленного современному обществу, М. задается вопросом: «Действительно ли на стадии массового общества все безнадежно, и мы без надежды на спасение движемся навстречу гибели общества и культуры?» Он считает, что история либерального массового общества достигла точки, когда расчет на естественный ход событий ведет к гибели. Чтобы избежать рокового развития событий, необходимо регулирование, даже планирование социокультурных изменений. Необходимо также признать, что система образования, рассчитанная на индивидуализированный элитарный тип в демократии меньшинства, не может быть без изменений успешно применена к массам. Пассивное ожидание в этой ситуации опасно, ибо к власти придут те группы, которые под планированием понимают одностороннее, функционирующее в их интересах господство сил. Планирование не означает насилия над живыми структурами, диктаторскую замену творческой жизни. Это прежде всего умение ясно видеть тенденции развития и учитывать их в своих действиях, поддерживать любые позитивные сдвиги.
В последние годы жизни М. интенсивно занимался проблемами воспитания и образования, изменениями, происходящими в культуре и общественной жизни.
Диагноз нашего времени. М., 1994; Seele und Kultur. Budapest, 1918; Die Strukturalyse der Erkenntnistheorie. Berlin, 1922; Historismus. Bonn, 1924; Das Problemeiner Soziologie des Wis-sens. Bonn, 1925; Ideologische und soziologische Interpretation der geistigen Gebilde. Bonn, 1926; Ideologie und Utopie. Bonn, 1929 (в пер. на англ.; Ideology and Utopia. London, 1952); Mensch und Gesellschaft im Zeitalterdes Umbraus. Leiden, 1935 (в пер. на англ.: Man and Society in an Age of Reconstruction. Studies in Modern Social Structure. London; New York, 1940); Diagnosis of Our Time: Wartime Essays of Socioligist. London, 1943.
Малинкин А.Н. О Карле Манхейме // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994.
МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА — направление в неокантианстве, основанное Г. Когеном и П. Наторпом и поддержанное Э. Кассирером. М.ш. подчеркивала априорную, неэмпирическую, непсихологическую, чисто логическую сторону знания, отрицательно относилась к психологизму. Ощущение рассматривалось не как самостоятельный фактор познания, а лишь как побуждение к нему. Логическое и априорное в эстетике, этике, психологии и праве, независимое от опыта, считалось фундаментом этих областей знания. Бытие истолковывалось как переплетение логических отношений, а категории — как условия познания: суждение истинно и соответствует действительности, если оно образуется в соответствии с категориями.
МАРИТЁН (Maritain) Жак (1882-1973) — фр. религиозный философ, ведущий представитель неотомизма, оказавший заметное влияние на эволюцию социальной доктрины католицизма. Последователь Л. Бергсона и Ш. Пеги. Романтический христианский утопизм последнего стал точкой философствования М, поставившего задачей новое осмысление филос. системы Фомы Аквинского, где значительную роль должны сыграть экзистенциальная философия (прежде всего философия жизни и персонализм), примирение благодати и природы, веры и разума, теологии и философии. Развиваемая М. концепция «интегрального гуманизма» — это своеобразное учение о человеческой личности и ее свободе, о «трансцендентных основаниях» жизни и культуры и вместе с тем программа перестройки зап. общества. Основные идеи «интегрального гуманизма» состоят в следующем: признание личностного начала высшей ценностью и личностная ориентированность общественной жизни; принцип коммунаторности, единения людей на основе общего блага; христианская «теистическая направленность» предполагаемых преобразований. Программа «интегрального гуманизма» М. подготовила платформу католического обновления, начавшегося после II Ватиканского собора (1962—1965).
Философ в мире. М., 1994; Знание и мудрость. М., 1999; Cfeuvres 1912—1939. Paris, 1975; Humanisme integral. Paris, 1968; Religion et culture. Paris, 1991.
Губман Б.Л. Кризис современного неотомизма. Критика неотомистской концепции Ж. Маритена. М., 1983; Phelan G.B. Jacques Maritain. New York, 1937.
МАРК АВРЕЛИЙ (Marcus Aurelius) Антонин (121-180) — последний крупный представитель позднего стоицизма, рим. император (с 161). Единственное соч. — «К самому себе» (в др. пер. — «Наедине с собой») в 12 книгах, филос. «дневник» (состоящий из отдельных рассуждений), является одним из лучших памятников моралистической литературы. По сравнению с Сенекой и Эпиктетом М.А. менее оригинален; его значимость — в личном и свободном отношении к «сумме» стоических догм, которым у М.А. сопутствуют гераклитовские, эпикурейские и платонические мотивы при общем скептическом настрое. Интересы М.А. сосредоточены в области практической этики: гносеология, космология и теоретическая этика интересуют его только как пропедевтика. Космос есть целесообразно упорядоченное целое, управляемое промыслом, или всеобщим разумом, тождественным материальной божественной п н е в м е. Однако основа стоического мировоззрения (аналитическое соединение понятий «космос» и «разум») становится у М.А. объектом скептической оценки и последующего выбора: либо промысл и целесообразность с их неизбежными издержками, либо хаос атомов. Но и признание первого не устраняет сомнений в познаваемости мира, представления о котором пронизаны мотивами вечного обновления. Душа человека тождественна «пневматическому» началу, разум (истечение, частица мирового разума) — «ведущему». М.А. отвергает психологический монизм ранней стои: «ведущее» резко отделяется от влечений, разум (иногда отождествляемый с личным «демоном») противопоставляется не только душе, но порой (в платоническом духе) и веществу в целом. Счастье заключено в добродетели — филос. согласии со всеобщим разумом. Нужно обратиться «к самому себе», сообразовать свое разумное начало (которое единственно в «нашей власти») с природой целого и так обрести «бесстрастие». Все предопределено от века, мудрец принимает судьбу как должное и любит свой жребий. Однако М.А. (как и все стоики) заинтересован в обосновании автономии морального выбора. Добродетель должна подчиняться иной причинности, нежели природные явления: какую бы картину мира ни выбрал человек — стоическую, атомистическую и т.п., — он должен сделать себя достойным божественной помощи. Теодицея вполне традиционна: зло имеет исключительно моральный характер, и боги не отвечают за него. Иногда у М.А. проглядывает огрубленный интеллектуализм уже платонического толка — пороки суть следствие неведения. С Сенекой, Эпиктетом, а также с христианским учением (при отрицательном отношении к христианам) М.А. сближают призывы к гуманности, к заботе о душе, к осознанию своей греховности; космополитический пафос обретает особый смысл в устах повелителя мировой империи. В обостренном личном отношении к божеству, в пессимизме, близком к трагической безысходности, выражается характерное для позднего стоицизма сочетание филос. умозрительности с интимным религиозным чувством.
Ad se ipsum libri XII. Leipzig, 1979; Наедине с собой. Размышления / Пер. С. Роговина. М., 1914 (Магнитогорск, 1994).
Neuenschwander H.R. Mark Aurels Beziehungen zu Seneca und Poseidonios. Bern; Stuttgart, 1951; Pesce D. Epicuro e Marco Aurelio. Due studi sulla saggezza antica. Firenze, 1959; Bodson A. La morale sociale des derniers Stoiciens. Paris, 1967; Fontaine F. Marc Aurele. Paris, 1991.
A.A. Столяров
МАРКОВ Борис Васильевич (р. 1946) — специалист в области филос. и культурной антропологии, методологии и теории познания. Окончил филос. факультет (1971) и аспирантуру (1974) ЛГУ. Преподает там же с 1974. Доктор филос. наук (1987), проф. (1989), зав. кафедрой онтологии и теории познания (1989—1994), филос. антропологии (с 1994). Автор многих статей и четырех монографий.
Первые курсы лекций и научные работы М. посвящены теории познания и методологии науки. Комбинируя различные критерии оценки познавательного значения, М. предложил эффективную семиотическую модель проверяемости научного познания. В дальнейшем, под влиянием интереса к истории науки, он дополнил список логико-эпистемологических критериев социокультурными нормами рациональности. В 1990-е гг. М. обратился к исследованию истории соотношения человеческой духовности и телесности на основе методов феноменологии, герменевтики и психоанализа. Возрастающий интерес к процессу цивилизации привел М. к изучению структур повседневности. Антропогенное воздействие труда, власти, социальных ин-тов и дисциплинарных пространств, техники, архитектуры, массового искусства осуществляется иначе, чем порядок идей. Кроме «понимания» М. указал на иные формы опыта признания другого, и прежде всего на такие, как привычка, складывающаяся благодаря повторению. В последних работах М. техники самосознания и «заботы о себе», практики понимания и коммуникации, моральное сознание и рациональность изучаются как способы повышения самоконтроля и самодисциплины человека, обитающего в том или ином культурном пространстве. Современность — «место истины» диагностируется М. как утрата зависимости человека от «почвы и крови», как глобализация виртуальной реальности, которая имеет транснациональный и транскультурный характер и уже не регулируется гос-вом. Цена, которую приходится платить за такую «эмансипацию», оказывается весьма значительной, и философия должна искать новые формы противодействия бестиализации человека.
Критерии оценки познавательного значения научных гипотез // Философские науки. 1976. № 6; Эмпирическая проверяемость знания в историко-научных реконструкциях // Методологические проблемы историко-научных исследований. М., 1982; Проблема проверяемости и обоснования научного знания. Л., 1983; Наука и ценности. Л., 1990 (ред.); Разум и сердце. СПб., 1993; Наука и альтернативные формы знания. СПб., 1994 (ред.); Стратегии ориентации в постсовременности. СПб., 1996 (ред.); История современной зарубежной философии. СПб., 1997 (в соавт.); Основы онтологии. СПб., 1997 (ред); Своеобразие исторического // Риккерт Г. Границы естественно-научного образования понятий. СПб., 1997; Понимание, объяснение, оценка в философии истории 20 в. // Клио. Межвузовский журнал. СПб., 1997; Другая свобода // Вестник СПбГУ. 1998. Вып. 3; Очерки феноменологической философии. СПбГУ, 1998. (ред.); Понятие жизни в философской антропологии // Вестник СПбГУ. 1998. Вып. 4; Философская антропология. СПб., 1998; Герменевтика и деконструкция. СПб., 1999 (ред.); Моральное сознание и практическое ориентирование // Перспективы практической философии на рубеже веков. СПб., 1999; Ответственность интеллигенции // Вехи «Вех». СПб.; Париж, 1999; Философия языка // Метафизические исследования. СПб., 1999; Храм и рынок. Человек в пространстве культуры. СПб., 1999; Communication and Argumentation // Cognitio humana. Dynamik des Wissens und der Werte. Leipzig, 1996; Hat Freiheit Zukunft? // Berliner Debatte INITIAL. Zeitschrift fur sozialwissenschaftliche Diskurs № 4, 1998; Law and Economic Order in the Structures of Russian Everyday Life // The Social Market Economy / Ed. P. Koslowski. Springer, 1998.
МАРКС (Marx) Карл, полное имя — Карл Генрих (1818— 1883) — нем. философ, социолог и экономист, один из наиболее глубоких критиков капитализма и основателей современного социализма. Творчество М. оказало серьезное воздействие на социальную мысль и социальные движения кон. 19—20 в. Род. в Пруссии в семье адвоката, учился в Боннском и Берлинском ун-тах, где изучал гл. обр. философию и историю. В возрасте двадцати лет вступил в кружок молодых критически настроенных социал-радикалов и философов, известных как младогегельянцы. В 1841—1843 познакомился с работами Л. Фейербаха, оказавшими на него значительное влияние. В 1844 в «Экономическо-философских рукописях» сделал попытку обобщить первые собственные экономические размышления и дать обоснование своих довольно абстрактных гуманистических воззрений. В дальнейшем представления М. о способах достижения более совершенного, чем капитализм, общественного устройства резко ужесточились, что дает основание говорить о разрыве между творчеством молодого и зрелого М. После нескольких лет работы в качестве газетного публициста в Германии и Франции М. переехал в 1849 в Лондон, чтобы избежать политических преследований. Здесь он погрузился в довольно спокойную атмосферу размышлений о судьбах капитализма, сотрудничая с газетами ради заработка и изредка принимая участие в работе первых политических организаций рабочего класса. В 1848 вместе со своим другом Ф. Энгельсом написал по просьбе только что организовавшегося Международного Союза коммунистов «Манифест Коммунистической партии». В нем говорилось, в частности, что «коммунисты могут выразить свою теорию одним положением: уничтожение частной собственности»; по поводу предъявлявшегося коммунистам упрека в намерении обобществить не только собственность, но и жен, заявлялось, что в действительности буржуазный брак уже является общностью жен, «коммунистов можно было бы упрекнуть разве лишь в том, что они хотят поставить официальную, открытую общность жен на место лицемерно скрываемой». Главным трудом жизни М. был «Капитал», первый том которого вышел в 1867. Второй и третий тома были подготовлены для печати и изданы Энгельсом уже после смерти М. Эта сложная, перенасыщенная диалектикой работа долгое время считалась основной книгой массового энтузиастического коммунистического движения, «подобно Библии, дремлющей на полках у многих христиан, которые ее никогда оттуда не снимают, такую книгу не обязательно читать и понимать» (Д. Уатт).
М. был человеком, искренне преданным науке и исключительно добросовестным исследователем. В отличие от подавляющего большинства своих последователей, он всегда был готов вносить изменения в свои теории, учитывая новые данные. Хотя он и говорил, что ничто человеческое ему не чуждо, вся его жизнь была заполнена по преимуществу одним — непрерывным, монотонным и тяжелым трудом, против которого он так резко высказывался в своей критике капитализма. Девизом М. было лат. изречение «Иди своим путем, и пусть другие говорят все, что угодно».
Работы М. при его жизни не пользовались особым успехом. Они или подвергались слабо аргументированной критике, или, что было чаще, попросту замалчивались. Известно, что первые шесть рецензий на первое изд. первого тома «Капитала» были опубликованы под разными псевдонимами Энгельсом, справедливо опасавшимся, что это выдающееся произведение также пройдет незамеченным философами и экономистами того времени.
Социальная философия М. складывалась прежде всего под воздействием Г.В.Ф. Гегеля, фр. социальных утопий (К.А. Сен-Симон, Ш. Фурье) и англ. утилитаризма (И. Бентам, Дж. С. Милль). Эти три круга идей М. подверг, однако, резкой, иногда просто уничтожительной критике: он скорее отталкивался от них в поисках собственного решения, чем пытался развить их.
Согласно М., человеческая история представляет собой естественный, независимый от сознания и воли людей процесс смены общественно-экономических формаций. Он начинается с первобытно-общинной формации и затем последовательно проходит четыре стадии: рабовладельческую, феодальную, капиталистическую и коммунистическую. Элементы формационного подхода были уже у Гегеля, однако М. внес в понятие формации принципиальную новизну: развитие общества обусловлено в первую очередь противоречиями между составляющими способ производства производительными силами и производственными отношениями. Этот новый момент принято называть экономическим детерминизмом, хотя М. и делал оговорки относительно того, что экономический фундамент общества испытывает на себе известное обратное воздействие др. сфер социальной жизни. Можно сказать, что суть формационного подхода сводится к линейно-стадиальному истолкованию истории, дополненному идеей экономического детерминизма. Этот подход утверждает линейность истории (наличие общей линии развития, по которой идут все общества и народы), направленность истории (она движется по пути прогресса, от низших форм к формам все более развитым с т.зр. способа производства), гетерогенность истории (она слагается из качественно различных отрезков, разделяемых глубокими социальными катаклизмами, или революциями) и существование относительного «конца истории» (достигнув коммунистической стадии, история завершается как таковая, превращаясь в «предысторию»). Формационный подход к истории несовместим с возникшим несколько позднее т.н. цивилизационным подходом к ней, трактующим историю как совокупность локальных, почти независимых друг от друга цивилизаций. События 20 в. показали, что и формационный, и цивилизационный подходы к истории являются схематичными и односторонними.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 121 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |