И.П. Никитина
ЛЮТЕР (Luther) Мартин (1483—1546) — нем. теолог и общественный деятель эпохи Реформации, основатель протестантизма. С 1501 по 1505 учился в Эрфуртском ун-те, в 1505 получил степень магистра свободных искусств. Пережив острый духовный кризис, поступил в августинианский монастырь, в 1506 постригся в монахи, был рукоположен в духовный сан (1507); в 1512 получил степень д-ра богословия и стал проф. библеистики Виттенбергского ун-та.
В 1517 Л. обнародовал 95 тезисов, в которых обличал продажу индульгенций как корыстную торговлю «небесными сокровищами», несовместимую с учением Писания. Обвиненный Римом в ереси, Л. категорически отказался пересмотреть свои взгляды, а в 1520 публично сжег папскую буллу, отлучавшую его от церкви. Развивая критику католического культа, он все более укрепляется в убеждении, что спасение не зависит от поведения человека: оно даруется по абсолютно суверенной воле Господа и проявляется в личной вере в искупительную жертву Иисуса Христа. Такая вера — не рассудочный выбор, но безраздельное доверие к Спасителю, состояние полного смирения и «сокрушения сердца» человека, осознающего свое полное ничтожество и неискоренимую греховность. Такова суть знаменитой концепции sola fide (спасение только личной верой) — догматического фундамента протестантизма.
Основу протестантской антропологии составляет учение Л. о «христианской свободе». Человек, утверждал он, имеет двойственную природу — сущность духовную и сущность физическую. Соответственно первой, на которую «люди ссылаются как на душу, он называется духовным, внутренним, или новым обновленным человеком»; его праведность и свобода души не зависят ни от каких земных условий, но только от абсолютной суверенной воли Бога. Воля же человеческая «без Божьей благодати ничуть не свободна, а неизменно оказывается пленницей и рабыней зла, потому что сама по себе она не может обратиться к добру». Тем самым христианин «свободен во Христе», он «имеет все, что ему нужно в вере, и не нуждается ни в каких делах для оправдания себя; и если ему не нужны дела, то он не нуждается и в законе; а если он не нуждается в законе, то, конечно же, свободен от закона...». Отсюда вывод: «Если светская власть осмеливается диктовать законы душам, она грубо вмешивается в Правление Господа, соблазняет и портит души», а поэтому «здесь христианин не должен уступать, иначе он предает Господа».
Соответственно же «физической сущности, на которую люди ссылаются как на плоть, человек называется плотским, внешним или ветхим». Поскольку светское правление установлено самим Богом для охраны мира, наказания греха и преступлений, то в земной жизни христианин «слуга всем» и должен подчиняться ее законам. С этих позиций Л. выступал как против требований кальвинистов сделать Евангелие средством регуляции мирской жизни, так и против призывов Т. Мюнцера силой добиваться социального равенства на земле, а в своих памфлетах 1525 требует жестокой расправы над мятежниками.
Учение Л. о путях спасения и земном призвании («свободе») человека несло в себе глубокий гуманистический пафос, расшифровать который смогло только последующее развитие культуры. Его идея неискоренимой греховности и ничтожества человека утверждала извечное, так сказать, онтологическое равенство всех верующих в главном — в глазах Бога, пробуждало в мирянах чувство собственного достоинства и внутренней независимости от «князей» — и церковных, и светских. Она признавала равенство всех христиан в возможности прямой связи с Богом, опосредованной только собственной совестью, проявляя полное доверие к духовно-нравственному опыту любого «профана», превосходящего в глазах Бога все папские декреталии и схоластические филос. умствования. Идеи Л., пробившие брешь в духовной диктатуре церкви, положили начало широкому общенациональному движению против католической церкви.
Поскольку Л. не признает посреднической роли церкви во взаимоотношениях человека с Богом, он отвергает специфическое для католицизма выделение особой (сакральной) сферы активности (принятие таинств, посты, «добрые дела», подвиги благочестия, монашество, посещение святых мест и т.п.) как решающего средства спасения и объявляет священнодействием всю повседневную (профаническую) деятельность человека, проникнутого сознанием безоговорочного раскаяния в своей греховности. Отсюда ключевое для антропологии Л. понятие земного долга, призвания (der Beruf): это бескорыстное, полное сознания собственной греховности служение Богу и ближним. Протестантская этика, освящающая повседневный целеустремленный труд, профессиональное мастерство и усердие как форму служения Господу, стала могучим стимулом становления раннего капитализма, развития предпринимательской активности и формирования идеологии либерализма.
Л. радикально пересматривает и традиционное отношение католицизма к разуму и науке. Человек, подчеркивает он, живет в двух сферах: в отношении к Богу (царство небесное) и в отношении к природной и социальной среде (царство земное). Адекватным и достаточным инструментом решения земных проблем (т.е. физического существования и регуляции жизни общества) служит разум — величественный дар Бога, отличающий человека от животного. Однако человеческий («природный») разум в принципе неспособен проникнуть в тайну божественной милости, которая может быть познана лишь верой; религия природного разума, извращенного грехом, не просто недостаточна, она порочна и ведет к идолопоклонству. В сфере теологии такой разум может быть лишь слугой веры, дрессировщиком человеческой самонадеянности и никчемности. Вера же рождает «просвещенный разум» — способность человека упорядоченно рассуждать над материалом, который дан в Писании. Аналогично Л. относится к науке. С одной стороны, он категорически отвергает ее как средство богопознания, с другой — поощряет ее в изучении природы и общества для получения практических знаний, частично восстанавливающих господство человека над природой, утраченное Адамом. Небеса теологии, подчеркивает он, не являются небесами астрономии: с религиозной т.зр. свет Луны — знак божественной заботы, дело же ученых исследовать его как отражение света Солнца.
Принципиальное различение двух сфер человеческого существования предопределяет отношение Л. к философии: в отличие от теологии, она имеет дело с эмпирическим, видимым миром и способна давать полезные знания. Л., напр., одобряет размышления Цицерона об этике и трактаты Аристотеля, посвященные логике и риторике: они могут помочь в совершенствовании проповеднического искусства. Но он с порога отвергает само право философов как рассуждать о богословских предметах (о Боге, грехе, бессмертии души и т.д.), так и переносить филос. категории в область теологии. В этом случае тот же Аристотель фигурирует у него как «зловонный философ», «слепой язычник». Особо неприязненно Л. относится к Фоме Аквинскому и к схоластике в целом.
Великим творческим подвигом Л. был перевод Библии на нем. язык, сыгравший громадную роль в подъеме национальной культуры. Этому способствовали и составленные им хоралы и религиозные песни, в которых он широко использовал мелодии и тексты народных песен. Л. также много сделал для реформирования системы образования, настаивая на изгнании схоластики и на преподавании дисциплин, обогащающих учеников полезными знаниями. Творчество Л. оказало глубокое влияние на европейскую (прежде всего, нем.) философию и культуру в целом.
О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произв. М., 1986; Избр. произв. СПб., 1994.
Порозовская В.Д. Мартин Лютер. Его жизнь и реформаторская деятельность. СПб., 1898; Бецольд Ф. фон. История Реформации в Германии. СПб., 1900. Т. 1—2; Смирин М.М. Народная реформация Томаса Мюнцера и Великая крестьянская война. М., 1955; Соловьев Э.Ю. Непобежденный еретик. Мартин Лютер и его время. М., 1984; Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1986. Т. 7; Соловьев Э.Ю. Времяидело МартинаЛютера // Прошлое толкует нас. М., 1991; Митрохин Л.Н. «Единоспасающая» вера Мартина Лютера // Баптизм: история и современность. СПб., 1997; Mackinnon J. Luther and Reformation. New York, 1962. Vol. I—IV, Deutin W. Der Radikale Doctor Martin Luther. Koln, 1982.
Л.Н. Митрохин
ЛЮТЕРАНСТВО — одно из главных направлений протестантизма, основанное М. Лютером. Единственным источником вероучения Л. провозглашает «апостольские и пророческие» книги Ветхого и Нового Заветов в специфической интерпретации Лютера и его последователей (прежде всего, Ф. Меланхтона). Всякое посредничество церкви в деле спасения («оправдания») отвергается: спасают не добрые дела и подвиги благочестия, а только личная вера (sola fide) в искупительную жертву Иисуса Христа, которая даруется не по заслугам человека, но по абсолютно свободной воле Бога как проявление его безграничной справедливости и милосердия. Л. отвергает чистилище, заупокойные молитвы, монашество, поклонение святым и их мощам, иконам; из семи таинств оставлены лишь крещение и причащение, истолкованные в свете sola fide: как традиционные церковные обряды. Провозглашая равенство всех верующих перед Богом, Л. отвергает ин-т священства и церковную иерархию, но постепенно вырабатывает все более строгую процедуру посвящения в пасторы (ординация), влияние которых в церкви неуклонно возрастает.
Многолетняя борьба между Л. и Римом завершилась Аугсбургским религиозным миром (1555), закрепившим право князей определять религию подданных по принципу «чья земля, того и вера». Церковь действует в соответствии с сформулированным Лютером разграничением — сферы Евангелия, имеющей дело с религиозной сущностью человека, и сферы Закона, регулирующего мирскую жизнь общества. Управление лютеранской церковью в конечном счете подчинено светской власти, но последняя не может вмешиваться в духовную жизнь подданных. В настоящее время в мире насчитывается около 80 млн лютеран, преимущественно в Германии и соседних странах. В России число последователей Л. невелико.
См. литературу к ст. Лютер М.
МАГИЯ (лат. magia, от греч. mageia) — различные ритуалы, направленные на использование власти тайных потусторонних, сверхъестественных сил для достижения человеческих целей; древнейшая форма организации коллективной деятельности и коммуникации; форма раннерелигиозных верований; первый тип специализированной творческой деятельности.
Одна из первых теорий предложена Дж. Фрэзером. Он отличает М. от религии (умилостивительного культа богов) и мантики (вопрошания тайных сил) как способ воздействия на область сверхъестественного с помощью природных сил. Психологическая основа М., по Фрэзеру, кроется в ассоциации идей, между которыми не существует реальной причинной связи; апелляция к М. позволяет умному человеку доминировать над остальными, основывать королевские династии и новые гос-ва, получать статус святых и богов после смерти; М. вырабатывает первые санкции, закрепляющие частную собственность и самостоятельность индивида.
По Б. Малиновскому, М. обеспечивает уверенность в ситуациях неопределенности; на ее основе создается церемониальная структура торговли, организуются сложные формы коллективного труда; М. действует с помощью усиления социального давления на индивида и укрепляет неравенство людей в примитивных обществах; М. представляет собой в основном языковой феномен и использует специальный высокопарно-сакральный язык, отличающийся от повседневного языка, применяемого в контексте трудовой деятельности и общения; М. — предельный случай, демонстрирующий силу и активность языка, т.к. всякий язык имеет магическую функцию; миф является схемой магического действия, которое нередко сводится к проговариванию мифа. Этнографические исследования показывают, что М. воплощает в себе фундаментальное и плодотворнейшее противоречие первобытной жизни. Она формирует новые социальные структуры, критикуя повседневную племенную реальность и обыденное сознание. Она культивирует также свободную индивидуальность, сосредоточивая всю креативную силу в «обожествленном еретике» — шамане. М. дает человеку ряд готовых ритуальных актов и стандартных верований, оформленных в определенную практическую и ментальную технику. Функция М. заключается, по Малиновскому, в ритуализации человеческого оптимизма, в поддержании веры в победу надежды над отчаянием.
Антропологи исследуют М. в основном социологическими средствами и предлагают ее объяснение как феномена, удовлетворяющего некоторую социальную потребность (единство племени, успешность деятельности и т.п.). Психологическое объяснение М. К. Леви-Стросом ставит в центр личность первобытного шамана и характер его отношений с племенем. Наиболее значимым примером психомагического действия является магическое лечение. Для объяснения этих феноменов Леви-Строс выстраивает цепочку между психическими способностями шамана, определенным магическим ритуалом и далее — психикой и физиологией человека — объекта М. Важнейшим элементом здесь является группа, во имя которой осуществляется магический акт и которая своей верой убеждает в действенности М. Основой этой теории является гипотеза об «эффективности символов», якобы обеспечивающих коммуникативный резонанс психических и физических структур.
Все объяснения М. строятся или по космологическому, или по социокультурному принципу. Космологический, или натуралистический, способ объяснения М. предлагается обыденным сознанием, а также физикой, биологией и психофизиологией. Он строится по схеме объяснения неизвестного через якобы известное и использует логический прием аналогии. Так, М. рассматривается как реализация объективных возможностей, заложенных в природе и в самом человеке: астрология исходит из психокосмических связей; экстрасенсорика и психокинез — из психической энергии; телепатия, ясновидение, предвидение — из дальнодействия и обратного течения времени. Известные законы природы служат объяснению ряда практических и духовных способностей человека; подобно этому еще не известные, но в принципе познаваемые природные потенции кладутся в основу объяснения М.
Обособленность космологического подхода в том, что он так же неопровержим, как и сама М. Природа неисчерпаема, а научное познание бесконечно, нет сомнений в перспективах науки понять неизвестное. Наука все более сужает возможную область магического мировоззрения и практики; М., становясь понятной, превращается в науку, а большая часть непонятного объявляется суеверием и шарлатанством. Перспективы космологического понимания М. определены свойственным науке делением мира на истину и заблуждение и сводятся к вытеснению М. из культуры или редукции ее к чему-то иному, «рациональному».
Религиоведение, культурология, этнография, социальная психология, лингвистика предлагают социокультурный способ объяснения М. как функции некоторых способов социальной организации («функционализм» Малиновского), функции культуры, функции языкового символизма. Основным принципом этого способа объяснения является рассмотрение М. как реакции на определенные социальные потребности, а также потребности психологического характера (смягчение стресса, чувства вины, страха, неуверенности). В ходе магического действия осуществляется незаметная подмена целей; задача преобразования природы решается путем изменения коллективной психологии, а трансформация психики приводит к решению практической проблемы. Сущность М. обнаруживается в ее принципиальной приграничности с наукой и практикой; там, где практика не достигла уверенной регулярности, а наука не представляет убедительного объяснения, всегда находится место для М.
Междисциплинарное взаимодействие религиоведения, социальной антропологии, психологии, лингвистики, философии в исследовании М. выполняет не только научную, но и общекультурную функцию — раскрывает корни и содержание современного «оккультного возрождения», освобождает массовое сознание от опасных заблуждений, развенчивает псевдонаучные претензии современных оккультистов, а также идеологов, эксплуатирующих магические понятия (харизма, судьба, тайные силы) для создания политических мифологий.
Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983; Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1985; Эванс-Причард Э. Нуэры. М., 1985; Элиаде М. Космос и история. М., 1987; Заблуждающийся разум. М., 1990; Магический кристалл. М., 1992; Знание за пределами науки. М., 1996; Герметизм, магия, натурфилософия в культуре XIII—XIX вв. М., 1999; Разум и экзистенция. СПб., 1999; Касавин И.Т. Миграция. Креативность. Текст. Проблемы неклассической теории познания. СПб., 1999.
И.Т. Касавин
МАГИЯ СЛОВА — характерное для архаического, преимущественно образного мышления (и сознания) отождествление определенным образом упорядоченных звуковых символов (слов) и обозначаемых ими вещей, событий и т.д. Поскольку в структуре архаического мышления перцептивный образ синкретично сливается с оригиналом (знать ч.-л. для древнего человека означало прежде всего быть очевидцем событий, иметь непосредственный сенсорный контакт с познаваемым), то слова и их сочетания, видимо, первоначально возникли как необходимые для коммуникации средства обозначения (символизации) смыслов (концептов) образов и сценариев. Поэтому слово выступает здесь в качестве такого же полноправного заместителя оригинала, как и перцептивный образ, — архаическое мышление перенесло абсолютное доверие к показаниям органов чувств на слова и, тем самым, наряду с магией образа и магией неречевого символа породило М.с. В результате смыслы образов (и сценариев), содержащаяся в них пропозициональная информация как бы обрели абсолютно достоверную и непроблематичную вербально-символическую форму репрезентации, а инстинктивное стремление людей к информационному контролю окружающей среды получало принципиально новое интеллектуальное орудие, обладающее огромными когнитивными потенциями.
Есть основания полагать, что магическое «овладение» объектами и событиями с помощью слов (заклинаний и т.д.) постепенно становилось все более важным когнитивным инструментом конструирования сакральных ритуалов, который первоначально лишь дополнял, а в дальнейшем начал частично вытеснять более архаичные невербально-символические формы информационного контроля — ритуальные действия и танцы, рисунки, изображения знаков и т.д. Так, напр., судя по имеющимся археологическим данным, по мере развития вербальной коммуникации в ритуалах посвящения первобытных людей особое значение приобрела церемония присвоения имен (см.: Имя), позволяющих установить связь посвящаемого с тотемическими предками. Конечно, не только речевое общение, но и М.с. могли возникнуть лишь при наличии соответствующих преадаптивных изменений в когнитивной системе гоминид, в механизмах межполушарной кооперации. Благодаря этим изменениям и изменениям на информационном уровне у индивидов сформировалось внутреннее состояние абсолютной уверенности, личной убежденности в том, что слова (а затем и понятия) являются заместителями реальных объектов и событий и схватывают какие-то их важные аспекты. Т.о., М.с. — это результат уже совершившихся когнитивных изменений, которые позволили словам и понятиям направлять ход наших мыслей и тем самым инициировать совершенно новый комплекс ожиданий и экстраполяций.
«Магические» акты лингвистического обозначения смыслов образов, прототипов, сценариев и т.д. по мере развития речевого общения и становления полноценных естественных языков послужили отправным пунктом формирования простейших концептуальных структур — рассказа, повествования, мифа, — которым (как и любым вербальным моделям понимания событий) в силу их значительной информационной избыточности присущ резко возросший потенциальный риск появления серьезных ошибок. Все более широкое распространение вербальной формы информационного контроля при определенных условиях приводит к формированию у соответствующих популяций преимущественно устной (опирающейся на произносимую речь) культуры. Наиболее убедительным примером здесь, пожалуй, может служить культура Др. Греции, где предпочтение устной речи носило столь масштабный характер, что даже свои философско-теологические учения греки стремились излагать в форме диалога. Закрепленная в др.-греч. культуре когнитивная установка, ориентировавшая на распространение вербального контроля окружающей среды, потенциально содержала в себе предпосылки дальнейшего развития искусства аргументации, поскольку (как и любой др. навык, известный людям на инструментальном уровне) это искусство в принципе оставалось доступным для последующего фокального осознания и артикуляции. М.с, по-видимому, способствовала также формированию в антич. эпистемологии «пропозициональной» установки, поскольку развитие в Др. Греции вербальной формы информационного контроля и устной культуры требовало перенесения акцента на принципиально иные, речевые средства сакрализации смысла, мысли. А это — в силу когнитивных особенностей архаического, преимущественно образного мышления — предполагало апелляцию к магической силе слова, к его сверхъестественным возможностям репрезентировать только «истинное», подлинное знание. Постепенное разрушение М.с, магии устной речи является прямым следствием когнитивной эволюции, существенных изменений в доминирующем образном мировосприятии в пользу все большей автономии знаково-символического, логико-вербального мышления. Симптомы этого процесса применительно к европейской эволюционной истории впервые дают о себе знать лишь в 12—13 вв. (критика онтологического доказательства существования Бога, переориентация позднесредневековой логики на анализ терминов, высказываний и отношений между ними и т.д.).
И.П. Меркулов
МАЙОРОВ Геннадий Георгиевич (р. 1941) — специалист в области истории философии и истории культуры. Окончил филос. факультет МГУ (1965), аспирантуру кафедры истории зарубежной философии (1968). С того времени работает на этой кафедре. Доктор филос. наук (1983), проф. (1988).
В своих ранних работах М. исследует философию Г.В. Лейбница, давая ее детальную логическую реконструкцию, устанавливая ее связь с предшествующей традицией и с деятельностью Лейбница в области конкретных наук. М. показывает, что методология и метафизика Лейбница явились наивысшим достижением филос. мысли 17 в. и что важнейшие научные открытия Лейбница во многом были обязаны творческой мощи его идеализма (такая трактовка в условиях тотальной диктатуры марксизма-ленинизма того времени была беспрецедентной). В последующий период М. мнимается преимущественно средневековой и антич. философией. В монографии, посвященной патристике, он (впервые в России) воссоздает историю развития христианской филос. мысли в продолжение первых шести столетий ее существования. Выявляя специфику средневекового «способа философствования» и выделяя в нем такие черты, как ретроспективность, экзегетизм, дидактизм и культ авторитета, М. показывает, что филос. воззрения отцов церкви и особенно Августина выступают в качестве «иконографического» образца, на который ориентирована средневековая схоластика, хотя этот образец воспринимается ею чаще всего как уже деформированный логикой А.М.С. Боэция и лишенный свойственного патристике духа свободы и новаторства. В др. сочинениях этого периода М. прослеживает развитие идеи Абсолюта в антич. и раннехристианской философии, анализирует филос. взгляды Цицерона и Боэция, особенности средневековой этики, исследует происхождение арабо-мусульманского перипатетизма и т.д.
С нач. 1990-х гг. М. занимается также проблемами происхождения и определения сущности философии. Отвергая мифогенную и гносеогенную теории ее происхождения, М. показывает, что идея философии возникает у греков (и только у греков) как результат развития критического мышления и осознания недостижимости для человека полноты мудрости (софиогенная теория). Исходя из этого, высказывается идея, что историю собственно философии нужно начинать не с Фалеса, а с Пифагора. Вопрос о том, что такое философия, М. решает методом редукции всех исторически существовавших способов ее понимания к трем типам: софийному (философия как духовное влечение к мудрости, т.е. к полноте истины), эпистемическому (философия как наука) и технематическому (философия как искусство), признавая аутентичным только со-фийное понимание.
М. известен как издатель классиков мировой философии: в его переводах с лат. языка были опубликованы ранее не издававшиеся в России сочинения Дж. Беркли, Лейбница, Боэция и др.
Философия Лейбница и ее новейшие западные интерпретации // Вопросы философии. 1968. № 10; Методологические принципы философии Лейбница // Историко-философский сборник. М., 1968; Проблема достоверности знания в философии Лейбница // Вопросы философии. 1969. № 4; Теоретическая философия Готфрида В. Лейбница. М., 1973; Формирование средневековой философии (латинская патристика). М., 1979 (пер. на серб.-хорв. яз. Белград, 1982; на болг. яз. София, 1987); Северин Боэций и его роль в истории западноевропейской культуры // Вопросы философии. 1981. № 4; Лейбниц как философ науки // Лейбниц ГВ. Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 3; Образ Катона Старшего в диалогах Цицерона // Античная культура и современная наука. М., 1985; Цицерон как философ // Цицерон. Философские трактаты. М., 1985; Этика в средние века. М., 1986; Цицерон и античная философия религии. М., 1989; В поисках нравственного Абсолюта: античность и Боэций. М., 1990; Судьба и дело Боэция // Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М., 1990; Роль Софии-Мудрости в истории происхождения философии // Логос. 1991. № 2; Восток и Запад в Европе // Диалог цивилизаций: Восток — Запад. М., 1994; София, эпистема, технема. Размышления о способах понимания философии в ходе истории // Вестник МГУ. Сер. «Философия». 2000. № 3; Das Problem der Erkenntnisgewissheit in der Philosophie von G.W. Leibniz // Studien zur Geschichte der westlichen Philosophie. Frankfurt am Main, 1986.
МАЙЯ (санскр. maya — колдовство, мистификация, иллюзорность) — одно из универсальных понятий инд. религиозной и филос. мысли, означающее как силу, так и результаты космической иллюзорной креативности, которой на уровне субъективной рецепции соответствует неведение (авидья) относительно истинной природы вещей, нередко также гипостазирующееся и в этом качестве выступающее ее синонимом. Первое явление этого понятия в общекосмологическом обличье происходит не ранее, чем в явно послебуддийской «Шветашватара-упанишаде». Здесь М. означает наряду с обычным заблуждением также Мировую силу. Великий Владыка (Махешвара) как «носитель заблуждения» (майин) создает из материи священного гимна стихи, жертвоприношения, все прошедшее и будущее, и весь мир «проникнут» его «членами»; сама же М. отождествляется с первоматерией мира Пракрити, а ее узами связывается индивидуальная душа (IV.9—10). Учение о М. как философски гипостазированном агенте эмпирического мира было логически необходимо веданте строгого монизма (адвайта-веданта): Абсолют-Брахман как мировое сознание в качестве «единого, без другого» должен был быть примирен с наблюдаемым миром множественности и становления. Тем не менее онтологическая и космологическая трактовка М. серьезно проблематизируется, вопреки распространенному мнению, не у Шанкары, но в последующей адвайта-веданте. Некоторые считали, что М. каким-то «неописуемым» образом локализуется в самом Брахмане, другие же связывали ее с индивидуальными душами (джива), а представители адвайтист-ской подшколы виварана Шрихарша и Читсукха (13 в.) акцентировали положительный, креативный характер М. Учение о М. было основной мишенью критики адвайты у вишнуитских ведантистов, тогда как в Европе 19 в. оно было воспринято с романтическим энтузиазмом.
В.К. Шохин
МАКИАВЕЛЛИ (Machiavelli) Никколо (1469—1527) — ит. общественный деятель, политический мыслитель, историк, военный теоретик. Род. в патрицианской, но обедневшей флорентийской семье. Во время восстановления республики во Флоренции играл достаточно видную роль в политической жизни, выполняя различные дипломатические поручения. После возвращения Медичи был удален отдел, что обеспечило ему досуг для занятия филос. трудами. Основные произведения М.: «Государь», «Рассуждения на I декаду Тита Ливия», «История Флоренции».
Суть мировоззрения М. определяли два основных принципа: антропологический и политический реализм, стремление к объединению Италии.
М. исходил из определенного понимания человеческой природы, которую он не считал ни однозначно доброй, ни однозначно злой. Однако политику следует, по его мнению, скорее исходить из того, что она зла. С именем М. связано возникновение реалистической политической философии, свободной от ханжеской христианской морали.
Происхождение гос-ва М. объяснял не с религиозных позиций, а через необходимость примирения противоречий между людьми, движимыми эгоистическими побуждениями. Различные политические режимы — способ обеспечения равновесия между постоянно находящимися в состоянии борьбы богатыми и бедными.
Человек — существо активное, деятельное. Не отказываясь от принципа судьбы, управляющей делами людей, М. в то же время высоко оценивал роль самого человека в творении своей жизни. Трактат «Государь» представляет собой своеобразное пособие для политика, сборник советов, как завоевать и удержать власть.
Добродетель государя — не в моральном совершенстве или следовании Божьим заповедям. Она — в способности к эффективной политической деятельности. Эта добродетель вполне совместима с жестокостью и вероломством в том случае, если интересы власти требуют жестокости и вероломства: «Государь, если он хочет сохранить власть, должен приобрести умение отступать от добра и пользоваться этим умением смотря по надобности». М. не одобряет аморализма, но он пишет о реальности и не приносит ее в жертву абстрактной христианской морали.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 134 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |