Истоки революции 1917 евразийцы видят не в «заговоре кучки смутьянов, доставленных в запломбированных вагонах в Россию», а в процессе европеизации России, начатом Петром I и продолженном его бездарными преемниками. Европеизация привела к резкому социальному расслоению и абсолютному отрыву «правящего отбора» от широких народных масс, что сделало революцию — смену «правящего отбора» — неизбежной. Революцию надо принять как завершение эпохи европеизации России, принять как факт и думать о дальнейшей судьбе России. Подобные выводы евразийцев вызывали резкие возражения сторонников самых разных политических взглядов — от монархистов до либералов.
В своем проекте будущего государственного устройства России евразийцы предусматривали однопартийную систему (многопартийность — следствие европейской цивилизации — не подходит к российским, евразийским условиям), федеративное гос-во под управлением ведущего «отбора», выдвигаемого непосредственно народом. В экономике предполагалось обеспечить гармоничное сочетание коллективной и частной собственности на основе «общего дела». В духовной жизни главная роль отводилась идеологии православия.
Россия между Европой и Азией: евразийский соблазн. М., 1993; Трубецкой Н.С. История, язык, культура. М., 1995; Вернадский Г.В. История России. Монголы и Русь. Тверь; Москва. М., 1997; Кожинов В. Судьба России: вчера, сегодня, завтра. М., 1997; Он же. История Руси: современный взгляд. М., 1997; Русский узел евразийства. М., 1997; Савицкий П. Континент Евразия. М., 1997; Алексеев Н. Русский народ и государство. М., 1998; Титаренко М.Л. Россия лицом к Азии. М., 1998.
ЕДИНОЕ (греч. hen) — центральная категория философии неоплатонизма, обозначающая начало всякого множества, всякого бытия и ума (нуса), предшествующее им и превосходящее их. Будучи в конечном счете причиной всякой вещи, Е. не есть та или иная вещь, хотя именно благодаря Е. всякая вещь есть то, что она есть, а не иное (ср. определение Е. у Николая Кузанского как «не-иного»). Концепция Е. формируется в платонизме в процессе онтологического (теологического) толкования платоновского «Парменида». Сверхбытийное понимание Е. наметилось, возможно, уже в неопифагореизме, однако еще в среднем платонизме Е. — атрибут «первого бога», который есть одновременно бытие и ум. Впервые отчетливую концепцию Е. дал Плотин, который, исходя из «Парменида», провел различие между стоящим во главе иерархии универсума «единым как таковым», «единым-многим», или умом, и «единым и многим», или душой. «Многое и единое» и «многое как таковое» Плотин понимал соответственно как овеществленный эйдос и как тела, а Прокл — как тела и как материю. С развитием неоплатонизма все более подчеркивается пропасть между Е. и сферой ума и бытия, непостижимость Е. умом. Душа, сосредоточившись на Е. в «умной молитве», обретает его в сверхумном экстазе, но не выдерживает и вновь оказывается в пределах умопостигаемого или даже чувственного космоса, причем не может рассказать о виденном. Восходящее к «Пармениду» апофатическое учение о Е. определило всю неоплатоническую традицию. Однако в неоплатонизме имеется и катафатическое учение о «едином-благе», проводившееся с помощью принципа аналогии (Е. так же соотносится с умопостигаемым бытием, как солнце с чувственным бытием) на основе ряда платоновских текстов. В христианской теологии устанавливается соответствие между Е. и первым лицом Троицы (Отцом как безначальным первоначалом). Неоплатоническое учение о Е. оказало сильное влияние на Псевдо-Дионисия Ареопагита и всю традицию средневековой апофатической теологии.
Dodds E.R. The «Parmenides» of Plato and the origin of the Neoplatonic «One» // Classical Quarterly. 1928. Vol. 22; Rist J.M. The Neoplatonic «One» and Plato's «Parmenides» // Transactions and Proceedings of the American Philological Association. 1962. Vol. 93.
ЕРЕСИ (греч. hairesis — особое вероучение). В антич. времена «еретиками» называли людей, которые свободно, руководствуясь собственным разумом, интерпретировали христианское учение. Раннее христианство было представлено множеством группировок, резко полемизирующих между собой по поводу наступления «царства Божиего» на земле, организации христианских общин, отношения к ветхозаветной традиции, к верующим, «отпавшим» от церкви и т.д. После провозглашения христианства официальной религией Римской империи (4 в.) церковь проявляет все большую враждебность к любым отступлениям от ортодоксального вероучения. Для их обозначения и используется термин «Е.», которому придается обличительный смысл: Е. подлежат осуждению, репрессиям и искоренению. Так, уже первый Никейский собор (325) осудил арианство как «безбожную ересь», а в 527 издается указ против «еретиков», среди которых также фигурируют иудеи и язычники. Преследования инакомыслящих особенно ужесточаются после разделения христианской церкви на зап. и вост. (11 в.), когда в число еретиков включаются все новые религиозные движения и сообщества: катары, вальденсы, спиритуалы, беггарды, гуситы и т.д. В 13 в. для борьбы с ними создается специальный карательный орган — инквизиция.
Образование Е. — характерная черта развития религий; этому способствовали противоречия социальных групп и классов, по-разному воспринимающих и интерпретирующих религиозные догматы. Отсюда неисчислимое множество Е., известных истории, и понять суть каждой из них можно лишь в результате конкретно-исторического подхода.
В России Е. появляются в кон. 13 — нач. 14 в. Их социальную основу составили рост городов, развитие ремесел и торгово-денежных отношений, все большая централизация и сращивание государственных и церковных структур. Е. возникают как народные движения, имеющие четкую антиклерикальную направленность. Ясное представление об этом дает анонимное «Слово о лживых учителях» (13 — нач. 14 в.). «Лживые учителя» — это духовенство, которое обличается в корыстолюбии, тунеядстве, прислужничестве властям, в искажении «слова Божия». Первой массовой Е. в России были стригольники, появившиеся в Пскове и Новгороде в сер. 14 в. Выражая интересы городского народного люда, они открыто выступали против корыстолюбия и невежества духовенства, отрицали ряд церковных таинств, требовали права религиозной проповеди для рядового клира и мирян, а некоторые из них отвергали и церковное учение о воскресении мертвых. В 1375 руководители новгородских стригольников были преданы анафеме и казнены, но отдельные группы просуществовали до 15 в.
Постепенно рационалистическая критика православной церкви становится все более решительной и глубокой. Новгородский епископ Федор Добрый (нач. 14 в.) утверждает, что земной рай погиб и рай как таковой следует понимать лишь духовно. В кон. 14 в. церковный Собор осудил епископа Ефимия Висленя (Тверь) за непризнание «святой апостольской церкви». Наряду с критикой антидемократизма церковного устройства активизируются нападки на ключевой догмат христианства — учение о Троице. В 1380-х гг. в Ростове Великом с антитринитаристскими и иконоборческими проповедями выступает еретик Маркиан, под влиянием которого вспыхивают т.н. псковские споры об аллилуйя. Вскоре антитринитаристские движения (церковные авторы обличают их как «жидовствующих») охватывают Тверь, Псков, Новгород, Москву. Они стали провозвестниками не только критики церковной иерархии и идеалов аскетизма, но и выработки ценностей гуманизма и человеколюбия, равенства народов и вер. Эти идеи получили дальнейшее развитие (16 в.) в Е. Матвея Башкина и Феодосия Косого. Баш-кин отвергает догмат Троицы, объявляет Христа простым человеком, а иконы, изображающие Христа, Богородицу и святых — «идолами». Он осуждает претензии церкви на политическую власть, требует неукоснительного воплощения в обществе принципа евангельской любви, отвергает холопство и кабальную зависимость как несовместимые с учением апостолов. В 1553 Собор объявил Башкина еретиком, и он был заточен в монастырь. Демократические реформационные идеи нашли яркое воплощение во взглядах Феодосия Косого, настаивавшего на социальном и национальном равенстве всех людей. Ответом на растущее влияние критиков ортодоксального православия стало появление иосифлян (16 в.) — церковно-политического течения, направленного против «противоправительственных» реформационных движений. В 17 в. «еретическая» форма антифеодальной, антиклерикальной борьбы сменяется «сектантской».
Казакова Н.А., Лурье И. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI века. М.; Л., 1955; Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV — первой половине XVI в. М., 1960; Мильков В.В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999.
Л.Н. Митрохин
ЕРЕСЬ И ОРТОДОКСИЯ (от греч. hairesis — особое вероучение, orthodoxia — следование учению) — противоположные категории, входящие в универсальную шкалу оценок систем убеждений: абсолютное заблуждение — ересь (Е.) — обычное мнение — ортодоксия (О.) — абсолютное знание. Эта шкала является теоретическим коррелятом шкалы социальных оценок, противопоставляющей грех и праведность: преступление — грех — обычное поведение — праведность — подвиг. Е. — система идей, решительно расходящаяся с господствующими в данном обществе или в данной среде представлениями о мире, обществе или человеке, но не являющаяся вместе с тем полным заблуждением, не имеющим ничего общего с обычными мнениями. О. — особо ревностное следование основам общепринятого учения или мировоззрения, не представляющее собой, однако, совершенного знания. Е. есть грех, и как таковая она требует публичного порицания; О., являющаяся праведностью, предполагает публичную похвалу. Противопоставление Е. и О. утвердилось в Средние века и до сих пор несет на себе религиозный оттенок, поскольку под Е. и сейчас иногда понимается вероучение, отклоняющееся от догматов господствующей религии, а под О. — неуклонное следование таким догматам. При более общем понимании Е. и О. еретическими являлись, напр., учение христианства в эпоху Др. Рима, гелиоцентризм Н. Коперника и учение Дж. Бруно в эпоху раннего Возрождения, развивавшаяся В. И. Лениным версия марксизма в нач. 20 в., волновая теория света в эпоху почти безраздельного господства корпускулярной его теории, и т.п. В случае не только религиозных, но и любых иных, достаточно влиятельных и авторитарно организованных доктрин, можно говорить о Е. и О. и, соответственно, о порицании еретиков и поощрении ортодоксов.
В Средние века существовала поговорка «С еретиками не спорят, их сжигают». Первая ее часть, говорящая о невозможности или, скорее, о нереальности спора с еретиками, в основе своей верна. Всякий спор предполагает определенную общность исходных позиций сторон, обеспечивающую начальное взаимопонимание спорящих. Те, кто совершенно не понимают друг друга, не способны спорить, точно так же как они не способны прийти к согласию. Еретиком является тот, кто отвергает некоторые основополагающие принципы, отказывается принять единый для данной среды базис, лежащий в основе форм ее жизни и коммуникации. С таким человеком спор действительно нереален. Трудно, напр., дискутировать о деталях второго пришествия Христа с теми, кто верит в Будду; того, кто не верит во внеземные цивилизации, вряд ли удастся увлечь спором о внешнем облике инопланетян.
Л. Витгенштейн приводит пример племени, уверенного в том, что его вождь своими ритуальными танцами способен вызвать дождь. Если их убеждения так же согласованны, как и наши, мы никак не можем оспорить их, опираясь на наши представления и нашу практику. Общий вывод Витгенштейна скептичен: обратить инакомыслящего разумными доводами невозможно. Остается только крепко держаться за свои убеждения и ту практику, в рамках которой они сложились, и объявить противоречащие взгляды еретическими, безумными и т.п. На инакомыслящих можно воздействовать только твердостью собственных убеждений, убедительностью, граничащей с внушением. Если т.о. удастся все-таки повлиять на человека др. культуры, это никоим образом не будет означать, что наши убеждения по каким-то интерсубъективным основаниям предпочтительнее, чем его.
Фейерабенд П. Избр. труды по методологии науки. М., 1986; Витгенштейн Л. О достоверности // Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994. Ч. 1; Ивин А.А. Теория аргументации. М., 2000; Feyerabend P.K. Dialogue on Method // The Structure and Development of Science. Dordrecht, 1979.
ЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ — концепция, первоначально разработанная фр. философом Ж. Боденом в работе «Разговор семерых о возвышенных тайнах сокровенных вещей» и англ. мыслителем Г. Чербери. Религия предстает здесь практически тождественной подлинной морали, из нее почти устраняется догматика. Е.р. будто бы изначально распространялась на все человечество, и только в результате искажений разделилась на различные вероисповедания, заменившие исходную простоту сложностью церковной догматики и культа.
Сторонником Е.р. выступал Г.В. Лейбниц, разделивший религию на лежащую в границах человеческого разума и религию откровения. Сущностью Е.р. у Лейбница оказалось стремление к Богу как Высшему существу. Сначала это стремление является инстинктивным, оно составляет элемент любой религии, поэтому Е.р. — психологическая основа всякой позитивной религии. Естественная мораль и Е.р. имеют общий исток и полностью согласуются друг с другом. Человек не создает свое представление о Боге, но развивает представление, изначально заложенное в его душе, — вечную основу, общую для всех.
В дальнейшем концепция Е.р. развивалась в деизме, во фр. (Вольтер, Д. Дидро, Ж.Ж. Руссо), англ. (А. Коллинз, Дж. Тиндаль) и нем. (Г.Э. Лессинг) Просвещении.
Руссо в «Эмиле» («Исповедь веры савойского викария») описывает «истинно-естественную религию», которая должна способствовать сосуществованию людей в границах общего блага. В Е.р. есть только два догмата: существование Бога и бессмертие души. К этим заповедям религии человечества в Е.р. добавляется еще признание священности общественного договора и законов.
Лессинг, как и все сторонники Е.р., жестко противопоставляет этический и догматический аспекты религии. Цель Е.р. — «признать Бога, принимая во внимание самые достойные знания в каждом нашем действии и мысли» («О возникновении религии откровения»). Ни одна позитивная религия не может считаться истинной в полном смысле этого слова, каждая из них — выражение религии разума, разработка ее усилиями данного народа на определенной ступени культуры. В развитии религии разума проявляется Божественный план воспитания человека.
В полемике с концепцией Е.р. христианские авторы (С. Батлер, Г. Фостер и др.) защищали исключительность христианства как религии откровения, подчеркивая ограниченность и несовершенство человеческого разума.
ЕСТЕСТВЕННАЯ ТЕОЛОГИЯ — филос. богопознание, которое достигается посредством человеческого разума, без привлечения откровения. К области Е.т. относят доказательства бытия Бога (традиционно: онтологическое, космологическое и телеологическое), исследование божественной природы, отношений между Богом, миром и человеком.
Уже в эпоху раннего (2 в.) христианства апологеты задавались вопросом, существует ли Бог. Этот вопрос предполагает уяснение того, что есть Бог, и такое понимание реальности, которое позволяет разуму дать ответы на этот вопрос. В классической форме Е.т. разрабатывается в схоластике, где она противопоставляется теологии откровения. Обоснование этого различия в средневековой мысли базировалось на фрагменте Послания ап. Павла к Римлянам (1,18), в соответствии с которым человек способен достичь религиозной истины, применяя естественные возможности дискурсивной мысли. Если происхождение и назначение человека определяется его отношением к Абсолюту, человек должен иметь знание об этом Абсолюте. Вопросы о бытии и о Боге обретают смысл в человеческом вопросе о самом себе, в человеческой открытости бытию как таковому. Человек может обладать знанием об Абсолюте, познавая собственную природу и мир. Объектом Е.т. становится Бог, поскольку он познаваем через свои творения, человеческую душу в ее свободе и бессмертии и через естественный закон.
В большинстве построений Е.т. Бог рассматривается как «само бытие» (ipsum esse). В нем бытие совпадает с сущностью. Все сущее существует случайно, мир обладает бытием в силу причастности божественному бытию. Это обосновывает как возможности Е.т. — ведь бытие приписывается и Богу, и миру, так и ее метод аналогии, согласно которому все совершенства, приписываемые сотворенному, могут быть приписаны Богу, но даже в предельной полноте они не выражают Божественного совершенства. Благодаря аналогичности познания Абсолютное бытие и бытие тварного мира оказываются одновременно тесно связанными и бесконечно различными. В томистском варианте Е.т. (сам Фома Аквинский не употреблял этого термина) понимается как предварительная ступень теологии откровения, поскольку «естественный разум» ограничен в своих возможностях.
Критика Е.т. связана с вопросом о сущности метафизики как таковой. Здесь можно отметить кантовскую критику традиционной метафизической онтологии и хайдеггеровский анализ «онто-теологической» природы метафизики. В 20 в. Е.т. подвергалась критике также со стороны теологии откровения, особенно в работах К. Барта. В результате, Е.т., оставшись в целом верной схоластическим истокам, начинает интерпретировать метафизику в свете трансцендентальной онтологии.
ЕСТЕСТВЕННАЯ УСТАНОВКА — понятие феноменологии и феноменологической социологии, обозначающее «наивную» установку сознания, для которой миры — природный и социальный — несомненны, непосредственно даны и приняты на веру как само собой разумеющиеся. По Э. Гуссерлю, мир, воспринимаемый в Е.у., это целостный естественный мир как обыденного, донаучного, так и позитивно-научного мышления. Этот мир фактичен и реален, он постоянно доступен нам и находится «здесь, перед нами». Для Гуссерля анализ Е.у. является предварительным для осуществления феноменологической редукции, в ходе которой происходит «воздержание» от Е.у., «заключение ее в скобки» как путь к обнаружению и описанию трансцендентальной сферы «чистого» сознания. Такая трактовка Е.у. стимулировала более развернутые исследования наивного, ситуационно ограниченного сознания у М. Мерло-Понти, Ж.П. Сартра и др.
Отказавшись от гуссерлевского трансцендентализма, А. Шюц сделал мир Е.у. основной темой феноменологического анализа. На этой основе он и его последователи разработали феноменологическую социологию, а затем и феноменологическую программу в современной социологии знания. В рамках этого направления реальность, данная в Е.у, реальность повседневной жизни, трактуется как высшая и наиболее самоочевидная реальность. По сравнению с ней др. реальности оказываются конечными областями значений, анклавами в ее рамках. Мир Е.у. окружает их со всех сторон, и сознание всегда возвращается к нему из специализированных сфер значений. Таково отношение Е.у. и различных сфер теоретического мышления, религиозного сознания, искусства и т.п. Все это конечные области значений по сравнению с универсальным, неспециализированным восприятием мира в Е.у. повседневной жизни.
Реальность повседневной жизни предстает как интерсубъективный мир, который человек разделяет с др. людьми. Благодаря интерсубъективности мир Е.у. отличается от др. осознаваемых человеком сфер реальности. Повседневность в качестве реальности имеет «само собой разумеющийся характер». Она не требует никакой дополнительной проверки сверх того, что она просто существует.
Понимание повседневной Е.у. как подобной базисной структуры привело к формированию новой, феноменологической перспективы в социологии знания. Прежде эта дисциплина занималась преимущественно теоретическим знанием. Между тем фокус внимания на интеллектуальное истории, на теориях не может быть главным в социологии знания. Только небольшая группа людей в обществе занята теоретизированием, производством «идей». Поэтому социология знания должна заниматься всем тем, что считается «знанием» в обществе, т.е. прежде всего тем, что люди «знают» как «реальность» в их Е.у. повседневной до-теоретической жизни.
Новые направления в социологической теории. М., 1978; Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995; Schutz A. The Phenomenology of Social World. Chicago, 1967.
ЖИЗНЕННАЯ СИЛА (лат. vis vitalis) — постулируемая витализмом особая, не сводимая ни к чему иному элементарная сила, благодаря которой в организме возникают явления жизни. В нач. 20 в. нем. биолог Г. Дриш попытался ввести в научный оборот гипотетическое понятие Ж.с, названной им энтелехией, присущей только живым существам и заставляющей их вести себя так, как они себя ведут. Он полагал, что Ж.с. имеет различные виды, зависящие от стадии развития организмов: в простейших одноклеточных организмах она сравнительно проста, у человека она значительно больше, чем разум, потому что ответственна за все то, что каждая клетка делает в теле. Дриш не определял, однако, чем энтелехия, напр., дуба отличается от энтелехии жирафа; он просто говорил, что каждый организм имеет свою собственную энтелехию. Обычные законы биологии он истолковывал как проявления энтелехии. Существование этой таинственной Ж.с. невозможно было проверить на опыте, поскольку ничем, кроме известного и объясняемого без нее, она себя не проявляла. Она ничего не добавляла к научному объяснению, и никакие конкретные факты не могли ее коснуться. Не имеющая принципиальной возможности фальсификации, гипотеза энтелехии была отброшена как бесполезная.
ЖИЗНЕННЫЙ МИР (нем. Lebenswelt) — одно из основных понятий феноменологии позднего Э. Гуссерля, введенное им в работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология». Ж.м. — коррелят опыта и деятельности человека в повседневной жизни. Ж.м. следует отличать от особых «миров» — мнимо автономных смысловых образований, продуцируемых в рамках специализированной культурной деятельности (последние рассматриваются Гуссерлем на примере теоретических построений науки). Опыт Ж.м. имеет статус изначального в том смысле, что человек не «осваивает» Ж.м. посредством специальных усилий (как это имеет место в случае отдельных миров культуры), но в момент рефлексии всегда обнаруживает его как данность. Феноменологическая продуктивность понятия «Ж.м.» обусловлена прежде всего его фундирующей функцией по отношению к отдельным мирам науки. Это значит, что генетически все понятия науки формируются посредством идеализации тех или иных данностей Ж.м. Напр., такие понятия, как «прямая» и «плоскость», адекватное понимание которых требует особой геометрической перспективы, исторически сформировались в рамках землемерной практики, которая, в свою очередь, принадлежит Ж.м. В этом смысле Гуссерль характеризует Ж.м. как сферу «донаучных» («доксических») очевидностей. Т.о., Ж.м. задает возможные перспективы научной деятельности (и куль-туросозидающей деятельности вообще) и потому должен рассматриваться не только как универсум наличных предметов и человеческих практик, но и как трансцендентальный горизонт всякого смысла. Будучи смысловым основанием науки, Ж.м. в то же время может ассимилировать ее отдельные новообразования, следовательно, наука способна оказывать на него обратное воздействие. Взаимодействие Ж.м. и отдельных миров является одним из механизмов исторического развития культуры, поэтому тематизация Ж.м. в его фундирующей функции открывает перспективу феноменологического исследования истории. Кроме того, данности Ж.м. имеют интерсубъективный (общезначимый) характер, поэтому Ж.м. выступает как универсальный горизонт всей человеческой деятельности, тем самым задавая единство культуры, т.е. позволяя рассматривать ее как целое и соотносить между собой ее отдельные области. Ж.м. — это мир непосредственного и конкретного чувственного опыта. Эта характеристика полемически направлена против «объективизма» современного научного самосознания, редуцирующего чувственные качества предметов как «субъективные» в пользу гипостазированных (рассматриваемых в отрыве от их конститутивного генезиса) идеальных конструктов. Как горизонт, Ж.м. — коррелят трансцендентальной субъективности и потому может быть тематизирован только в рефлексивной установке сознания, т.е. на основе феноменологической редукции. При этом обнаруживается, что «жизнь» трансцендентального Я, коррелятивная Ж.м., представляет собой единство процессов «смыслообразования» и «смыслоосаждения»; последнее означает, что смысл утрачивает зримую связь с изначальной конститутивной активностью определенного Я и приобретает статус анонимной пассивной данности. Выявление и «реактивация» осажденного опыта Ж.м. как универсального горизонта интеллектуальной и практической деятельности становится у Гуссерля главной задачей философии, от решения которой зависит возможность осмысления существования человечества вообще. Отдельные мотивы учения о Ж.м. сближают его с философией жизни В. Дильтея, «экзистенциальной аналитикой» М. Хайдеггера и учением Л. Витгенштейна о «формах жизни». Идея Ж.м. повлияла на ряд гуманитарных концепций 20 в., таких как герменевтика Х.Г. Гадамера, теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса, интерпретативная социология А. Шюца, и др.
Brand G. Welt, Ich und Zeit. Den Haag, 1955; Can D. Phenomenology and the Problem of History. Evanston, 1974; Hohl H. Lebenswelt und Geschichte. Freiburg, 1962; Stroeker E. Husserls transzendentale Phaenomenologie. Frankfurt am Main, 1987.
ЖИЗНЕННЫЙ ПОРЫВ (фр. elan vital) — центральное понятие теории эволюции А. Бергсона и его фундаментального труда «Творческая эволюция» (1907). Понятие развивает сформулированное ранее («Опыт о непосредственных данных сознания», 1888) понятие длительности, которое явилось действительным открытием философа. Длительность — это реальность особого рода, постоянно изменяющаяся, подвижная, это — сама ткань реальности, сущность вещей, а вместе с тем и творчество, непрерывное создание все новых и новых форм. Длительность составляет также глубинную суть сознания, представляющего собой целостность с присущими ей динамизмом, взаимопроникновениями и взаимодействиями представлений. Как в самой реальности, в сознании действует принцип творчества, не несущий в себе законов собственного движения; это — Ж.п., который, зародившись, развертывается через серию взрывов («дробление жизни на особи и виды»), качественных скачков по многим направлениям. Отдельные частные формы эволюционного процесса, достигнув наивысшей стадии развития, останавливаются и начинают движение по кругу, другие отклоняются в сторону, третьи поворачивают назад, а эволюция продолжает свой ход по др. траекториям. Здесь существует прогресс как непрерывное движение в главном направлении, заданный первичным импульсом, но он осуществляется лишь на двух-трех главных линиях эволюции, где вырисовываются все более сложные и развитые формы; при этом причинами эволюции нельзя считать ни приспособление к обстоятельствам (механицизм), ни реализацию некоего общего плана (телеология). Эволюция — это «беспрерывно возобновляющееся творчество», создающее не только формы жизни, но и идеи и понятия, в которых она может быть постигнута и изложена. Общее движение жизни привело к рождению человека, которому предстоит слиться с жизненным началом и продолжить его в собственном усилии, благодаря чему Ж.п. неисчерпаем. Всякий такой акт индивидуален, он — удел отдельных личностей, а развитие человечества — дело выдающихся людей, «гениев». Вершиной эволюции Бергсон считает «открытое общество», где действует динамическая мораль с ее главным принципом любви к человечеству, которому следуют избранные люди; к ним относятся, в частности, мудрецы Др. Греции, пророки Израиля, христианские мистики.
ЖИЗНЬ — особое качественное состояние мира, возможно, необходимая ступень в развитии Вселенной. Естественно-научный подход к сущности Ж. сосредоточен на проблеме ее происхождения, ее материальных носителей, на отличии живого от неживого, на эволюции живых организмов на земле и т.д. Филос. подход описывает Ж. как специфический феномен, некую абсолютную данность для человека и его сознания.
Можно выделить объективное и субъективное истолкование Ж. Первое характерно для представителей философии жизни — В. Дилыпея, Ф. Ницше, А. Бергсона. Для них Ж. — первичная реальность, целостный органический процесс, предшествующий разделению материи и духа, бытия и сознания. Бергсон утверждал, что Ж., жизненный порыв породили неорганическую материю, Ж. подобна ракете, сгоревшие обломки которой падают вниз и образуют безжизненное вещество. Субъективное истолкование — это попытка уяснить, что такое живое и какими особенностями оно обладает, что значит быть живым человеком. Только живой человек, с т. зр. мыслителей экзистенциалистской традиции, человек, старающийся жить в стихии любви, добра, творчества, может достичь истины, достичь Бога, ибо Бог есть бог живых, а не спящих и оглядывающихся на общезначимые поверхностные истины. Основная черта живого человека — это непостоянство, и привилегией непостоянства он более всего дорожит, непостоянство — это Ж. и свобода. Люди никогда не имеют дело с миром застывших и окончательных форм, к которым они должны только приспосабливаться, — в таком мире невозможно было бы жить. Ж., подчиняющаяся «спущенным сверху» принципам, — не Ж., а смерть. Человек сам себе закон. «Дважды два четыре, — говорил Ф.М. Достоевский, — есть начало смерти». Людям готовая истина не нужна, они отворачиваются от богов, чтобы предаться самостоятельному индивидуальному творчеству, которого и требует от нас природа, и только через него она открывает свои тайны. Живой, страдающий, любящий, верующий человек — это тот разрыв в застывшем объективном мире законов и принципов, через который проглядывает мир иной, и в этом мгновенном проглядывании он оказывается для метафизически зоркого человека миром мгновенных, чудесных и таинственных превращений. Мир требует нашего полного присутствия, в любое отношение к миру человек должен вкладывать всего себя, всю память о пережитом, все свои страсти, сомнения, надежды и ожидания. «Полностью присутствовать» — это и значит быть живым. Только тогда, когда человек присутствует полностью, для него есть красота, есть понимание, есть истина, есть Бог. Однако полное присутствие почти невозможно, часть нашей души всегда спит или омертвела, всегда прошлое висит над нами, закрывая мир, делая его внешне понятным, упорядоченным и скучным, делая его миром привычки. Только в очень редкие минуты просвета мы чувствуем себя живыми. Т.о., единственная ценность, которую человек ищет во всех проявлениях себя и окружающего, — это живое. Реальная человеческая психология строится, по мнению М.К. Мамардашвили, на оживлении того, что мертво. Мы оживляем мертвые слова, жесты, конвенции. Единственное наше трепетное и волнующее нас отношение ко всему этому сводится к тому, что за всеми симуляторами и привидениями, за вещами мы ищем Ж. и себя как живущего. Человек стремится к Ж. в том простом элементарном смысле слова, который важным образом отличается от обыденного. Ж. означает не продолжение Ж., а интенсивность, ощущение себя живым. И это самое высшее и самое прекрасное состояние, доступное человеку.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 170 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |