Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 4. Аристотель и поздняя классика. М., 1975; Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к «Науке Логики». М., 1984; Киссель М.А. Диалектика как логика философии духа (Б. Кроче — Дж. Джентиле — Р. Коллин-гвуд) // Идеалистическая диалектика в XX столетии. М., 1987; Быкова М.Ф., Кричевский А.В. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. М., 1993; Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. М., 1997; Федотов Г.П. О Св. Духе в природе и культуре // Собр. соч.: В 12 т. М., 1998. Т. 2; Glass G. Untersuchungen zur Phanomenologie und Ontologie des menschlichen Geistes. Leipzig, 1896; Dreyer H. Der Begriff Geist in der deutschen Philosophie von Kant bis Hegel. Berlin, 1908; Leisegang H. Pneuma Hagion. Leipzig, 1922; Wechssler E. Esprit und Geist. Bielefeld, 1927; Noltenius F. Materie, Psyche, Geist. Leipzig, 1934; Hildebrand R. Geist. Tubingen, 1966.
А.Л. Доброхотов
ДУХ ЭПОХИ, или дух времени, — суммарная характеристика присущего эпохе исторической внутреннего единства, печать которого лежит на всем, что делается в данную эпоху. Д.э. сказывается на художественных, филос. научных произведениях, относящихся к конкретной эпохе, на ее оценках, нормах, обычаях и ритуалах, на способе жизни людей и характере их чувств и т.д.
Понятие «Д.э.» начало складываться в кон. 18 — нач. 19 в. (И.Г. Гердер, И.В. Гёте, Г.В.Ф. Гегель и др.). Гёте рассматривал, в частности, Д.э. как доминирование одной стороны ее духовной жизни над другой: «Если какая-нибудь сторона выступает наиболее сильно, овладевая массой и торжествуя над ней, так что при этом противоположная сторона оттесняется на задний план и затеняется, то такой перевес называют духом времени, который определяет сущность данного промежутка времени». По Гегелю, дух времени — это всего лишь совокупность идей, характерных для какого-то периода, проявление в истории объективного духа, действующего во всех единичных явлениях этого периода.
Д.э. слагается под воздействием культуры соответствующей эпохи как целого и является фактором, опосредующим влияние культуры на любую человеческую деятельность. Культура, из глубины которой вырастает свойственный ей Д.э., представляет собой не совокупность каких-то, быть может, и важных для эпохи «идей» (религиозных, филос. научных). Она является единой, сложной и дифференцированной системой, включающей присущие только ей стиль мышления, особые строй чувств и способы коллективных действий.
Цельность и связность культуры исторической эпохи, порождающей собственный Д.э., подчеркивал О. Шпенглер, настаивавший на глубоком внутреннем единстве всех элементов данной культуры, начиная с мифа, театра, живописи и кончая абстрактными математическими построениями. Л. Витгенштейн, испытывавший влияние Шпенглера, также полагал, что существует «семейное сходство» между различными частями одной и той же культуры: ее математикой, архитектурой, религией, политическими организациями и т.д. Одно из выражений этого сходства — свойственный культуре единый способ теоретического видения мира и его духовного освоения. Закат культуры представляет собой разрушение сходства ее элементов, их рассогласование и, как следствие, разрушение характерного для нее видения реальности.
Познание мира, отмечал П.М. Бицилли, есть в такой же степени творческий акт духа, как и построение мира человеческих ценностей: «И в том, и в другом случае сказываются в каждую эпоху одни и те же свойства человеческого духа, одни и те же приемы мышления, и эта общность и составляет внутреннее единство эпохи, то, что обусловливает ее неповторимое своеобразие. Этот дух эпохи, Zeitgeist, обнаруживается одинаково во всех ее продуктах». Право и мораль, религия и искусство, гражданский и государственный быт, домашний обиход — во всех этих областях субъект раскрывает себя, воплощает во внешних формах свою внутреннюю сущность и обогащает данный ему мир результатами творческой переработки тех элементов, которые он воспринял из своей культуры.
М. Фуко писал, что каждой культуре свойствен свой «кодифицированный взгляд на вещи», формирующийся под целостным воздействием культуры и меняющийся вместе с нею. Основополагающие коды культуры управляют ее языком, схемами восприятия, ее ценностями и т.д. Лингвистические, перцептивные и практические «решетки культуры» определяют эмпирические порядки, реализуемые в практике человеческой деятельности, оказывая непосредственное и незримое влияние на нее. Коды культуры встроены в цепочку «коды — практика — размышления о порядке», так что практика оказывается детерминированной двояко: общими размышлениями об упорядоченности вещей в мире и кодами, вырабатываемыми культурой.
Хотя Д.э. сказывается на науке в существенно меньшей мере, чем на религии или этике, тем не менее он влияет на решение даже наиболее абстрактных и отвлеченных научных проблем. О степени влияния на науку др. фрагментов культуры говорит, в частности, то, отмечает В.И. Вернадский, что такие ключевые научные понятия, как «материя», «наследственность», «атом», «энергия», «сила» и др., начали первоначально складываться вне науки и что стремление выразить все в числе, во многом определившее облик современной науки, пришло в нее из музыки и из религиозного созерцания. В свою очередь, наука оказывает обратное воздействие на культуру в целом, что стало особенно заметным начиная с науки Нового времени.
Самоопределение эстетических форм, говорит М.М. Бахтин, — это только другая сторона их слитности с иными формами, и она предполагает целостность культуры, в системе которой искусство занимает не только своеобразное, но и необходимое место. В частности, литература есть «неотрывная часть культуры, ее нельзя понять вне целостного контекста всей культуры данной эпохи. Ее недопустимо отрывать от остальной культуры и, как это часто делается, непосредственно, так сказать, через голову культуры соотносить с социально-экономическими факторами. Эти факторы воздействуют на культуру в целом и только через нее и вместе с нею на литературу».
Влияние культуры как целого опосредуется вырабатываемым ею Д.э. и сказывается на всех ее частях. Самые, казалось бы, далеко отстоящие друг от друга области культуры оказываются в конце концов связанными друг с другом. «Пейзажный парк был изобретен философами, писателями и знатоками искусств, не архитекторами и не садоводами. Он был изобретен в Англии, ибо это был сад английского либерализма... Партия вигов — это первый источник пейзажного сада, философия рационализма — второй» (Н. Певзнер). О регулярном саде Д.С. Лихачев пишет, что он «не был философски противопоставлен природе, как это обычно представляется. Напротив, регулярность сада мыслилась как отражение регулярности природы, ее подчинения законам ньютоновской механики и принципам декартовской разумности».
П. Фейерабенд выводит сходство всех элементов конкретной культуры, включая ее литературный стиль, построение предложений, грамматику, идеологию, искусство, из мировоззрения данной культуры. Он полагает, что это абстрактное «основополагающее мировоззрение» оказывает влияние даже на восприятие, мышление и аргументацию, свойственные культуре.
Очевидно, однако, что мировоззрение как система достаточно отчетливо артикулированных идей не способно пронизать все сферы культуры, придать им глубинное внутреннее единство и быть инструментом их взаимовлияния друг на друга. Это делает, скорее, Д.э., не претендующий на выражение в абстрактных и требующих обоснования концепциях, но способный проникать в малейшие поры культуры.
Шпенглер О. Закат Европы. М.; Пг., 1923; Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1977; Вернадский В.И. Лекции по истории науки. М., 1978; Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979; Лихачев Д.С. Литература — реальность — литература. М., 1981; Фейерабенд П. Избр. труды по методологии науки. М., 1986; Бицили П.М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995; Ивин А.А. Введение в философию истории. М., 1997; Pevsner N. Studies in Art, Architecture and Design. New York, 1968. Vol. 1; Wright G.H.von. Wittgenstein. Oxford, 1982.
И.П. Никитина
ДУША (греч. psyhe, лат. anima) — одно из центральных понятий европейской философии, в связи с разработкой которого вся иерархия бытия, жизни и мысли постепенно осваивается как в своих самых низких, так и самых высоких пластах и по отношению к которому осмысляется позиция как вышебытийного первоначала, так и недосягающей бытия материи. Д. появляется вместе с самой философией в пифагореизме: одно из немногих безусловно засвидетельствованных ранне-пифагорейских учений — учение о бессмертии Д. и метемпсихозе. Учение Платона о Д. формировалось в оппозиции к софистическому пониманию Д. как только средоточия ощущений. В диалоге Платона «Федон», с одной стороны, проведены пифагорейские учения о теле как гробнице Д., о метемпсихозе (переселении душ) и палингенесии (новых рождениях), с другой — опровергнуто пифагорейское учение о Д.-гармонии и даны четыре доказательства бессмертия Д. Образованию и воспитанию Д. здесь придан фундаментальный онтологический смысл, поскольку, по Платону, Д. не несет с собой на тот свет ничего, «кроме воспитания и образа жизни». Аристотель в учении о Д. исходит из двух ее основных проявлений в живом существе: движения и ощущения; помимо этого он формально признает бестелесность Д. как того, что не есть тело, но что, однако, не может существовать без тела. Не признавая Д. как причину всякого движения, Аристотель рассматривает Д. в своей системе категорий как сущность, или первичную осуществленность, энтелехию естественного органического тела, обладающего возможностью жизни. По Аристотелю, Д. нет самой по себе, но есть живое существо, состоящее из Д. и тела. Аристотель отказывается от представления о мировой Д., но вводит ее своеобразный эрзац: природу, которая имманентна миру так же, как отдельная Д. — отдельному живому существу.
Традиция христианского богословия в учении о Д. исходила из противопоставления Д. животных и Д. человека: человек, созданный по образу и подобию Бога, и его бессмертная Д. суть, по Григорию Богослову, Божие дыхание и свет Божий. Д. должна быть для тела тем же, чем Бог является для Д. Показывая ложность платоно-пифагорейского учения о предсуществовании Д. (принимавшегося, в частности, Оригеном), об эманации Д. из Бога, естественном размножении Д., о душепереселении, о Д. как гармонии, о мировой Д., отцы церкви подчеркивали креационистский момент в возникновении Д. (хотя и могли толковать его по-разному), необходимость очищения Д., павшей в результате первородного греха, и возможность возвращения ее к Богу через Христа — главу церкви, причем вплоть до самых высших уровней иерархии мироздания.
Эпоха Возрождения начинает с утверждения традиционных общецерковных воззрений на отсутствие Д. мира (Николай Кузанский). Но в дальнейшем возрожденческая натурфилософия в лице Ф. Патрици, решительно оспаривая схоластическое учение о Д., вновь возвращается к учению о мировой Д. Антицерковный пафос воодушевляет Дж. Бруно, также признающего мировую Д. и в связи с этим прямо ссылающегося на Плотина. По существу, такого рода возвращения к языческим концепциям открывали путь к независимому изучению природы, хотя непосредственно и не вели к действительному развитию физики.
Дальнейшая эволюция представлений о Д. происходила в связи с актуализацией оппозиции Д. и тела у Р. Декарта: отмечая, что наша Д. нам лучше знакома, чем наше тело, Декарт считает ее основным свойством мышления, как основным свойством тела является протяжение. Выделяя два вида мышления — разум и волю, Декарт открывает возможность абсолютизации того и др. и их самостоятельного рассмотрения. При этом особую роль приобретает индивидуальный внутренний опыт, который постепенно выстраивается как общий (новоевропейский) внутренний опыт, верифицируемость которого предполагается. После этого уже легко было усмотреть все наше достоинство в одной только мысли (Б. Паскаль) и считать свойственную Д. познавательную способность лучшей нашей частью, властной обуздать аффекты и определять могущество Д. (Б. Спиноза). Но при этом тут же оказывалось, что сама Д. по сравнению с этой своей способностью остается чем-то пустым и почти лишним: у Дж. Локка Д. оказывается лишенной каких бы то ни было врожденных принципов и все свои идеи (у него — восприятия) она получает из опыта. Такого человека вместе с его Д., бессмертие которой недоказуемо, можно только анатомировать. Именно такой анатомический подход и предлагает Д. Юм. То, что, по Декарту, составляло сущность Д., у Юма вообще лишено силы, потому что мы теперь знаем только определенные частные качества и восприятия, и наши аффекты суть единственные скрепы нашего мышления. У Д. и тела, по Юму, все общее. Человек с такой Д. постепенно оказывается всего только очень сложной машиной, и Д. в нем целиком зависит от его темперамента и вообще состояний тела (Ж. Ламетри). Как дуализм Декарта, так и сенсуализм Локка не могли не вызвать реакции. Против Декарта решительно выступает Г.В. Лейбниц с учением о монадах, иерархия которых, по существу, представляет собой иерархию Д. или способностей Д., причем каждая монада есть микрокосм, в котором снята противоположность мышления и протяжения. Против Локка выступает Дж. Беркли, утверждающий, что в собственном смысле существуют только мыслящие субстанции, тогда как для других их бытие состоит в возможности быть воспринятым. Нет иной субстанции, кроме духа, или Д., причем Д. есть субъект, который проявляет волю и мыслит. Беркли возвращается к Платону и неоплатоникам в своем утверждении о производности тел от духа и с удовольствием приводит мысль Плотина, утверждавшего, что не Д. в теле, но тело в Д., а также Ямвлиха, признававшего Д. более высокой, чем природа. Попытка примирения разных т.зр. была предпринята в эклектической системе X. Вольфа. Воспитанный на его философии И. Кант оказался и его принципиальным противником. Кант показывает, что бессмертие Д. — постулат практического разума, т.е. теоретически недоказуемое положение, поскольку существование Д. после смерти выходит за рамки возможного опыта. С Кантом, сокрушившим метафизику, вопрос о Д. в новоевропейской философии принципиально переходит из сферы онтологии и гносеологии в сферу морали. Но, с др. стороны, под влиянием Канта развивается исследование Д. в той самой опытной сфере, которая нам безусловно доступна: речь идет об экспериментальной психологии, отыскивающей эмпирико-психологические обоснования метафизических вопросов, и Д., бывшая у Юма связкой представлений, становится связкой влечений, сил и способностей (Ф.А. Бенеке). Как эмпирическая наука психология постепенно стремится противопоставить себя философии и объединиться с антропологией, биологией, физиологией. Психометрия, психофизика, детальное изучение и классификация ощущений постепенно приводят к исчезновению человеческой Д. как онтологически насыщенного филос. понятия, что поддерживалось также эволюционистскими концепциями происхождения человека (Ч. Дарвин). Неуклонное исчезновение Д. из новоевропейской философии сопровождается теистическими тенденциями в находившейся под влиянием Г.В.Ф. Гегеля протестантской теологии и развитием понятия человеческой личности. Наряду с сенсуализмом и материализмом (Л. Фейербах), а также механицизмом (К. Фохт) развивается спиритуализм; метафизическую природу понятия Д. защищает Р. Г. Лотце. К И. Г. Фихте восходят интуитивистски-волюнтаристские концепции, также постепенно вытесняющие Д. из поля зрения философии: воля к жизни А. Шопенгауэра, жизненный порыв А. Бергсона. Наконец, парапсихология, психоанализ (З. Фрейд), аналитическая психология (К.Г. Юнг), психопатология (К. Ясперс) приводят к необыкновенному разбуханию психологии — науки о Д., не признающей Д. как таковой, что вполне соответствует многообразным формам новоевропейской духовности, не признающей духа, и новоевропейской культуры, не признающей бытийно наполненного религиозного культа. С этой т.зр. представляют несомненный интерес ряд установок рус. философии, подчеркивавшей несводимость душевной сферы к рациональной и интеллектуальной, а также возрождение гностических мотивов и учения о Д. мира у B.C. Соловьева с его учением о Софии как о Д. миров и единой царице всех душ и в рус. символизме.
Steel C.G. The changing self. A study on the soul in later Neo-platonism: Jamblichus, Damasciusand Priscianus. Bruxelles, 1978; Essays on Aristotle's «De anima». 1992; Corps et ame. Sur le «De anima» d'Aristote. Paris, 1996; Robinson T.M. Plato's Psychology. Toronto, 1995.
Ю.А. Шичалин
ДЬЮИ (Dewey) Джон (1859—1952) — амер. философ, основоположник инструменталистской версии прагматизма. Им написано более 30 книг, охватывающих психологию, эпистемологию, этику, логику, эстетику, социальную философию, образование. Учился в унтах Вермонта и Джонса Хопкинса. Преподавал в унтах Миннесоты (1888—1889), в Мичиганском (1902— 1904), Чикагском, с 1904 в Колумбийском ун-те, в 1929 отошел от преподавательской работы. Придерживаясь активистского взгляда на философию, Д. стремился воплотить свои идеи на практике: он основал «The Journal of Philosophy» (1904), организовал Американскую ассоциацию университетских профессоров, боролся за внедрение в жизнь идей прогрессивного образования. Выступал с лекциями в Китае, Японии, Мексике, в 1929 посетил СССР, опубликовал «Впечатления о Советской России и революционном мире» (Impressions of Soviet Russia and the Revolitionary World. New York, 1929). Участвовал в общественном суде, снявшем с Л. Троцкого обвинения Москвы в шпионаже (Мексика, 1937).
Свой творческий путь Д. начал в кон. 19 в., занявшись психологией и педагогикой. Считая тогдашнюю психологию опытной наукой, объясняющей человека в его целостности и делающей анахроничными дуалистические объяснения философов, защищал идею «философии как психологии». В отличие от У. Джеймса Д. в большей мере испытал влияние гегелевской историцистской философии, считая возможным подправить ее трансцендентализм эволюционным натурализмом Ч. Дарвина и эмпиризмом здравого смысла.
В кн. «Реконструкция в философии» (Reconstruction in Philosophy. Boston, 1920) развивал идею адаптации философии к изменяющемуся социокультурному контексту. Применив к истории мысли социогенетический подход, Д. отверг интеллектуалистский взгляд, согласно которому философия представляет собой теоретическую рефлексию по поводу теоретических проблем, и сделал вывод, что в псевдотеоретической форме метафизические системы служили для консервации исторически изживших себя культурных установок. Веря в возможность превращения философии в инструмент повышения разумности людей, Д. советовал отказаться от теоретизма и онтологизма и заняться ценностными проблемами человека, этикой, социальной теорией. Философия, по Д., является разновидностью морального учения, совпадает с образованием, является Просвещением с большой буквы.
Предельным основанием эпистемологических и социально-этических конструкций философии Д. является понятие «опыт». В кн. «Опыт и природа» (Experience and Nature. Chicago, 1925) Д. дистанцируется от всех концепций, противопоставлявших опыт и природу и порождавших дуализм духовного и телесного, субъекта и объекта — как от гегелевского трансцендентализма, так и всех вариантов эмпиризма. Свою позицию он называет «эмпирическим натурализмом», подчеркивая намерение показать включенность природы в опыт, а опыта в природу. Опыт, по Д., — это весь жизненный мир человека в его органической целостности, многочисленных связях и взаимодействиях, в которые вовлечен человек. Опыт охватывает и созданное эволюцией природы, задающее диспозиции поведения на бессознательном уровне, и наследие истории и культуры, и индивидуальный вклад человека. Между природными, ментальными и социокультурными аспектами опыта имеют место непрерывность, взаимопереход, длительность. Опыт творится в «поле взаимодействующих событий», выступая одновременно материалом для рефлексии, методом исследования и рефлексии как таковой. Придерживаясь холистического и организмического понимания опыта, Д. отверг элементаристские и формальные методы и предложил другие — контекстуальный, инструментальный, функциональный, прагматический.
Кн. «Поиск достоверности» (The Quest for Certainty. New York, 1929) посвящена критике гносеологической интенции философии, направленной на отыскание конечного и достоверного фундамента истинного знания и пассивно-отражательного представления о процессе познания. Вместо понятия «отражение» Д. предложил понятие «исследование» (inquiry) или работу по превращению неопределенной, проблемной ситуации в целостную, контролируемую, поддающуюся разрешению. Этапами исследования являются: формулировка проблемы, предложения, выбор ведущей гипотезы, апробация гипотезы непосредственным или воображаемым действием. Его результат — «удовлетворительное соглашение» субъектов.
Свою философию Д. часто называл инструментализмом, рассматривая понятия, научные законы, логические приемы как орудия для исследования. В процессе их использования происходит естественный отбор наиболее практичных. Практичный, или «прагматичный», по Д., следует понимать как соотнесение всех приемов и рефлексивных соображений со следствиями для определения их смысла и проверки. Последствия могут быть любыми — эстетическими, моральными, политическими (Essays in Experimental Logic. Chicago, 1916). По Д., мы должны полагаться на результаты науки в освоении мира и стремиться применять ее методы в философии. Вместе с тем он полагал, что научное знание более адекватно проявляется в инженерном деле, медицине, социальных дисциплинах и т.п., имеющих прикладной эффект, нежели в «чистой» математике или физике.
Д. вошел в историю мысли 20 в. не только как философ, но и как теоретик и деятель образования. Его работы «Школы будущего» (Schools of Tomorrow. New York, 1915), «Демократия и образование» (Democracy and Education. New York, 1916), «Прогрессивное образование и наука образования» (Progressive Education and Science of Education. Washington, 1928), «Опыт и образование» (Experience and Education. New York, 1938), «Образование сегодня» (Education Today. New York, 1940) оказали огромное воздействие на мировую педагогическую мысль. (На рус. языке: Школа и общество. М., 1907; Психология и педагогика мышления. М., 1915; Школы будущего. М., 1918; Введение в философию воспитания. М., 1921; Школа и ребенок. М., 1922.) Он развивал теорию прогрессивного образования и выдвинул ряд новых для его времени идей: обучение как исследование и как выработка навыков самостоятельного мышления, переобучение всех возрастных категорий и др. Д. верил — и в этом состоял существенный момент его социального кредо, — что образование — важнейший инструмент в реализации права на равенство возможностей и орудие совершенствования общества.
Социальная философия Д. проникнута мелиоризмом и оптимистическим убеждением в приложимости к общественным делам метода «кооперативной интеллектуальности». Общество, по Д., — органическая целостность, состоящая из множества ин-тов, в своем функционировании порождающих дисбалансы. Последние должны решаться, как в инженерном деле, реформистски. Для их предупреждения общество нуждается в планировании в соответствии с научной теорией, демократическим и моральным идеалами (Liberalism and Sosial Action. New York, 1935). Д. именуют в США «философом № 1». Его идеи пустили мощные корни в общественном сознании этой страны, и они дают о себе знать в филос. натурализме, в аналитической философии, феминизме, постмодернизме (Р. Рорти) и др.
How We Think. Boston, 1910; Essays in Experimental Logic. Chicago, 1916; Human Nature and Conduct: An Introduction to Social Psychology. New York, 1922; Individualism, Old and New. New York, 1930; Philosophy and Civilization. New York, 1931; A Common Faith. New Haven, 1934; Art as Experience. New York, 1934; Logic: the Theory of Inquiry. New York, 1938; Freedom and Culture. New York, 1939; Theory of Valuation. Chicago, 1939; Problems of Men. New York, 1946.
Schilpp P.A. (ed.) The Philosophy of John Dewey. Evanston, 1939; White M. The Origin of Dewey's Instrumentalism. New York, 1943; Hook S. John Dewey: Philosopher of Science and Freedom. New York, 1950; Edman I. (ed.) John Dewey, His Contribution to the American Tradition. Indianapolis, 1955; Bernstein R. John Dewey. New York, 1966; Mac Demon J. The Philosophy of John Dewey. Chicago, 1981.
H.C. Юлина
ДЮФРЕНН (Dufrenne) Мишель (1910-1995)- фр. философ, эстетик, представитель феноменологии. В 1950— 1960-е гг. разрабатывает проблемы эстетики. Его двухтомная «Феноменология эстетического опыта» (1953) стала классической работой в этой области. В своих исследованиях опирается прежде всего на Э. Гуссерля и И. Канта. У первого Д. заимствует концепцию восприятия, которое «открывает нам мир в его истине». В учении Канта его привлекает понятие априорного. Кантовские априори чувственности и рассудка, благодаря которым объект может быть данным или мыслимым, Д. дополняет аффективными априори, благодаря которым объект становится чувствуемым. Именно аффективное априори делает возможным эстетический опыт, позволяя конституировать как объект, так и субъект этого опыта.
Д. наделяет эстетический опыт безграничными возможностями: он образует основу познавательного отношения, предшествует нравственному опыту и несет в себе его содержание, выражает смысл человеческой свободы, примиряет человека с самим собой, снимает все конфликты и противоречия с окружающим миром, устанавливает настоящую гармонию с миром. Высшей формой эстетического опыта выступает искусство, под которым Д. имеет в виду искусство модернизма и авангарда. Назначение искусства состоит не только в том, чтобы доставлять радость и наслаждение, но и выражать и передавать «голос Природы», обращенной к человеку и ждущей от него взаимности И ответа. Искусство обеспечивает человеку непосредственный доступ к самой Природе, возвращает в состояние изначальной близости с ней, в состояние спонтанной невинности, пробуждает в нем «фундаментальное чувство мира», которое не может передать никакой понятийный аппарат.
В 1970—1980-е гг. Д. проявляет повышенный интерес к проблеме отношений между искусством и политикой, отводя и здесь искусству определяющую роль. Он считает, что революция в искусстве должна опережать политическую революцию, быть импульсом и детонатором последней, сливаться с ней и превращать ее в игру и праздник. Д. предлагает оригинальную формулу: «Вместо политизации искусства надо эстетизировать политику».
Искусство на Западе // Курьер ЮНЕСКО. 1973. № 3; Искусство и политика // Вопросы литературы. 1974. № 4; La notion d'apriori. Paris, 1959; Phenomenologie de Pexperience esthetique. Paris, 1967. T. 1—2; Esthetique et philosophie. Paris, 1967—1981. T. 1—3; Le poetique. Paris, 1973; Art et politique. Paris, 1974.
Долгов К.М. Эстетика М. Дюфренна // Вопросы философии. 1972. № 4; Силичев Д.А. Феноменологические теории в эстетике 50—70-х годов // История эстетической мысли. М., 1990. Т. 5.
ЕВРАЗИЙСТВО — социально-философское учение, идейно-политическое движение рус. зарубежья, наиболее активно проявившее себя в 1920-е и 1930-е гг. Начало Е. связано с выходом в свет основополагающей работы Н.С. Трубецкого «Европа и человечество» (София, 1920), которую можно назвать своеобразным катехизисом евразийского учения. Выход через год коллективного труда «Исход к Востоку» (София, 1921) закрепил духовное объединение сторонников Е. За несколько лет увидели свет коллективные монографии «На путях» (Берлин, 1922), «Россия и латинство» (Берлин, 1923), четыре «Евразийских временника» (Берлин, 1923, 1925; Париж, 1927; Прага, 1929), 12 выпусков «Евразийской хроники»; издавались жур. «Версты», еженедельная газ. «Евразия» (1928—1929).
Евразийское учение представляет собой в наиболее полном объеме разработанный вариант рус. идеи, охватывающий самые разнообразные научные, религиозные, филос. концепции, в центре которых — идея России как самобытной цивилизации.
К кон. 1920-х гг. в евразийском движении намечаются разногласия, которые привели к теоретической полемике и организационному расколу движения. Основанием, по которому евразийцы разделились на умеренных и радикальных, явилось их отношение к политическому режиму в СССР. Евразийское движение просуществовало практически до начала Второй мировой войны. В тот период эмиграция раскололась на «оборонцев» и «пораженцев». Первые считали, что независимо от существующего в СССР политического режима в случае возникновения войны надо защищать страну. «Пораженцы» выступали с противоположных позиций, считая, что победа Германии будет означать падение большевистского режима в СССР, настаивали на необходимости ее поддержки. Евразийцы в этой полемике безоговорочно занимали позицию оборончества.
Главной задачей филос. исканий евразийцев было создание идеологии России, где были бы соединены наука, религия, философия. Поэтому в теоретических разработках евразийцев важное место занимают понятия евразийского мироощущения и евразийского умонастроения.
Ближайшим идейно-политическим источником евразийского учения являются учения славянофильства и, особенно, К.Н. Леонтьева. У ранних славянофилов евразийцы восприняли прежде всего идею соборности как «единства во множестве». Соборность — высший принцип существования личности, социальной группы, класса, гос-ва, этноса. Высшей в иерархии соборности является соборность православной церкви. Очень близка евразийцам идея Н.Я. Данилевского о культурно-исторических типах. Разделяют евразийцы и его взгляды по проблеме противостояния России и Запада. Они резко критикуют попытки европейской цивилизации абсолютизировать свои ценности, выдать свою культуру за общечеловеческую. Считая славянофилов своими предшественниками, евразийцы вместе с тем по ряду теоретических позиций резко критикуют их. Они не приемлют идеи приоритетной роли славянства в рус. государственности, считают утопическими идеи панславизма. В этом вопросе позиции Е. гораздо ближе к византизму Леонтьева.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 136 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |