У Д. можно обнаружить несколько подходов к решению проблемы взаимодействия духа и тела. Самый известный — из «Страстей души», где философ описывает орган-посредник между ними — шишковидную железу. Однако решение это неудовлетворительно уже потому, что сама эта железа целиком телесна и, следовательно, в свою очередь, требует др. посредника. У Д. встречаются предпосылки и др. решения проблемы — не механистического, а окказионалистского.
Дуализм духа и природы у Д. определил радикальную метафору последней. Природа — это механизм. Все, что не является мышлением, а оно в тварном мире обнаруживается только в человеческом сознании, есть более или менее искусная конструкция. С этой т.зр. животное или растение ничем принципиально не отличаются от минерала. И наоборот, различие между человеком и животным субстанциально. Впрочем, метафора механизма объясняет не столько реальное устройство мира, сколько то, как описывает его наука. Между тем и другой существует зазор. Знания о природе имеют вероятностный характер. Наука познает природу, создавая ее модели. Мир сотворен и устроен Богом, и знать это устройство человеку не дано в силу бесконечного божественного могущества, бесконечно превышающего человеческую меру, — таков вывод «позднего» Д. Но мы можем говорить о том, как он мог бы быть устроен. Физика конструирует гипотетический мир, и методология Д. предлагает правила для такого рода конструирования.
Этические правила, сформулированные Д. в «Рассуждении о методе» и представленные там как временные, действующие до тех пор, пока метафизика не создаст условия для определения точных и однозначных законов человеческого поведения, по существу, так никогда и не были дополнены обстоятельной теорией морали. Эти правила рекомендовали читателям автономную линию поведения, согласно которой решительность в следовании раз избранному пути предпочиталась бездействию, а изменение себя — стремлению изменить мир. С др. стороны, Д. видел источник зла в недостаточной проясненности происхождения наших идей. В этом смысле он следовал принципу omnis peccans est ignorans.
Влияние учения Д. на последующую европейскую философию трудно переоценить. Вся метафизика 17 в. строится, исходя из решения проблем, поставленных Д. Монизм Б. Спинозы, окказионализм Я. Мальбранша, логика янсенистского Пор-Рояля возникли, следуя Д. и в споре с ним. Картезианский принцип cogito лежит в основании классической европейской филос. парадигмы, о чем уже в 20 в. напомнил Э. Гуссерль.
Ouvres. Paris, 1897—1913. Т. 1 — 12; Correspondance. Paris, 1936-1956. Vol. 1-6; в рус. пер.: Соч.: В 2 т. М., 1989-1994.
Любимов Н.А. Философия Декарта. СПб., 1886; Лят-кер Я.А. Декарт. М., 1975; Фишер К. Декарт: его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1994; Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М., 1995; Cassirer E. Descartes. Paris, 1944; Descartes. Paris, 1946; Gueroult M. Descartes selon l'ordre des raisons. Paris, 1953. T. 1—2; Rodis-Lewis G. La morale de Descartes. Paris, 1957; BaderF. Die UrsprungederTranszendentalphi-losophie bei Descartes. Bonn, 1979. Bd 1.
В.И. Стрелков
ДЕКОНСТРУКЦИЯ (фр. desonctruction) — филос. понятие, предложенное М. Хайдеггером, введенное в научный оборот Ж. Лаканом и теоретически обоснованное Ж. Деррида. В поcл. четверти 20 в. идеи Д. были востребованы различными сферами гуманитарного знания: философией, искусствознанием, историей, политологией, социологией; получили они развитие и в теологии.
Отличие Д. от многообразных вариантов критики классической философии заключается в том, что это не критика, не анализ и не метод, но художественная транскрипция философии на основе данных гуманитарных наук, искусства и эстетики, метафорическая этимология филос. понятий; своего рода «негативная теология», структурный психоанализ филос. языка, симультанная деструкция и реконструкция, разборка и сборка.
Деррида предупреждает, что было бы наивным искать к.-л. ясное и недвусмысленное значение, адекватное слову «Д». Если термин «Д» ассоциируется с разрушением, то грамматические, лингвистические, риторические значения Д. можно сравнить с разборкой машины как целого на части для транспортировки в др. место. Однако эта метафорическая связь не адекватна радикальному смыслу Д.: она не сводима к лингвистико-грамматической или семантической модели, еще менее — к машинной. Акт Д. является одновременно структуралистским и антиструктуралистским (постструктуралистским) жестом, что предопределяет его двусмысленность. Д. предполагает внимание к структурам и в то же время процедуру расслоения, разборки, разложения лингвистических, логоцентрических, фоноцентрических структур. Однако такое расслоение не является негативной операцией. Речь идет не столько о разрушении, сколько о реконструкции, рекомпозиции ради постижения того, как была сконструирована некая целостность. Д. — не анализ и не критика. Она не является анализом, т.к. демонтаж структуры не есть возврат к неким простым, неразложимым элементам. Подобные философемы сами подлежат Д. Это и не критика в общепринятом или кантовском смысле — она тоже деконструируется. Д. не является к.-л. методом и не может им стать. Каждое событие Д. единично, как идиома или подпись. Оно не сравнимо с актом или операцией, т.к. не принадлежит индивидуальному или коллективному субъекту, применяющему ее к объекту, теме, тексту. Д. подвержено все и везде. В связи с этим любое определение Д. априори неправильно: оно остановило бы непрерывный процесс. Однако в контексте оно может быть заменено или определено др. словами: письмо, след, различение, приложение, гимен, фармакон, грань, почин — их список открыт.
Сосредоточиваясь на игре текста против смысла, Деррида сравнивает деконструктивистский подход с суматошным поведением птицы, стремящейся отвести опасность от птенца, выпавшего из гнезда. Лишь беспрерывные спонтанные смещения, сдвиги амбивалентного, плавающего, пульсирующего «нерешаемого» способны приблизить к постижению сути Д.
Результатом Д. является не конец, но закрытие, сжатие метафизики, превращение внешнего во внутритекстовое, т.е. философии — в постфилософию. Ее отличительные черты — неопределенность, нерешаемость, свидетельствующие об органической связи постфилософии с постнеклассическим научным знанием; интерес к маргинальному, локальному, периферийному.
Движение Д. не сводится к негативным деструктивным формам. Разрушая привычные ожидания, дестабилизируя и изменяя статус традиционных ценностей, Д. выявляет теоретические понятия, уже существующие в скрытом виде. Она ориентируется не столько на новизну с ее амнезией, сколько на инакость, опирающуюся на память. Характеризуя Д. как весьма мягкую, невоинственную, Деррида видит ее специфику в инакости другого, отличного от техно-онто-антропо-теологического взгляда на мир, не нуждающегося в легитимации, статусе, заказе, рынке. Речь идет не о локальных открытиях, но об изобретении нового мира, новой среды обитания, новых желаний на фоне усталости, исчерпанности, отработанности деконструируемых структур. Не являясь отрицанием или разрушением, Д. означает выяснение меры самостоятельности языка по отношению к своему мыслительному содержанию; это подобие телефонного «да», означающего лишь «алло».
Основные объекты Д. — знак, письмо, речь, текст, контекст, чтение, метафора, бессознательное и др. Д. логоцентризма Деррида начинает с Д. знака, затрагивающей краеугольные камни метафизики. Знак не замещает вещь, но предшествует ей. Он произволен и немотивирован, институционально-конвенционален. Означаемого как материального объекта в этом смысле не существует, знак не связывает материальный мир вещей и идеальный мир слов, практику и теорию. Означающее может отсылать лишь к др. означающему, играющему, т.о., роль означаемого. Результатом Д. знака является сужение его функций как утратившего свою первичную опору (вещь), и одновременно обретение нового качества оригинальности вторичного, столь существенной в процессе следующих шагов Д. речи и письма.
Деррида отвергает западновропейскую традицию приоритетного изучения речи как непосредственного способа прямой коммуникации, подчеркивая, что со времен античности до наших дней философия оставалась письменной. Отмечая, что коммуникативные свойства письменных знаков превосходят речевые, он не только считает, что письмо как символическая модель мышления важнее речи, но и выявляет фундаментальный уровень их бытования — архиписьмо, закрепляющее вариативность языковых элементов, снимающее противопоставление письма и речи.
«Символом веры» посткультуры стали идеи Д. контекста. Исходя из неизбежной разницы контекстов чтения и письма, Д. предполагает, что любой элемент художественного языка может быть свободно перенесен в др. исторический, социальный, политический, культурный контекст либо процитирован вообще вне всякого контекста. Открытость не только текста, но и контекста, вписанного в бесконечное множество др., более широких контекстов, стирает разницу между текстом и контекстом, языком и метаязыком.
Теория Д. оказалась весьма привлекательной для ученых, стремящихся расширить рамки классического структурализма, синтезируя его с иными научными подходами.
В США теория Д. легла в основу литературно-критической методологии йельской школы (П. де Ман, Дж.Х. Миллер, Дж. Харман, X. Блум и др.). Де Ман определяет Д. как негативное, демистифицирующее знание о механизме знания, или архизнание о саморазрушении бытия, превращающегося в аллегорию иллюзии.
К разновидностям теории Д. в США принадлежат также «левый деконструктивизм», «герменевтический деконструктивизм» и «феминистская критика».
«Левый деконструктивизм» (Ф. Джеймисон, Ф. Лентриккия, Дж. Бренкман, М. Рьян и др.) близок по своим социологически-неомарксистским тенденциям англ. постструктурализму; в нем ощутимо влияние идей франкфуртской школы. Литературная критика включается в широкий культурологический контекст, вбирающий религиозный, политический и экономический дискурсы, образующие в совокупности «социальный» текст. Д. мыслится как составная часть программы «культурных исследований».
«Герменевтический деконструктивизм» (У. Спей-нос, Дж. Риддел, П. Бове, Д. О'Хара, Д.К. Хой и др.), в отличие от антифеноменологизма йельской школы, задается целью Д. «метафизических формаций истины» (контролирующих сознание ментальных структур, сформированных научным знанием) на основе позитивного переосмысления хайдеггеровской герменевтики.
«Феминистская критика» (Г. Спивак, Б. Джонсон, Ш. Фельман, Ю. Кристева, Э. Сикси, Л. Иригарай, С. Кофман и др.) трактует Д. как вариант отказа от логоцентризма, отождествляемого с традиционным для «мужской» зап. цивилизации «фаллоцентризмом». Она сосредоточена на разоблачении «мужской» («ложной») традиционной культуры и противопоставлении ей «интуитивной», «женской» природы письма; противовесом стереотипам «мужского» менталитета выступает привилегированная роль женщин в формировании структуры сознания.
Теория Д. имеет на Западе как своих сторонников, так и принципиальных критиков. Последовательным оппонентом «континентального нигилизма» является классический оксфордский рационализм. В США с самокритикой Д. выступил йелец Блум, один из наиболее последовательных оппонентов постмодерна с позиций классического художественного канона. Он призвал вернуть художественный центр тяжести на прежнее место: вернуться от метаискусства к самому искусству, от метода — к художественному объекту, от контекста — к тексту, возвратить автору права, узурпированные у него художественной критикой. Пафос его неприятия Д. состоит в доказательстве состоятельности принципов универсальности, центрированности, иерархичности, каноничности зап. культуры.
Предложенная Д. филос. парадигма ассоциируется с тем способом мышления, мировосприятия и мироощущения, который характеризуется как «постмодернистский».
Ильин И. Постструктурализм. Постмодернизм. М., 1996; Ман П. Аллегории чтения. М., 1999; Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000; Маньковская Н.Б. Эстетика постмодернизма. М., 2000; Deconstruction and Criticism. New York, 1979; Lentricchia F. After the New Criticism. Chicago, 1980; Derrida J. Psychee. Invention de 1'autre. Paris, 1987; Bloom H. The Western Canon. New York, 1995; Todorov T. La vie commune. Essai d'antropologie generale. Paris, 1995.
Н.Б. Маньковская
ДЕЛЁЗ (Deleuze) Жиль (р. 1926) — фр. философ, историк философии. Проф. Ун-та Париж-VII. Д. стремится к логической разработке опыта интенсивного философствования, того, что сам он называет философией становления. При этом он опирается на маргинальную филос. традицию (стоицизм, спинозизм) и на опыты художественного и литературного авангарда. Д. называет художников «клиницистами цивилизации», сближая их со знаменитыми врачами-имптомологами, обновившими диагностику. Каждый из подобных клиницистов максимально рискует, экспериментируя на себе, и этот риск дает ему право на диагноз. Философ может занимать в этой ситуации две позиции: либо резонировать по поводу уже поставленного диагноза, либо самому отважиться на опыт интеллектуальной диагностики. Д. однозначно решает эту дилемму в пользу второго варианта: необходимо взять на себя риск творца, и тогда появится возможность мыслить этим опытом, войти в это событие, а не делать его объектом «незаинтересованного» созерцания, которым разрушается опыт. В этом движении отвергается прежде всего неспособность философии от И. Канта до Э. Гуссерля порвать с формой общего чувства, в результате чего трансцендентальный субъект сохраняет форму личности, персонального сознания, субъективного тождества, удовлетворяясь калькированием трансцендентального и эмпирического. В противоположность ориентациям на рациональный модус здравого смысла Д. опирается на безличное и доиндивиду-альное поле, которое нельзя определить как поле сознания: нельзя сохранить сознание как среду, отказываясь от формы личности и т.зр. индивидуации. Трансцендентальную философию, пишет Д., роднит с метафизикой прежде всего альтернатива, которую они навязывают: или недифференцированный фон, бесформенное небытие, бездна без различий и свойств, или индивидуальное суверенное Существо, высокоперсонализированная форма. Вне этой формы или этого Существа — хаос... Др. словами, метафизика и тран-цендентальная философия сходятся в понимании произвольных единичностей (сингулярностей) лишь как персонифицированных в высшем Я. Будучи доиндивидуальными, неличностными, аконцептуальными, сингулярности, по Д., коренятся в иной стихии. Эта стихия называется по-разному — нейтральное, проблематичное, чрезмерное, невозмутимое, но за ней сохраняется одно общее свойство: индифферентность в отношении частного и общего, личного и безличного, индивидуального и коллективного и др. аналогичных противопоставлений (бинарных оппозиций). Сингулярность неопределима с т.зр. логических предикатов количества и качества, отношения и модальности. Сингулярность бесцельна, ненамеренна, нелокализуема. Ряд работ Д. написаны в соавторстве с философом и психоаналитиком Ф. Гваттари.
Nietzsche et la philosophie. Paris, 1962; Dibberence et Repetition. Paris, 1969; Logique du seus. Paris, 1969.
ДЕМАРКАЦИИ ПРОБЛЕМА (от фр. demarcation — разграничение) — традиционная филос. проблема нахождения критерия, позволяющего отличить и отделить знание от мнения или веры, науку — от псевдонауки, эмпирические науки — от формальных наук и от метафизики. «Проблему нахождения критерия, который дал бы нам в руки средства для выявления различия между эмпирическими науками, с одной стороны, и математикой, логикой и «метафизическими» системами — с другой, я называю проблемой демаркации» (К.Р. Поппер).
В разные периоды развития филос. мышления Д.п. решалась по-разному. Антич. философы полагали, что знание (episteme) отличается от мнения (doxa) тем, что знание всегда сохраняет свою истинность, в то время как мнение может быть в одной ситуации истинным, а в другой — ложным. Напр., предложение «Сократ — человек» выражает знание, а предложение «Сократ прогуливается» выражает лишь мнение, ибо если сейчас оно истинно, то через некоторое время может стать ложным. Философы Средневековья обсуждали, гл.обр., проблему разграничения знания и веры. С возникновением и развитием философии Нового времени Д.п. встала как проблема отличения научного знания от вненаучных форм духовной деятельности.
В 20 в. представители неопозитивизма выдвинули верификационный критерий Д.п.: лишь те утверждения научны и эмпирически осмысленны, которые можно верифицировать, т.е. свести к протокольным предложениям, выражающим чувственные переживания. Предложения математики и логики не-верифицируемы, поэтому они не выражают знания о мире, а являются лишь схемами вывода одних научных предложений из других. Предложения традиционной философии также неверифицируемы, поэтому они лежат вне науки и попросту бессмысленны. Этот критерий оказался чрезвычайно узким, ибо отсекал от науки ее наиболее плодотворную часть — законы и теории, которые не могли быть полностью верифицированы. В 1930-е гг. К. Поппер предложил в качестве критерия Д.п. принцип фальсифицируемости: лишь то знание научно, которое в принципе может быть опровергнуто (фальсифицировано) опытом и экспериментом. Алхимия, астрология, психоанализ не опровергаются опытом, поэтому лежат вне науки. Филос. системы также не допускают эмпирического опровержения, поэтому также оказываются за пределами научного знания. Фальсификационный критерий также не дал решения Д.п., ибо историки науки показали, что научные теории вовсе не опровергаются простым опытом или экспериментом, да и само понятие фальсификации оказалось весьма расплывчатым. Тем не менее в современной философии науки эмпирическая проверяемость, приводящая к подтверждению или опровержению научных теорий и законов, рассматривается как важнейший критерий научности: если некоторую идею нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть, то ученые не будут ею заниматься. В 1960-е гг. было предложено еще несколько вспомогательных критериев Д. — наличие парадигмы, особого профессионального языка, специфических методов исследования и т.п. Однако в настоящее время большинство философов науки склоняются к мнению о том, что между наукой и иными формами духовной деятельности нельзя провести четкой границы, что эта граница исторически условна и относительна и что Д.п. в каждую эпоху решается по-своему.
Поппер К.Р. Логика и рост научного знания. М., 1983; Никифоров А.Л. Философия науки: история и методология. М., 1998.
ДЕМИУРГ (греч. demiurgos — мастер, ремесленник, от demos — народ, ergon, urgos — работа) — термин, встречающийся в греч. литературе начиная с Гомера. В гомеровских поэмах Д. одновременно и мастеровой, и герольд, предсказатель; позднее это слово означает скорее ремесленника — плотника или кузнеца. В истории философии оно приобретает особое значение в диалоге Платона «Тимей», где Д. предстает как «творец и родитель Вселенной», производящий и упорядочивающий физический мир в соответствии с идеальной моделью. Речь не идет о творении «из ничего», роль Д. сводится к тому, чтобы привести мир видимых вещей, пребывающих в «нестройном и беспорядочном движении», «из беспорядка в порядок», привести каждую вещь «к согласию с самой собой». Д. ведет все к благу, поскольку само благо, творение происходит благодаря уму; мир, «живое существо, наделенное душой и умом», родится «с помощью божественного провидения», по замыслу вечносущего бога.
Согласно Платону, Д. создает душу мира из трех частей — предела, беспредельного и их смеси. Затем мировая душа делится на две части, из которых образуются два круга — внешний (сфера неподвижных звезд) и внутренний (сфера планет). Вместе с небом возникает время как «движущееся подобие вечности». Мировая душа соединяется с мировым телом, после чего создаются четыре вида живых существ. Высший класс живых существ — «ставшие боги» совместно с Д. принимают участие в творении человека.
Платон называет космогонию, предложенную в диалоге «Тимей», «правдоподобным мифом», в связи с чем довольно трудно решить, считал ли он, что создание мира Д. было конкретным событием в конкретный момент времени в прошлом, или это выраженное в хронологической форме платоновское представление о соотносительной ценности различных элементов Вселенной, об онтологическом приоритете идеального. В Академии платоновской космогония «Тимея» была истолкована метафорически, рассказ о сотворении тела после души использовался для описания вторичности тела по отношению к душе. Аристотель употреблял слово «Д.» в традиционном значении — «ремесленник», «мастер».
Концепция Д. развивалась в неоплатонизме и у некоторых гностических авторов. Согласно Валентину, Д. располагается ниже эонов, ниже Софии, он устраивает мир феноменов, не имеющий отношения к невидимому Богу. Для Маркиона Д. тождествен Богу Ветхого Завета. Этот Д. зол и злы его творения, закон, который он предписывает, порождает грех и бессилие человека. Чтобы войти в царство благого Бога, человек должен освободиться от власти Д. и от связи с материей. Против гностического понимания Д. как источника зла в мире выступал Плотин в «Эннеадах».
Solmsen F. Plato's Theology. New York, 1942; Goldschmidt V. La Religon de Platon. Paris, 1949; Ambellian R. La notion gnostique du Demiurge dans les Ecritures et les traditos judeo-chretiennes. Paris, 1959.
ДЕМОКРАТИЧЕСКИЙ СОЦИАЛИЗМ — социальная доктрина, выступающая основой идеологии социал-демократических партий.
Идеи Д.с. формировались в 1930—1940-е гг. и опирались на наследие фабианцев, К. Каутского, австро-марксистов. В 1951 Социалистический интернационал принял программу принципов — Франкфуртскую декларацию, где были сформулированы основные ценности Д.с. Серьезный вклад в разработку идей Д.с. внесли В. Брандт, У. Пальме, Ф. Миттеран.
В основе доктрины Д.с. лежит стремление совместить демократию (в широком смысле слова) и регулируемую гос-вом рыночную экономику, добиться социальной справедливости посредством постепенного реформирования капиталистических социальных ин-тов. Соглашаясь с необходимостью «демократизации» классического капитализма, придания ему большей социальной направленности, реального обеспечения прав низших слоев населения, представители Д.с. стремятся избежать революционных потрясений, утраты политических и интеллектуальных свобод в результате тотального огосударствления жизни общества. Сознавая экономическую эффективность рынка, они намереваются использовать его как базу для повышения благосостояния общества в целом, а не только наиболее удачливых его представителей.
Достижение этих целей сторонники Д.с. связывают с контролем гос-ва над экономической жизнью, расширением участия трудящихся в управлении производством, с активизацией социальной роли гос-ва, призванного гарантировать права наименее преуспевающих граждан.
Сторонники Д.с. отдают предпочтение мирным способам общественного переустройства, считая, что политическая демократия предоставляет достаточные возможности для осуществления преобразований социалистической направленности. Д.с. ориентирован на широкие социальные слои, но основная его опора — т.н. средний класс. Д.с. предполагает поиск общественного согласия в рамках демократических политических ин-тов, позволяющих найти пути примирения возникающих межклассовых противоречий.
Идеи Д.с. находят подтверждение в наблюдающихся в зап. обществе процессах «диффузии собственности», «революции менеджеров», «революции в доходах» и т.д. «Диффузия собственности» происходит на основе развития акционерных обществ, когда собственниками предприятий (пусть и формально) становятся не один-два капиталиста, а большая группа акционеров. Развитие акционерного капитала меняет классовую структуру капитализма, превращая практически всех членов общества в собственников. «Революция менеджеров», теснейшим образом связанная с диффузией собственности, означает изменение характера управления предприятиями и возрастание роли наемных управленцев-менеджеров. Такие управленцы, по крайней мере предположительно, должны служить интересам широких слоев акционеров, а значит, интересам общества, а не отдельным капиталистам-собственникам. «Революция в доходах» означает рост благосостояния народных масс, достигаемый за счет успешного экономического развития, а также в результате активной социальной политики гос-ва, осуществляющего перераспределение доходов.
В значительной мере эти процессы инициировались и поддерживались политическими партиями, разделявшими идеи Д.с.
В настоящее время идеи Д.с. утеряли прежнюю популярность. Не в последнюю очередь это вызвано тем, что принципы жесткого государственного контроля за экономическими процессами, активной социальной политики в ответ на высокое налогообложение неоднозначно воздействовали на экономические системы отдельных обществ, приводя порой к снижению эффективности экономики.
Thomas N. Deraokratic Socialism. New York, 1953; Croland C.A.R. The Future of Socialism. London, 1957; Fishier W. Zur Einfuhrung in den demokratischen Sozialismus. Bonn, 1972.
ДЕМОКРАТИЯ (от греч. demos — народ, kratos — власть, правление) — форма правления, при которой граждане лично или через избранных представителей осуществляют право принятия (политических) решений. Д. основывается на признании народа в качестве источника власти и предполагает власть большинства, равноправие граждан, верховенство закона и т.д. При непосредственной Д. основные решения принимаются самими избирателями (напр., посредством референдумов), при представительной Д. решения принимаются выборными учреждениями (напр., парламентами). Форма правления, где власть большинства реализуется в рамках конституционных ограничений, гарантирующих меньшинству осуществление определенных индивидуальных или коллективных прав (таких, напр., как свобода слова, вероисповедания и т.д.), называется либеральной, или конституционной, Д.
Впервые демократический образ правления утвердился в Др. Греции. Отцом греч. Д. считается Солон, начавший в 594 до н.э. реформу государственного устройства Афин. Первые письменные фиксации слова «Д.» встречаются, однако, лишь в текстах втор. пол. 5 в. до н.э. (Эсхил, Геродот). Понадобилось не менее полувека, чтобы осмыслить новую реальность — народовластие. Д. отсутствовала в средневековом феодальном обществе, не имевшем ни государства, ни гражданского общества в современном смысле. Начиная с 17 в. демократический способ управления постепенно утверждается в развитых западноевропейских странах. Так, во Франции в 1814 было 100 тыс. избирателей при населении 30 млн человек. Женщины получили право голоса только после Первой мировой войны (в Швейцарии в 1971). Только в 1970-е гг. возраст самых молодых избирателей был снижен до 18 лет.
Определение Д. как общественного строя, при котором власть находится в руках народа, не удовлетворяло уже ни Платона, ни Аристотеля, различавших Д., регулируемую законами, и Д., лишенную правил. В последнем случае народ, т.е. большинство, попадая под влияние демагогов, устанавливает свою неограниченную власть над теми, кто остался в меньшинстве. Чисто формальная Д., не ограниченная никакими содержательными требованиями, способна привести к господству массы (охлократии) и к установлению самых крайних форм административной системы, вплоть до открыто тоталитарного общества. Известно, что Гитлер пришел к власти в 1933 в результате вполне демократических выборов. «Формальная демократия, т.е. право на свободное, равное и тайное голосование как таковое, отнюдь не является гарантией свободы, напротив, скорее угрозой ей» (К. Ясперс).
Д. означает периодическое обновление системы власти путем свободного, регулируемого законом волеизъявления граждан. Понятие «Д.» неразрывно связано с понятием «гражданское общество», охватывающим сферу спонтанного, огражденного законом самопроявления индивидов и добровольных ассоциаций и включающим всю совокупность неполитических отношений в обществе. Гос-во устанавливает законы, препятствующие прямому вмешательству и произвольной регламентации деятельности граждан со стороны органов государственной власти. Основным инструментом обратного воздействия гражданского общества на гос-во является Д. Демократические выборы органов государственной власти представляют собой краткие, регулярно повторяющиеся периоды доминирования гражданского общества над гос-вом, управляемых над управляющими. Результатом такого доминирования является обновленное гос-во, приведенное в большее соответствие с гражданским обществом.
Полноценная Д. возможна лишь в случае, если есть устойчивое гражданское общество, способное использовать ее в качестве инструмента приведения гос-ва в большее соответствие с теми ценностями, которые разделяет гражданское общество. В свою очередь само существование гражданского общества, руководствующегося в своей жизни правилами, установленными гос-вом, является стабильным и продуктивным, если в распоряжении гражданского общества есть Д. как решающее средство воздействия на гос-во. Связь Д. с развитым гражданским обществом является ключом к пониманию Д. и объяснением того, почему в странах, где гос-во не имеет в качестве своего противовеса гражданского общества, Д. оказывается неэффективной, а иногда даже вредной.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 125 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |