К проблеме времени, которая стала для феноменологии одной из основных, Г. обратился в лекциях 1904/1905 (опубликованы только в 1928 М. Хайдеггером и Э. Штайн), в которых рассматривается иерархия внутреннего сознания времени и в качестве ее основы — самоконститутивный поток сознания как абсолютная субъективность.
Переворот в философии, который Г. провозглашает в своей программной статье «Философия как строгая наука» (Philosophic als Wissenschaft // Logos 1910— 1911. Bd I.; в рус. пер.: Логос. СПб., 1911. Кн. 1), основан прежде всего на выявлении непсихологически понятой субъективности. Первый шаг — это критика натурализма, для которого, по Г., или все существующее просто отождествляется с физической природой, или допускается существование причинно или функционально зависимого от физической природы психического. В «натурализировании» разума Г. увидел опасность не только для теории познания, но и для человеческой культуры в целом, ибо натурализм стремится сделать относительными как смысловые данности сознания, так и абсолютные идеалы и нормы. Релятивизму натурализма он противопоставляет методологию строгой науки о сознании, в основе которой лежит нетеоретическое требование направлять рефлексию на смыслообразующий поток сознания и дескриптивно выявлять смысловую данность переживания внутри конкретного потока-горизонта смыслов (значений). «Строгость» в учении о сознании подразумевает, во-первых, отказ от высказываний, в которых «просто», т.е. без рефлексии, нечто утверждается о существовании предметов в их пространственно-временных и причинных связях; во-вторых, отказ от высказываний относительно причинно-ассоциативных связей переживаний. Ни предметы, ни психологические состояния не перестают существовать от того, что при повороте к феноменологической установке причинность и функционализм лишаются статуса единственного метода изучения сознания. Г. вводит особые термины для обозначения процедур феноменологического метода, благодаря которым совершается переход от естественной установки к феноменологической: эпохе и феноменологическая редукция есть выдвижение на первый план смысловой связи сознания и мира и просмотр сквозь нее всех многообразных отношений человека и мира. В «естественной установке» наивная вера в существование предметов есть лишь фон для опознавательно-целевых ориентаций. Для «наивного» человека (выражение Г.) тип связи между предметами сливается с типом связи между предметами и сознанием. Феноменологическая установка отстраняется от причинно-функциональной взаимозависимости сознания и предметного мира. Лозунг «К самим вещам!» — это требование удерживать внимание на смысловой направленности сознания к предметам, в которой предметы раскрывают свой смысл без отсылки к природным или рукотворным связям с др. предметами. В этой процедуре нет ничего сверхъестественного: достаточно, напр., направить внимание на дом как на архитектурное сооружение, несущее определенный культурно-исторический или социальный смысл, «заключив в скобки» дом как препятствие (или цель) и дом как результат деятельности строителей.
Др. направление феноменологической редукции (трансцендентальная редукция) — отказ от объективистского понимания психического: эмпирическое Я как «вещеобразный предмет» редуцируется к феноменологическому содержанию переживаний в единстве потока переживаний; при этом рефлексия — не наблюдение за сознанием «со стороны», но «оживление» сознания, превращение смыслообразующего потока из возможности в действительность. Смысловая связь реализуется в потоке феноменов, которые не содержат в себе различия между бытием и явлением: явление психического и есть его бытие. Предмет (вещь) является, однако само явление предмета не является, но переживается. Постижение смысловых связей Г. называет «созерцанием сущностей», причем сфера анализа сознания — изучение смысловых оттенков восприятия, памяти, фантазии, сомнения, актов воли и т.д. — сравнима по объему с естествознанием.
В попытке систематизации феноменологии в «Идеях I» (Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie. Erstes Buch, 1913) на первый план были выдвинуты понятие чистого сознания с его ноэтико-ноэматическими структурами и понятие чистого Я, необходимость которого оспаривалась в «Логических исследованиях». Последователи-критики (Хайдеггер, Ж.П. Сартр и др.) увидели в этом «гносеологизацию» феноменологии и превращение ее в идеалистическую систему. В то же время эта терминология, а также структура cogito — cogitatio — cogitatum оказались необходимыми для расширения сферы феноменологических исследований и постановки проблемы интерсубъективности в 1920-е гг. Интерсубъективность вначале осознается в качестве проблемы описания условий возможности смысловых связей индивидов как духовных сущностей-монад и в качестве исходного пункта проблемы объективного познания, которое достигается в интерсубъективном опыте психофизически и ментально независимых друг от друга субъектов. Другой выступает как исходный момент и как путеводная нить опыта чужого, т.е. того, что не принадлежит нашей собственной сфере. Этот подход реализовался в «Картезианских медитациях» (Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrage. Husserliana. 1950. Bd I), в работе, которая возникла на основе «Парижских докладов», прочитанных Г. в Сорбонне в 1929. В работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie. Husserliana. 1954. Bd VI) постановка этой проблемы принимает вид «парадокса человеческой субъективности», которая одновременно есть и конституирующий мир субъект, и существующий в мире объект, а затем расширяется до парадокса универсальной интерсубъективности, которая, трактуемая как человечество, включающее в свой мир «всю совокупность объективного», есть часть мира и в то же время конституирует весь мир. По Г., метод разрешения этих парадоксов — строгое, радикальное эпохе, исходная точка которого — конкретное человеческое Я. Систематически обращая к себе вопросы из своего конкретного мира-феномена, человеческое Я, которое дано первоначально как «смутная конкретность», открывает в себе трансцендентальное Я. Предпосылка интерсубъективности — конкретный мир-феномен, жизненный мир. Это мир «субъективно-соотносительного», мир-горизонт всех наших целей и устремлений, которые так или иначе реализуются в предметах; в нем наличествуют как вещи обыденного опыта, так и культурно-исторические реалии, не тождественные объектам научного анализа (хотя они могут быть ему подвергнуты), а также связи, не тождественные связям, устанавливаемым в научном исследовании. Жизненный мир можно рассматривать как в естественной, так и в феноменологической установке. В первом случае, по Г., мы (в т.ч. и ученые) просто погружены в него, во втором — осознаем его как пред-данный и соотнесенный с нашей субъективностью, непрерывно наделяющей значениями (смыслами) предметы и отношения мира жизни.
В эпоху бурного развития естествознания Г. ставит вопрос о кризисе европейских наук, который он связывает с забвением жизненного мира как смыслового фундамента науки: в мире науки (предметная область, теоретические методы и модели, эксперимент, техника) ученый проходит мимо своей субъектно-смысловой корреляции с предметами и направляет внимание на связи между последними. Наука, по Г., не должна дедуцировать свои положения из сферы обыденного опыта, но она с неизбежностью соприкасается с основным способом ориентации в жизненном мире — с восприятием, ибо восприятие — основа (фундирующий акт) образования абстракций и конечный пункт верификации или фальсификации теории. Главное, однако, состоит в том, что именно в жизненном мире субъективность ученого обретает опыт смыслоотнесенности к миру. В рефлексии этот опыт дает возможность устранять невыявленные, т.е. не соотнесенные с определенным способом смыслополагания, предпосылки. Для Г. кризис европейской культуры в целом состоит в объективизме, который затемнил истинный смысл рационализма, смысл «имманентной духовной истории Европы».
Философия Г. оказала большое влияние на формирование экзистенциализма, персонализма, феноменологической социологии (А. Шюц). Ее влияние испытали также неотомизм, структурализм и постструктурализм, некоторые школы в психологии, психиатрии, литературоведении, методологии науки. Среди непосредственных учеников Г. — Хайдеггер, Р. Ингарден, Э. Левинас, А. Копре, Я. Паточка, Г.Г. Шпет и др. В рус. философии рецепция идей Г. относится к нач. 20 в. Наиболее заметное влияние его идеи оказали на И.О. Лосского, Б. Яковенко, Шпета, А.Ф. Лосева.
Парижские доклады // Логос. 1992. № 2; Амстердамские доклады // Логос. 1992. № 3; Философия как строгая наука. Новочеркасск. 1994; Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994; Начало геометрии. Введение Ж. Деррида. М., 1996; Картезианские медитации. М., 2001; Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1999; Логические исследования. М., 2001. Т II. Ч. 1; Husser-liana. Gesammelte Werke. Haag, 1950. Bd I-XXIX.
Яковенко Б.В. Философия Эд. Гуссерля // Новые идеи в философии. СПб., 1913. Сб. 3; Шпет Г.Г. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы. М., 1914; Мотрошилова Н.В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М., 1968; Молчанов В.И Априорное познание в феноменологии Гуссерля // Вопросы философии. 1978. № 10; Он же. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., 1988; Сартр Ж.П. Основная идея феноменологии Гуссерля: интенциональность // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988; Молчанов В.И. Гуссерль и Хайдеггер: феномен, онтология, время // Проблемы сознания в современной западной философии. М., 1989; Гаиденко П. П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Э. Гуссерля // Вопросы философии. 1992. № 7; Молчанов В.И. Одиночество сознания и коммуникативность знака // Логос. 1997. № 9; Херрманн Ф.-В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Томск, 1997; Brand G. Welt, Ich und Zeit. Haag, 1955; Kern 1. Husserl und Kant. Haag, 1964; Held K. Lebendige Gegen-wart. Koln, 1968; Husserl. Expositions and Appraisals. Notre-Dame; London, 1977; Stroker E. Husserls transzendentale Phanomenologie. Frankfurt am Main. 1987; Bernet R.. Kern I., Marbach E. Edmund Husserl: Darstellung seines Denkens. Hamburg. 1989; The Cambridge Companion to Husserl. Cambridge, 1995; Gabel G.U. Husserl. Ein Verzeichms der Hochschulschnften aus westeuropaischen und nordamerikanischen Landern. 1912— 1990. Hurht, 1995.
В.И. Молчанов
ДАВЫДОВ Юрий Николаевич (р. 1929) — специалист по социальной философии, западноевропейской философии, социологии искусства; доктор филос. наук, проф. Окончил исторический факультет Саратовского ун-та (1952), аспирантуру Ин-та философии АН СССР (1958). Работал в секторе истории философии того же ин-та. В тот же период (1956—1958) написал ряд статей, посвященных общим принципам историко-философского анализа и, в частности, «феноменологии духа» (одна из них была опубликована в качестве предисловия к т. 4 «Сочинений» Г.В.Ф. Гегеля). В 1959— 1962 работал старшим научным редактором изд-ва «Советская Энциклопедия» — участвовал в организации и выпуске первых томов пятитомной «Философской энциклопедии», где были опубликованы, в частности, и его статьи: «Вульгарный социологизм», «Иррационализм», «Монизм» и др. Параллельно преподавал на филос. факультете МГУ. Опубликовал цикл статей, посвященных критическому анализу неогегельянства. Завершением этого периода явилась кн. «Труд и свобода», которая была переведена на нем., ит. и др. языки и дала основание некоторым зап. авторам считать его одним из создателей русско-советской (полуофициальной) версии неомарксизма. В 1963—1965 работал зав. сектором философии Фундаментальной библиотеки по общественным наукам АН СССР. Руководил рядом научно-библиографических изданий по истории философии. Продолжал занятия в области социальной философии, начал работу в области социологии искусства, которая в 1960-е гг. только начинала возрождаться в стране. Первыми публикациями были статьи, посвященные социологической интерпретации антич. эстетики (Царь Эдип, Платон и Аристотель // Вопросы литературы. 1964. № 1), а также критическому анализу современной зап. теории социологии искусства (статья, посвященная Т. Адорно, которая вскоре переросла в серию статей о нем). В 1965—1970 заведовал сектором эстетики Ин-та истории Министерства культуры СССР, где получил возможность сосредоточиться на разработке собственной версии теории социологии искусства, представлявшей собой попытку перевести на более конкретный уровень ряд проблем, которые до того считались прерогативой эстетики и философии искусства. Этому кругу вопросов был посвящен цикл из трех монографий: «Искусство и элита» (1966), «Искусство как социологический феномен. К характеристике эстетико-политических взглядов Платона и Аристотеля» (1968), «Искусство и революция: Толстой и Блок, Маяковский и Эйзенштейн» (1967, книга вышла только на англ. и яп. языках), а также большое число статей. В процессе этого исследования разрабатывалась проблематика, относящаяся к области типологизации восприятия искусства в рамках различных общественных эпох и социальных страт. С 1970 работал в Ин-те социологии АН СССР (РАН). В настоящее время главный научный сотрудник, зав. сектором истории социологии и общей социологии. Д. перешел от эстетико-социологического анализа различных типов отношения к искусству и художественной культуре к более широкому — социально-философскому и теоретико-социологическому рассмотрению современного зап. сознания в целом. Этой тематике были посвящены кн.: «Эстетика нигилизма» (1975), «Критика социально-философских воззрений Франкфуртской школы» (1977, защищена в качестве докторской диссертации) и «Бегство от свободы» (1978). На передний план здесь выходит проблематика своеобразия современного зап. сознания, взятого в его эволюции и новейших тенденциях. В центре рассмотрения оказывается гедонистически-потребительский тип сознания, решительно противостоящий традиции, заложенной протестантизмом и его «хозяйственной этикой». В связи с этим Д. более углубленно занялся проблематикой социологии культуры вообще и социологии современной зап. культуры в частности, что нашло отражение в двух коллективных монографиях: «Неомарксизм и проблема социологии культуры» (М., 1980) и «Социология контркультуры: инфантилизм как тип миросозерцания и социальная болезнь» (М., 1980). Начиная с 1980 Д. специально занимался историей социальной философии и теоретической социологии, в особенности социологией М. Вебера. В русле этой работы находится его авторское, составительское и редакторское участие в издании словаря, посвященного зап. социологии, несколько коллективных монографий, в т.ч. «Буржуазная социология на исходе XX века» (1986), а также издание (совместно с П.П. Гайденко) кн. «История и рациональность. Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс» (1991). Издана монография «Макс Вебер и современная теоретическая социология. Актуальные проблемы веберовского социологического учения» (М., 1998). В этот же период им вместе с небольшим коллективом соавторов были изданы книги, посвященные судьбам диалектики в зап. философии и социологии 20 в. Д. известен также своими литературно-критическими и публицистическими работами. Им опубликованы две серии статей — о тоталитаризме и о судьбах трудовой этики в посттоталитарной России (жур. «Наука и жизнь», «Вопросы философии», «Диалог» и др.). Проблемам трудовой этики посвящена и статья в «Вопросах философии» (1994. № 2) «Вебер и Булгаков (христианская аскеза и трудовая этика)». В последние годы его основная тема: новый рус. капитализм как проблема теоретической социологии. Д. является ответственным редактором, составителем и автором основных глав фундаментальной «Истории теоретической социологии» (1997—2000. Т. 1—4).
ДАНИЛЕВСКИЙ Николай Яковлевич (1822— 1885) — философ, идеолог панславизма, публицист, естествоиспытатель. Создатель теории культурно-исторических типов — первого варианта теории локальных цивилизаций, предшественник О. Шпенглера и А. Тойнби.
В 1843—1847 учился на физико-математическом факультете Петербургского ун-та. С 1845 посещал кружок М.В. Буташевича-Петрашевского; в 1848 арестован по делу Петрашевского и летом 1850 направлен в административную ссылку. Позднее участвовал в работе десяти научно-практических экспедиций.
Творчество Д. включает работы по ботанике, зоологии, этнографии, экономике, статистике, а также публицистику. Наиболее крупные труды: книги «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому» и «Дарвинизм. Критическое исследование». Критика Д. учения Ч. Дарвина основывалась на материале биологии и на аргументации философско-телеологического характера.
В кн. «Россия и Европа» излагалось учение о взаимоотношениях славянского и германо-романского миров, опиравшееся на оригинальный теоретический фундамент — философско-историческую доктрину, получившую в научной литературе наименование «теория культурно-исторических типов». Предпосылками теории культурно-исторических типов являются отказ от западнической ориентации в области социальной философии, интерес к славянофильству и, одновременно, указание на недостаточность его научно-теоретической базы; органицистский натурализм, т.е. отождествление социального и органического образований, а также специфическая теория природы — признание определяющими в организме его собственных, а не общего эволюционного закона.
Вопреки широко распространенному представлению об истории как об эволюционно-стадиальном движении единого человечества Д. изобразил историю в виде совокупности «биографий» отдельных культурно-исторических типов (цивилизаций).
По Д., в общем плане культурно-исторический тип состоит из идеальной формы и органической материи. В качестве специфической основы культурно-исторического типа выступают самобытные начала, проявляющиеся в сфере народности и не передающиеся др. культурно-историческим типам.
Поскольку культурно-исторический тип — органическое образование, его эволюция заключается в прохождении фаз жизненного цикла от рождения до старости и смерти. Одновременно осуществляется и культурная эволюция в направлении от первоначального этнофафического состояния к государственному и цивилизованному.
Всего в истории Д. насчитывал 10 культурно-исторических типов, всесторонне им анализировались только два из них — германо-романский и славянский. Историческую миссию России Д. видел в содействии развитию славянского культурно-исторического типа.
Публикация «России и Европы» вызвала длительную полемику, в которой сторонниками Д. выступили Н.Н. Страхов, К.Н. Леонтьев, К.Н. Бестужев-Рюмин, а критиками — B.C. Соловьев, Н.К. Михайловский, Н.И. Кареев и др.
Дарвинизм. Критическое исследование. СПб., 1885—1889. Т. 1—2; Сборник политических и экономических статей. СПб., 1890; Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. СПб., 1995.
Голосенко И.А. Н.Я. Данилевский // Социологическая мысль в России. Л., 1978; Бажов СИ. Философия истории Н.Я. Данилевского. М., 1997.
С.И. Бажов
ДАО — универсальный символ кит. культуры. Вероятно, термин «Д.» впервые введен в предфилософский и филос. язык анонимными «совершенномудрыми людьми» (шэн жэнь), непосредственными предшественниками философов (цзы). Д. — ключевая гносеологическая, онтологическая и психологическая категория китайской философии. Соответственно диадическому принципу формирования единое Д. внутренне удваивается на Д.-дэ (=ян—инь). Вместе со своими противоположностями Д. образует триаду и т.о. выстраивает основную смыслообразующую модель, налагаемую на физическую, духовную и идеальную области природно-социального космоса, и создает условия филос. суждения о нем.
По учению «И цзин» («Книга перемен») Д. генерируется вселенскими энергетическими ритмами инь и ян, трансформируется в добро (шань) и завершается природой/натурой (син) человека и вещи. Умственный взор усматривает в этой трехступенчатой генерации принципы человеколюбия (жэнь) и знания (чжи). В конфуцианстве Д. взращивается на основе человеческих отношений. Согласно Конфуцию, субъект возделывания Д. — «благородный муж» (цзюньцзы), почва — семья в масштабах всей Поднебесной, семя — нормы почитания старших и любви к младшим, древо Д. — человеколюбие, плоды — система нравственных категорий, несущих образец гармонизации общества. Даосизм учит о космических истоках Д. У Лао-цзы Д. — это младенец (цзы), рожденный во вселенской пустоте в результате ее спонтанной спирально-вихревой возгонки, возгорания и затухания. Д.-младенец выступает энергетическим (цзин) первоначалом вещей, он озвучивает гармонию и вызывает последовательность актов познавательной рефлексии, в результате чего постигается постоянство (норма гармонии) и достигается разумное просветление. Д.-младенец есть переходная между метафизическим небытием и физическим бытием сущность, соединяющая Д.-миф и Д.-логос.
Филос. Д. диалектически развертывается в объеме архетипа у син культуры Д. При этом каждое из учений — ицзиновское, даоское и конфуцианское — задает свой алгоритм спиральной траектории Д. и направляет филос. Д. на реставрацию гармонии культуры Д. Вследствие этого др.-кит. философию в целом можно называть философией Д. Др. школы кит. философии либо восходят в интерпретации Д. к трем названным учениям, либо модифицируют Д. в соответствии со своими целями.
Дао и даосизм в Китае. М., 1982; Ян Хиншун. Материалистическая мысль в Древнем Китае. М., 1984; Лукьянов А.Е. Дао «Книги перемен». М., 1993; От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998; Лукьянов А.Е. Лао-цзы и Конфуций: философия Дао. М., 2000; Wans A. Tao: The Watercourse Way. New York, 1975.
«ДАО ДЭ ЦЗИН» («Канон дао и дэ») — основополагающий трактат даосизма, первоначально назывался «Лао-цзы» по имени предполагаемого автора Лао-цзы. По мнению ученых, «Д.д.ц.» окончательно сложился в 4— 3 вв. до н.э. и записан последователями основателя даоского учения.
Современный текст «Д.д.ц.» состоит из 81 главы, на границе 38-й главы разделен на «Дао цзин» («Канон дао») и «Дэ цзин» («Канон дэ»), написан ритмизованной и частью рифмованной прозой, снабжен древними (Хэшан-гун, 2 в. до н.э.) и раннесредневековыми (Ван Би, 3 в. н.э.) комментариями. Наряду с общепринятым известны др. списки «Д.д.ц.», в частности найденные в 1970-е гг. в Мавандуе (район Чанша) рукописи на шелке. Основная идея «Д.д.ц.» — спасение людей и вещей, обращение цивилизации Поднебесной в состояние органического естества (цзы жань). Метод — социальный и антропологический палингенезис: возвращение производящего человека к единству с первозданным вселенским естеством. В соответствии с этим создается философия дао и дэ. Дао рождается из вселенской пустоты как младенец (цзы) в облике живого, вечно вьющегося корня существования. Дэ в роли аналога дао возвращает человека в младенца-дао. При этом учителем и духовным наставником людей на пути к естеству выступает «совершенно-мудрый человек». Он проповедует недеяние (у вэй) как способ ухода человека от трагизма цивилизации, тиражируя «недеяние» в «неслужении», «неучении», «молчании» и т.д. Степень готовности вступления в дао — равновесие в человеке телесных, духовных и идеально-мыслительных противоположностей. После возвращения в дао начинается этап генезиса новой даоской человеческой и вещной цивилизации. Генетический знак младенца-дао (цзы) дополняется значением старика-дао (лао — предка, матери-прародительницы), откуда, вероятно, и происходит категория «лао-цзы», присвоенная анонимному основоположнику даосизма в качестве имени собственного.
«Д.д.ц.» оказал определяющее влияние на развитие даоского мировоззрения, переведен на все основные европейские языки, в силу традиционности кит. культуры до сих пор сохраняет теоретический и практический интерес.
Ян Хиншун. Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение. М.; Л., 1950; Лукьянов А.Е. Лао-цзы (философия раннего даосизма). М., 1989; Мистерия Дао. Мир «Дао дэ цзина». М., 1996; Лао-цзы. Обрести себя в Дао. М., 1999; Торчинов Е.А. Даосизм. «Дао дэ цзин». СПб., 1999; Лукьянов А.Е. Лао-цзы и Конфуций: философия Дао. М., 2000; Legge J. The Texts of Taoism. Pt 1, 2. New York, 1962; Peerenboom R.P. Law and Morality in Ancient China. The Silk Manuscripts of Huang — Lao. New York, 1993.
ДАО И ДЭ — парная онтологическая, гносеологическая и психологическая категория кит. философии. В тождестве Д. и Д. образуют единое. Единое, Д. и Д. составляют триаду, которая рассредоточивается по системе архетипа у син и создает основную смыслообразующую модель. Последняя пропускается сквозь физическую, духовную и идеально-мыслительную области природно-социального космоса и создает условие филос. суждения о нем. Противоположности Д. и Д. взаимозаменяемы в рамках единого и могут выражать единое каждая со своей стороны под своим наименованием. Кроме того, диада Д. и Д. зачастую выражается под именем дао и только при необходимости развертывается в филос. рассуждении в Д. и Д.
В др.-кит. философии все процессы природного и человеческого существования осмысливаются на фоне единого в противоположностях Д. и Д. Генезис Д. и Д. в качестве онтологических, психологических и идеальных первосущностей в различных учениях показывается или вместе, или порознь. По «Книге перемен» («Цзин») дао генерируется вселенскими ритмами инь и ян (см.: Инь—ян), а дэ есть порождающая способность Неба и Земли. Согласно даоскому трактату «Дао дэ цзин», дао рождается из вселенской пустоты под видом органической младенческой сущности (цзы), и эта же пустота является лоном дэ. В конфуцианском письменном памятнике «Лунь юй» говорится о рождении дао из семейных нравственных отношений, а дэ, вторя дао, рождается из «следования середине». Единое Д. и Д. стоят за всеми феноменами Поднебесной как гарант их вечности. Присутствие Д. и Д. в Поднебесной сказывается как ее статико-динамическое состояние гармонии, а отсутствие — как дисгармония. Поэтому путь достижения единого, Д. и Д. пролегает через физическую, интеллектуальную и духовную индивидуальную и коллективную гармонизацию человеком самого себя и вещей природы, что и преподают филос. учения как определенный способ ведения жизни.
Дао и даосизм в Китае. М., 1982; Ян Хиншун. Материалистическая мысль в Древнем Китае. М., 1984; Лукьянов А.Е. Дао «Книги Перемен». М., 1993; Он же. Дао Лао-цзы и Дао Конфуция // Проблемы Дальнего Востока. 1997. № 6; От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998; Watts А. Тао: The Watercourse Way. New York, 1975.
ДАОСИЗМ (кит. дао цзя, дао цзяо — школа дао, учение дао) — одно из основных направлений китайской философии. Родоначальником Д. считается Лао-цзы, которому традиция приписывает авторство основополагающего даоского трактата «Дао дэ цзин» (первоначально «Лао-цзы»). Истоки Д. восходят к дофилософ-ской культуре дао (см.: Усин), олицетворяемой Хуанди — центральным Первопредком мироздания. Вследствие этого первый этап движения Д. на пути от мифа к философии получил название «Хуан-Лао чжи сюэ» («Учение Хуан[ди] и Лао[-цзы]»), второй этап — «Лао-Чжуан чжи сюэ» («Учение Лао[-цзы] и Чжуан[-цзы]»), т.к. идеи Лао-цзы были подхвачены и развиты его последователем Чжуан-цзы (ок. 369—286 до н.э.). Поэтапное развитие филос. Д. отражено в трактатах «Дао дэ цзин», «Чжуан-цзы», «Ле-цзы», «Хуайнань-цзы».
Мировоззренчески Д. ориентирован в прошлое, когда люди жили в условиях биосоциальной нерасчлененности рода и природы. В соответствии с этим Д. выдвигает идеал естественности (цзы жань) и разрабатывает учение, в котором проводит сквозную идею изоморфизма человека и природного космоса. Основная задача Д., по «Дао дэ цзин», заключается в спасении людей и вещей от наличного хаоса, возвращении их к родовым истокам и обращении в естество. Духовным предводителем Поднебесной Д. ставит «совершенномудрого человека» (шэн жэнь), уподобляемого «совершенномудрым людям» глубокой древности.
Система философии Д. выстраивается в ключе метафизики органического космогенеза дао — рождения младенца-дао (цзы) из вселенской пустоты. Он есть вечно вьющийся корень существования, среднее звено между небытием и бытием (у—ю), смертью и жизнью (сы—шэн), дао-мифом и дао-логосом. Младенец-дао снимает в себе эти противоположности и как родовой космический центр притягивает человеческую Поднебесную. Относительно последней космогония дао имеет не только прямую генезисную, но и палингенезисную (обратногенезисную) модальность. Дао рождается как младенец, но он уже и старец. В акте своего появления он старше всех родовых первопредков (ди), что и проецируется на людей и вещи: он и рождает их из себя, выпуская по виткам жизни собственного спирального корневища, и «врождает» их обратно по виткам смерти, наделяя их вечной молодостью и вечной старостью. Этот вневременной акт органического генезиса дао отображается в системе категорий, что накладывает отпечаток на их характеристики: все они содержательно сопрягают дао-миф и дао-логос, получают одновременно эмбриологические и чисто понятийные наименования, они диалектичны и символичны, т.е. построены по модели триады, и тавтологичны — каждая из категорий может играть роль первенствующей, встраиваться в модель архетипа у син и генерировать всю категориальную систему. Философия Д. открывает человеку пути индивидуального и коллективного вхождения в естественность (цзы жань).
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 142 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |