Двухполюсность, или биполярность, человеческой истории несовместима с идеей гомогенности исторического времени, вытекающей из метафизики Просвещения, а затем и марксизма. Неоднородность развития отдельных обществ и регионов, тяготение их то к одному, то к другому из полюсов истории вызваны изменчивостью факторов духовной и материальной жизни конкретных обществ, плюрализмом культур и цивилизаций, многообразием социально-исторического опыта и т.п.
С т.зр. общего типа взаимодействия общества и природы в истории отчетливо выделяются четыре основные эпохи (ступени, формации и т.п.): первобытное общество, древнее аграрное общество, средневековое аграрно-промышленное общество и индустриальное общество. Это придает истории линейно-стадиальный характер. В каждую из эпох существуют одна или несколько цивилизаций, характеризующихся специфической, сложной, иерархически упорядоченной системой отношений: явных и неявных запретов, повелений, принципов и категорий теоретического и практического освоения мира. Разные формы одной и той же цивилизации могут быть названы культурами. В зависимости от свойственных цивилизации стиля мышления, строя чувств и способа организации коллективной деятельности она является или индивидуалистической, или коллективистической, или тяготеет к одному из данных двух полюсов. В частности, существовали: древние К.о. (Др. Египет, Др. Китай и др.) и древние И.о. (Др. Греция и Др. Рим); средневековые К.о. (западноевропейский феодализм и др.) и средневековые И.о. (средневековые города-республики); современные И.о. (капиталистические) (Зап. Европа, Северная Америка и др.) и новейшие К.о. (коммунистическая Россия, нацистская Германия и др.). Первобытное общество является примитивно-коллективистическим: оно не делит мир на реальный и теоретический, исключает индивидуальную свободу и личный выбор, но не формулирует и не обосновывает той цели, ради которой это делается.
К.о. одной эпохи, даже находящиеся в разных частях света и не связанные между собой, обнаруживают удивительное и далеко идущее сходство, начиная со способов мышления и строя чувств и кончая формами коллективных действий, собственности, идеологии, искусства и т.д. Точно так же обстоит дело с И.о., относящимися к одной и той же эпохе. Напр., др.-егип. и др.-кит. общества сходны друг с другом во многих даже конкретных деталях социальной жизни. Точно так же похожи друг на друга, вплоть до частностей, коммунистическое и нацистское общества. Родство др.-греч. и др.-рим. обществ очевидно.
Более примечательно то, что все К.о., принадлежащие к разным историческим эпохам, обнаруживают глубинное, но тем не менее несомненное сходство между собой. Разделенные иногда тысячелетиями, они демонстрируют очень похожие друг на друга стили теоретического мышления, настрои чувств и способы коллективной деятельности. Но если в случае К.о. одной эпохи можно говорить о содержательном сходстве их мышления, верований, действий и т.д., то применительно к К.о. разных эпох речь должна идти о формальном, или структурном, сходстве.
Если каждая новая эпоха воспроизводит индивидуализм и коллективизм, хотя и в новой форме, это означает, что ход человеческой истории не является прямолинейным движением по пути прогресса, в частности, он не является, вопреки Марксу и его сторонникам, последовательным восхождением от предыстории человеческого общества к его истории, наиболее полно отвечающей «сущности человека». При истолковании истории как движения между двумя полюсами вопрос о совершенном устройстве общества утрачивает свой финалистский смысл. Никакого завершения истории в форме идеального общества не существует. Индивидуализм, в частности капитализм, совершенен, если он требуется условиями существования общества. В др. время и в иных обстоятельствах более совершенным оказывается уже коллективизм или какая-то форма общественного устройства, промежуточная между ясно выраженными индивидуализмом и коллективизмом.
Проблема классификации цивилизаций и культур остается пока открытой, и ее решение требует учета длительной временной протяженности и исторической связности. Выделение исторических эпох и противопоставление друг другу И.о. и К.о. как двух полярных типов цивилизаций позволяет уточнить оба центральных понятия истории — понятие длительной временной протяженности и понятие исторической связности. Индивидуализм и коллективизм не только универсальны и хорошо различимы, но и в определенном смысле измеримы, и потому могут служить необходимой для изучения истории единицей исторического времени.
С т.зр. концепции двухполюсной и гетерогенной истории историческое развитие имеет следующие черты. История является стадиальной и складывается из качественно различных эпох; история полярна, так что эволюция отдельных обществ протекает между двумя постоянными полюсами; история в целом линейна в том смысле, что эпохи следуют друг за другом в строгой последовательности, однако развитие отдельных обществ является нелинейным, поскольку они способны переходить от индивидуализма к коллективизму, и наоборот; история направленна в двух смыслах: она ведет к возрастанию власти человека над природой и к постепенному формированию из историй отдельных обществ, культур и цивилизаций единой мировой истории.
Представление об истории как линейно-стадиальном развитии человечества, разворачивающемся между двумя постоянными полюсами, может рассматриваться как соединение в единой общей схеме т.н. формационного и цивилизационного подходов к истории. Формациям соответствуют при этом исторические эпохи, цивилизациям соответствуют индивидуалистические, коллективистические и промежуточные между ними общества, существующие в каждую из эпох (см.: Философия истории, Цивилизация, Эпоха).
Хайек Ф.А. Дорога к рабству // Вопросы философии. 1990. № 10—12; Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 1— 2; Арон Р. Демократия и тоталитаризм. М., 1993; Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994; Ивин А.А. Философия истории. М., 2000.
А.А. Ивин
ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — многообразие локальных характеристик в контексте родовых признаков философии, которое можно реконструировать на материале текстов инд. культуры в историческом движении традиционалистского полиформизма.
Под родовыми признаками философии, применимыми к И.ф. как к виду, подразумевается (даже при учете плюрализма в понимании философии у европейских философов) общее единство характеристик философии как теоретической рефлексии. Под локальными характеристиками И.ф. понимается не ее псевдоспецифика в виде «мистицизма», «интуитивизма» или «практицизма», о которой часто пишут в научной и еще более в популярной литературе, но те акцентировки, которые могут быть выявлены в контексте родовых признаков филос. рациональности. Это прежде всего эксплицитно выраженная диалогичность И.ф.: каждое положение инд. философа является альтернативой положению действительного или виртуального оппонента, основной жанр текстов И.ф. — комментарий — строится по полемическому принципу, и сам многочленный инд. силлогизм является, в отличие от трехчленного аристотелевского, диалогичным, представляет скорее убеждение, чем доказывание, и содержит компоненты риторической речи в виде наглядного примера и применения к рассматриваемому случаю. Др. особенность И.ф. — преобладание игровой аналитики и склонности к формалистическому эстетизму: способы построения классификаций и дефиниций были для инд. философа не менее важны, чем сам классифицируемый и дефинируемый материал. К специфическим чертам И.ф. можно отнести устойчивые дифференциации уровней объектов дискурса и самого их познания. Бытие и небытие, реальность и нереальность, но также истина и не-истина для инд. философа, как правило, многомерны, в них обнаруживаются различные «количества» и «качества», являющиеся основанием для построения иерархических «пирамид».
Нижняя граница И.ф. — периоды до-философии, когда в поздневедииском гносисе мировоззренческие темы уже осмысляются, но не становятся предметом исследовательской деятельности, и пред-философии, когда в поздневедийских школах исследовательская деятельность применяется не к мировоззренческим проблемам, а к обсуждению и описанию структурных единиц сакрального слова и обряда.
Собственно И.ф. проходит несколько основных этапов: 1) шраманский период сер. I тыс. до н.э. — эпоха первых филос. кружков и конфронтации первых философствующих «диссентеров» (адживики и др.) и традиционалистов (см.: Джайнский канон, Трипитака); 2) начальное и параллельное становления филос. школ в рамках классического буддизма (в рамках стхавирава-ды, махасангхики и махищасаки), джайнизма и брахманизма (ранняя санкхья, протоведанта и др.): сер. I тыс. до н.э. — нач. I тыс. н.э.; 3) кодификация базовых текстов будущих филос. школ джайнизма, буддизма и брахманизма (в виде прозаических сутр и стихотворных карик), первые комментарии и трактаты: 2—5 вв. (см.: «Вайшешика-сутра», «Таттвартхадхигама-сутра», Нагарджуна, «Миманса-сутра», «Ньяя-сутра», «Веданта-сутра», «Йога-сутра», «Ньяя-бхашъя», Асанга, «Санкхья-карика»); 4) ранняя схоластика трех указанных «философских конфессий» — формирование классических систем-даршан в основных нормативных комментариях и трактатах: 5—9 вв. (см.: Васубандху, Дигнага, Дхармакирти, «Мимансасутра-бхашья», «Падарт-хадхармасанграха», «Йогасутра-бхашъя», «Юктидипика», Кумарила Бхатта, Пробхакара, Шанкара); 5) зрелая схоластика, образование новых школ послешанка-ровской веданты (школы ограниченного монизма Ра-мануджи, дуализма, течения Мадхвы, Валлабхи, Ним-барки и др.), кашмирского шиваизма (Абхинавагупты и др.), синтетических филос. систем, появление общеиндийских филос. компендиумов, логика «новой ньяи» (навья-ньяя): 10—16 вв. (см: Удаяна, Гангеша Упадхьяя, «Санкхья-сутра»); 6) эпигонская схоластика, создание синкретических систем, воспроизведение традиционных жанров литературы И.ф. на инд. языках: с 17 в. по настоящее время.
Основными предметами дискуссий шраманского периода были: безначальны ли Атман и мир? имеет ли границы мироздание? едины ли душа и тело? результативны ли человеческие действия? имеются ли «нерожденные» существа? существует ли «совершенный» после смерти?; «факультативными»: каковы причины состояний сознания индивида? как они соотносятся со знанием и с Атманом? и т.д. В последующие периоды проблемный фонд И.ф. изменился практически до неузнаваемости. Поскольку И.ф. не знала, в отличие от европейской, дисциплинарной структуры филос. дискурса, его целесообразно распределить в предельно общих параметрах «логики», «физики» и «этики», установленных еще в антич. период философии.
I. Область «логики» можно условно разделить на логику в собственном смысле и эпистемологию, присоединив к ним лингвофилософскую проблематику.
1. Дискуссии по логике демонстрирует пример об-шеиндийского силлогизма: (а) Холм воспламенен; (б) Потому что он дымится; (в) Все, что дымится, воспламенено, как, напр., жаровня; (г) Но холм дымится; (д) Следовательно, он воспламенен. Найяики настаивали на том, что все члены этого силлогизма являются необходимыми; буддисты считали, что их можно вполне сократить до трех: положения (а), (б) и (в), или, по-другому, (в), (г) и (д) уже вполне достаточны для умозаключения. Первые видели в силлогизме средство убеждения, вторые — доказывания (попытка отделения логики от риторики восходит именно к эпохе школы буддийских логиков Дигнаги). Даршаны разделились и в интерпретации основного механизма умозаключения — пункта (в): реалисты-найяики полагали, что «сопутствование» большего термина среднему (вьяпти) обосновывается реальной связью между двумя реальными «вещами»: дымностью и огненное -тью, номиналисты-буддисты признавали лишь априорные отношения между «дымиться» и «воспламеняться».
Скорее к диалектической логике, чем к формальной, относится джайнская схема анэкантавады, согласно которой каждое высказывание корректно только в определенном смысловом контексте и теряет свою правильность в других. С этой т.зр. джайны рассматривали категорические позиции др. школ как ограниченные.
2. Дискуссии в теории познания были связаны прежде всего с тем, какие источники знания (прама-ны) следует считать достоверными и «атомарными», не сводимыми к другим. Материалисты-чарваки признавали таковым только чувственное восприятие, буддисты и вайшешики добавляли также умозаключение, санкхьяики и йогины — словесное свидетельство, найяики — сравнение, мимансаки, а за ними и ведантисты — также допущение, невосприятие, интуитивное воображение, предание, соответствие (типа: «В одном метре сто сантиметров») и жесты (как способ невербальной передачи информации). Каждая предыдущая из перечисленных даршан подвергала критике каждую последующую за введение «лишних» источников знания, а каждая последующая доказывала их несводимость к другим.
Что касается критерия истины, буддисты школы Дигнаги, мимансаки, а затем и санкхьяики считали, что истинность и ложность любого познавательного акта самодостоверны; найяики, напротив, утверждали, что в познании истинность и ложность устанавливаются опосредованным путем.
Дискуссии по истолкованию ошибок в познании иллюстрируются классическим примером сложенной веревки, которую в темноте принимают за змею. Для буддистов здесь случай иллюзорного тождества двух вещей, для найяиков и вайшешиков — момент «оживления» прежде воспринятого образа, для мимансаков школы Прабхакары — неразграничение восприятия и памяти, для мимансаков школы Кумарилы — ложное соединение в субъекто-предикатном отношении («это — то») двух реальных вещей; адвайта-ведантисты задавались др. вопросом: «Каким именно образом змея оказывается хотя бы на мгновение на «месте» веревки?» и констатировали, что она является в данном случае не не-сущим (ибо она на миг реально появилась, вызвав то чувство ужаса, которое не могут вызвать простой промах памяти или ложная атрибуция) и несущим (иначе в следующий миг испугавшийся человек не осознал бы того, что ее нет), и потому ее бытие «неописуемо», как не сущим и не не-сущим является и весь эмпирический мир.
3. Основная лингвофилософская проблема — характер связи слова и его референта. Найяики и вайше-шики придерживались конвенционализма, полагая, что слово «корова» соотносится с соответствующим животным лишь вследствие договоренности; миман-саки были убеждены в том, что они связаны и «природными» узами, которые вечны. Если же они вечны, то вечны и сами слова, которые должны считаться безначальными. На возражения оппонентов, что слова производятся говорящим, мимансаки отвечали, что они им лишь манифестируются. Эта доктрина должна была обосновать и другую — учение о безначальности Вед, которые непогрешимы вследствие отсутствия у них Автора, на существовании которого настаивали найяики и вайшешики. Др. проблема: складывается ли сигнификативность предложения из значений составляющих его слов или содержит нечто большее, чем их сумму? Школа Кумарилы придерживалась первой позиции, Прабхакары (7 в.) — второй, найяики — компромиссной.
II. «Фи з и к а» в И.ф. включает широкий круг проблем, которые можно было бы распределить между онтологией, антропологией, космологией и теологией.
1. Среди дискуссий по онтологическим проблемам выделяются дебаты по бытийному статусу универсалий. Буддисты отстаивали экстремистский номинализм, отрицая не только их существование вне вещей, но и их идентичность — классы вещей определялись через отрицание их отрицаний; школа Прабхакары была ближе к концептуализму, считая, что универсалии имеют положительную природу, но сводила их к объективному сходству вещей; по санкхьяикам, универсалии существуют до и после единичных вещей, но они отрицали их вечность; найяики придерживались экстремистского реализма, считая универсалии не только безначальными и вечными, но отдельными вещами, доступными особому восприятию. Наиболее острые дискуссии велись между крайними «партиями» буддистов и найяиков.
Др. проблема — онтологический статус небытия. Высказывание «На столе нет кувшина» буддисты истолковывали как «Нет присутствия кувшина», а вайшешики как «Есть отсутствие кувшина». Для первых небытие чего-то выводится из отсутствия восприятия его возможных признаков, для вторых — оно не только «контекстно», но и имеет самостоятельную реальность (потому и становится отдельной категорией) и даже «бытийно», ибо можно различать его четыре основные разновидности.
2. Дискуссии по тому, что можно условно назвать антропологией (инд. мировоззрения не проводили жестких границ между человеком и др. живыми существами), были связаны с существованием, количеством и характеристикой духовного начала индивида — Атмана. Материалисты-чарваки и почти все буддисты отрицали его; «неортодоксальные» буддисты-ватси-путрии принимали нечто вроде псевдо-Атмана (пуд-гала); джайны, найяики, вайшешики и мимансаки считали его нумерологически бесконечно множественным и активным субъектом познания и действия; санкхьяики и йогины — множественным и чистым светом, совершенно пассивным (за него все функции выполняет менталитет); адвайта-ведантисты — единым и чистым сознанием. Буддисты вели дискуссии с брахманистами (и с собственными «еретиками»), ве-дантисты — и с «активистами», и с санкхьяиками, а последние, в свою очередь, пытались обосновать невозможность единства Атмана различиями в существовании индивидов. Брахманисты критиковали не только материалистов и буддистов, но и джайнов, считавших душу-дживу соразмерной телу: они указывали им, что подобная душа должна быть «эластичной» (что абсурдно). Разногласия касались и состава человеческого тела (шарира): по вайшешикам и найяикам оно состоит только из атомов земли, по санкхьяикам — из всех пяти первоэлементов. Большинство школ И.ф. принимали в том или ином виде и концепцию тонкого тела (сукшмашарира), некоторые (санкхьяики и ве-дантисты) допускали и то, что оно является локусом ментальных способностей (антахкарана), которые отличались от способностей «внешних» — перцептивных и моторных (индрии). Расхождения касались и состава ментальных способностей: буддисты и вайшешики ограничивали его началом ум-манас, санкхьяики и ведантисты добавляли к нему эготизм-аханкару и интеллект-буддхи.
3. Дискуссии по мирообъяснению велись преимущественно вокруг проблемы причинности. Для буддистов мир — серийная последовательность «точечных» событий, а следствие есть уничтожение причины; найяики, вайшешики и отчасти мимансаки видели источники мира в атомах, которые «собираются» и «разъединяются» действием внешних для них факторов — в соответствии с учением о следствиях как новом начале в сравнении с причинами; у санкхьяиков и йогинов мироздание — манифестация Первоматерии (Пракри-ти): они считали следствие реальной трансформацией и «выявлением» причины; у адвайта-ведантистов мир — иллюзорная проекция Абсолюта-Брахмана, создаваемая космической Иллюзией: причина лишь по видимости трансформируется в свои «следствия».
4. В связи с рациональной теологией в И.ф. определилось несколько позиций. Дискуссии велись прежде всего между теми, кто признавал бытие Божества (найяики, вайшешики, йогины, ведантисты), и теми, кто отрицал его (материалисты, джайны, буддисты, санкхьяики, ранние мимансаки). Но и в рамках «теизма» (о теизме можно говорить только условно потому, что И.ф. не знала ничего, подобного христианскому креационизму, со всеми последствиями отсутствия этой концепции) различалось несколько моделей: иш-вара — «первый среди равных» духовных начал, безучастный к миру (йога); ишвара — архитектор мира и дизайнер, участвующий в создании вещей в соответствии с действием закона кармы (вайшешика и ньяя); ишвара как персонификация безличностного Абсолюта, осуществляющая дизайнерскую деятельность в космической игре, при содействии космической Иллюзии (адвайта-веданта); ишвара — реальный Абсолют, а души и мир — его «тело» (вишишта-адвайта).
III. Область «эт и к и» распределялась в дискуссиях инд. философов между этической проблематикой в собственном смысле (область нравственных предписаний и долженствования) и «сотериологией» как учением о высшей цели человеческого существования (пурушартха).
1. Среди собственно этических проблем выделялся вопрос об императивности закона невреждения-ахим-сы в связи с нравственной легитимностью совершения обрядовых предписаний, которые предполагали в некоторых случаях возможность его нарушения. Джайны, буддисты и санкхьяики считали требования закона ахимсы безусловными и потому отрицали возможность к.-л. оправдания его нарушения даже в «сакральных целях». Мимансаки, напротив, настаивали на непреложности обрядовых предписаний и считали, что, поскольку в них следует видеть сам источник дхармы, то допускаемые ими нарушения ахимсы следует считать вполне легитимными.
2. В общеиндийских дебатах по трактовке природы «освобождения» (мокша) большинство голосов было подано в пользу понимания его лишь как прекращения страданий и всякой эмоциональности. Такова позиция классического буддизма (см.: Нирвана), большинства философов ньяя-вайшешики, санкхьи, йоги, а также мимансы. Найяик Бхасарваджня, вишнуит-ские ведантисты и шиваитские школы считали, что в «освобождении» достигается причастность Ишваре; главными же сторонниками «положительного идеала» были адвайта-ведантисты, у которых «освобождение» понимается как осознание индивидом своего тождества с Абсолютом и которые видели в «освобождении» блаженство.
Сохраняется ли в «освобождении» индивидуальное сознание? Санкхьяики, йогины и вайшешики солидаризировались с ведантистами, отвечая на этот вопрос отрицательно, но по разным основаниям. Для сан-кхьяиков сознание — результат соединения духовного субъекта с факторами, инородными по отношению к нему, и потому освобожденный «чистый субъект» должен быть уже вне сознательности, по ведантистам же «освобождение» — слияние индивида с Абсолютом, подобно тому, как пространство, занимаемое горшком, сливается с пространством комнаты после того, как он разбит. Им противостояли «теисты» — и виш-нуитские, и шиваитские, — многие из которых положительно рассматривали возможность понимания высшего состояния как соприсутствия и соответствия «освобожденных» душ и Божества, а отчасти и джайны, у которых каждая «освобожденная» душа восстанавливает изначально присущие ей качества и могущества.
Осуществимо ли полное «освобождение» еще при жизни? Большинство найяиков и вайшешиков полагали, что нет. Однако найяик Уддйотакара и санкхьяики различали как бы первое «освобождение» и второе: предварительное осуществимо в последнем воплощении «знающего», окончательное — уже после его физической смерти. Ведантисты же наиболее последовательно отстаивали идеал «освобождения при жизни»: простое наличие тела как остаточного плода кармических семян не препятствует «освобождению» индивида.
Каковы «пропорции» выполнения обрядовых предписаний и познания в качестве средств достижения «освобождения»? Джайны и буддисты, а также санкхьяики видели в обрядовой практике условия не столько «освобождения», сколько, напротив, «закабаления» в сансаре. Шанкара, Мандана Мишра (7—8 вв.) и др. ранние ведантисты занимали промежуточную позицию: «освободительно» только знание, но правильное выполнение обрядовых предписаний «очищает» адепта на пути к высшей цели. Мимансаки, а также некоторые найяики в большей мере настаивали на необходимости «пути действия».
В И.ф. было разработано несколько систем категорий (падартхи). Вайшешики представили чисто онтологическую категориальную систему (была заимствована мимансаками и двайта-ведантистами), буддийская школа Дигнаги — эпистемологическую, джайны — онтологическо-сотериологическую, найяики — диалектическую, которая у Ватсьяны приобрела признаки онтологизма.
Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955; Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956—1957. Т. 1—2; Шохин В.К. Брахманистская философия: начальный и раннеклассический периоды. М., 1994; Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994; Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997; Dasgupta S. A.History of Indian Philosophy. Oxford, 1922—1955. Vol. 1—5; Encyclopedia of Indian Philosophies. General Editor K. Potter. Dehli etc. Vol. I. Bibliography (1970, 1984, 1995). Vol. II. Indian Metaphysics. The Tradition of Nyaya-Vaisesika up to Gangesa (1978); Vol. III. Advaita Vedanta up to Samkara and His Pupils (1982); Vol. IV. Samkhya: A Dualist Tradition in Indian Philosophy (1987); Vol. V. The Philosophy of the Grammarians (1990); Vol. VI. Indian Philosophical Analysis. Nyaya-Vhisesika from Gangesa to Raghunatha Siromani (1993); Vol. VII. Abhidharma Buddhism to 150 A.D. (1996).
B.K. Шохин
ИНДУКЦИЯ (от лат. inductio — наведение) — умозаключение, в котором связь посылок и заключения не опирается на логический закон, в силу чего заключение вытекает из принятых посылок не с логической необходимостью, а только с некоторой вероятностью. И. может давать из истинных посылок ложное заключение; ее заключение может содержать информацию, отсутствующую в посылках. И. противопоставляется дедукция — умозаключение, в котором связь посылок и заключения опирается на закон логики и в котором заключение с логической необходимостью следует из посылок.
Два примера индуктивных умозаключений:
Енисей течет с юга на север; Лена течет с юга на север; Обь и Иртыш текут с юга на север.
Енисей, Лена, Обь, Иртыш — крупные реки Сибири.
Все крупные реки Сибири текут с юга на север.
Железо — металл; медь — металл; калий — металл; кальций — металл; рутений — металл; уран — металл.
Железо, медь, калий, кальций, рутений, уран — химические элементы.
Все химические элементы — металлы.
Посылки обоих этих умозаключений истинны, но заключение первого истинно, а второго ложно.
Понятие дедукции (дедуктивного умозаключения) не является вполне ясным. И. (индуктивное умозаключение) определяется, в сущности, как «недедукция» и представляет собой еще менее ясное понятие. Можно, тем не менее, указать относительно твердое «ядро» индуктивных способов рассуждения. В него входят, в частности, неполная И., индуктивные методы установления причинных связей, аналогия, т.н. «перевернутые» законы логики и др.
Неполная И. представляет собой рассуждение, имеющее следующую структуру:
S1 есть Р,
S2 есть Р,
Sn есть Р
Все S1, S2,..., Sn есть S.
Все S есть P.
Посылки данного рассуждения говорят о том, что предметам S1, S2,..., Sn, не исчерпывающим всех предметов класса S, присущ признак Р и что все перечисленные предметы S1, S2,..., Sn принадлежат классу S. В заключении утверждается, что все S имеют признак Р.
Напр.:
Железо ковко.
Золото ковко.
Свинец ковок.
Железо, золото и свинец — металлы.
Все металлы ковки.
Здесь из знания лишь некоторых предметов класса металлов делается общий вывод, относящийся ко всем предметам этого класса.
Индуктивные обобщения широко применяются в эмпирической аргументации. Их убедительность зависит от числа приводимых в подтверждение случаев. Чем обширнее база И., тем более правдоподобным является индуктивное заключение. Но иногда и при достаточно большом числе подтверждений индуктивное обобщение оказывается все-таки ошибочным.
Напр.:
Алюминий — твердое тело.
Железо, медь, цинк, серебро, платина, золото, никель, барий, калий, свинец — твердые тела.
Алюминий, железо, медь, цинк, серебро, платина, золото, никель, барий, калий, свинец — металлы.
Все металлы — твердые тела.
Все посылки этого умозаключения истинны, но его общее заключение ложно, поскольку ртуть — единственный из металлов — жидкость.
Поспешное обобщение, т.е. обобщение без достаточных на то оснований, — обычная ошибка в индуктивных умозаключениях и, соответственно, в индуктивной аргументации. Индуктивные обобщения всегда требуют известной осмотрительности и осторожности. Их убедительная сила невелика, особенно если база И. незначительна («Софокл — драматург; Шекспир — драматург; Софокл и Шекспир — люди; следовательно, каждый человек — драматург»). Индуктивные обобщения хороши как средство поиска предположений (гипотез), но не как средство подтверждения каких-то предположений и аргументации в их поддержку.
Начало систематическому изучению И. было положено в нач. 17 в. Ф. Бэконом, который весьма скептически относился к неполной И., опирающейся на простое перечисление подтверждающих примеров.
Этой «детской вещи» Бэкон противопоставлял описанные им особые индуктивные принципы установления причинных связей. Он даже полагал, что предлагаемый им индуктивный путь открытия знаний, являющийся очень простой, чуть ли не механической процедурой, «почти уравнивает дарования и мало что оставляет их превосходству...». Продолжая его мысль, можно сказать, что он надеялся едва ли не на создание особой «индуктивной машины». Вводя в такого рода вычислительную машину все предложения, относящиеся к наблюдениям, мы получали бы на выходе точную систему законов, объясняющих эти наблюдения.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 139 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |