Неустанными усилиями К. превратил Женеву в оплот европейского протестантизма. Здесь находили приют преследуемые протестанты со всей Европы, отсюда, пройдя богословскую выучку и снабженные миссионерской литературой, они возвращались в др. европейские страны, чтобы с несокрушимой энергией утверждать протестантскую веру. Нараставшая борьба за веротерпимость и принцип свободы совести привели к падению влияния идей К., но в 20 в. интерес к ним заметно вырос (прежде всего, со стороны представителей диалектической теологии).
Наставление в христианской вере. М., 1997—1999. Т. 1—3.
Порозовская Б.Д. Иоганн Кальвин. Его жизнь и реформаторская деятельность. СПб., 1899; Капелюш Ф. Религия раннего капитализма. М., 1931; Поршнев Б.Ф. Кальвин и кальвинизм // Вопросы истории религии и атеизма. 1958. № VII; Цвейг С. Кастеллио против Кальвина. Совесть против насилия. М., 1986; Ревуненкова Н.В. Ренессансное свободомыслие и идеология Реформации. М., 1989; Митрохин Л.Н. Жан Кальвин: «Божья метла» // Баптизм: история и современность. СПб., 1997.
Л.Н. Митрохин
КАЛЬВИНИЗМ, или реформатская церковь — одна из главных разновидностей протестантизма, основанная Ж. Кальвином. Основу кальвинистской церкви составляют автономные сообщества (конгрегации), управляемые консисториями в составе пастора, диакона и старейшин, выбранных из числа мирян. Конгрегация полностью независима в решении духовных вопросов. В отличие от М. Лютера, Кальвин утверждал, что гос-во обязано не только сотрудничать с церковью в управлении обществом, но и следовать ее предписаниям, неуклонно добиваясь божественной справедливости. Эту установку Кальвин осуществил на практике во время своего правления в Женеве (1536—1538, 1541—1564), постепенно сосредоточив всю религиозную и светскую власть в руках послушной ему консистории, состоящей из проповедников и высших государственных лиц, принесших присягу на верность Реформации. Поскольку, учит Кальвин, вне церкви нет спасения, то любое диссидентство — это преступление против Закона и оно должно быть ликвидировано. Тем самым К. фактически стал официальной религией города-гос-ва, для защиты которой использовались все карательные средства светской власти. Наиболее известным событием в этом смысле стало публичное сожжение выдающегося исп. ученого и теолога М. Сервета (1553).
Согласно Кальвину, Бог время от времени посылает на землю «небесных мстителей», чтобы сокрушить «кровавые скипетры тиранов», т.е. противников протестантизма. Это учение придавало кальвинистским деятелям веру в собственное провиденциальное призвание, неиссякаемую силу и энергию в борьбе с монархами и католическими иерархами. Примером может служить деятельность «железного канцлера» О. Кромвеля в Англии и шотландского проповедника Джона Нокса. Предписываемый К. этический идеал мирского аскетизма, бережливости, осуждения роскоши и паразитизма сыграл громадную роль в формировании капитализма. Вместе с тем становление буржуазного строя, идеалов индивидуализма и свободы совести все очевиднее вступало в противоречие с религиозным деспотизмом К. Так было в Англии нач. 17 в., когда в борьбе с К., получившим здесь название пресвитерианства, стали возникать разновидности сектантства (баптисты, квакеры, методисты и др.), выступавшие за веротерпимость и полное разграничение светской и церковной власти. История повторилась в Сев. Америке, где первые пресвитериане-колонизаторы попытались установить теократический режим в Новой Англии, что вызвало активное сопротивление др. протестантских конфессий. В 20 в. влияние К. на протестантскую теологию заметно возрастает (диалектическая теология, евангелическое христианство, религиозные правые). О См. литературу к ст. Кальвин Ж.
КАМПАНЕЛЛА (Campanella) Томмазо (1568—1639) — ит. философ, поэт, политический деятель, создатель коммунистической утопии. В возрасте 15 лет вступил в орден доминиканцев, за еретические взгляды и увлечение магией неоднократно подвергался судебным преследованиям. В 1599 за попытку организации в Калабрии заговора против исп. владычества, чудом избежав смертной казни, попал в неаполитанскую тюрьму на 27 лет, где и написал ряд наиболее значительных произведений, в т.ч. знаменитый «Город Солнца» (1602). После освобождения в 1626 жил в Риме, а с 1634 — во Франции, где пользовался покровительством Людовика XIII и кардинала Ришелье. Был знаком с Г. Галилеем, испытал сильное влияние идей Б. Телезио. Занимался астрологией и магией. Несмотря на значительную образованность, критически относился к «книгам человеческим», призывая читать «книгу творений Бога». Неудовлетворенность схоластической мудростью предопределила то, что К., подобно Телезио, высоко ценил чувственное познание, но ему был чужд сенсуализм последнего. Чувство для К. — некая разновидность интуиции, позволяющая проникнуть в суть вещей как творений Бога. Впрочем, К. высоко оценивал и присущий человеку разум, позволяющий постичь в вещах те вечные идеи, в соответствии с которыми их создал Бог.
Взгляды К. на устройство мироздания отличает панпсихизм и убежденность во взаимосвязи всего сущего.
Живо интересуясь общественными проблемами, К. написал ряд произведений на социальные темы, наиболее существенным из которых можно считать «Город Солнца» — своеобразный вариант коммунистической утопии. В придуманном К. обществе отсутствует частная собственность, упраздняется семья, дети передаются на воспитание гос-ву. Царит полная унификация в одежде, быту, поведении. Введена всеобщая трудовая повинность. Все стороны жизни соляриев строжайшим образом регламентированы гос-вом, которое поистине вездесуще. Во главе гос-ва стоит правитель по имени Солнце, или Метафизик. Он получает свой пост за ученость и ум и занимает его до тех пор, пока не найдется более достойный кандидат. Метафизик правит, опираясь на помощь трех соправителей — Пона, Сина и Мора (Мощь, Мудрость, Любовь) и многочисленного штата чиновников. Хотя в городе существует Совет, в который входят все солярии старше 20 лет, он, по-видимому, имеет лишь совещательные функции, власть же исполнительного аппарата, возглавляемого Метафизиком, абсолютна. Принцип сменяемости власти не очень понятен, хотя и указывается, что должностные лица сменяются по воле народа. За малейшее преступление следует жестокое наказание. В городе исповедуется религия Солнца, которую отличает существенный рационалистический элемент, а также тесная интегрированность в государственные структуры. Метафизик одновременно и первосвященник, функции др. служителей культа выполняют высшие чиновники.
В творчестве К. нашли отражение как характерные для эпохи Возрождения филос. идеи, так и социально-критические мотивы, свойственные его времени.
Lettere. Bari, 1927; Tutte le opere. Milano; Verona, 1954. Vol. 1. La filosofia che i sensi ci additano. Napoli, 1974.
КАМЮ (Camus) Альбер (1913—1960) — фр. философ, писатель, публицист, лауреат Нобелевской премии по литературе (1957). Сформировался под влиянием идей С. Кьеркегора, Э. Гуссерля, Ф.М. Достоевского, Л. Шестова. В центре внимания К. — этические проблемы («Я не философ, а моралист»): разделяя позиции экзистенциализма, ратует за «просвещенное язычество», воплощающее стремление человека к целостному существованию. Первоначально идеал человека К. ищет в согласии его с миром, основанным на телесном единении всех элементов универсума, благодаря которому человек достигает внутренней гармонии, душевной целостности и полноты (ранние произведения). В дальнейшем К. предпринимает попытку понять целостность человека через его стремление подойти к миру с позиции разума, достичь предельной ясности во взаимоотношениях с миррм («Миф о Сизифе. Эссе об абсурде»). Однако предельность познания оборачивается абсурдностью и бесплодностью усилий человека в достижении целостности своего существования и вынуждает его на постоянный бунт — трезвую и практически бесперспективную борьбу с иррациональным и бесчеловечным. К. перетолковывает картезианское cogito следующим образом: «Я бунтую, следовательно, мы существуем». Обратной стороной абсурда становится признание необходимости людской солидарности. Идея долга человека перед Другим — ближним и дальним — сформировалось у К. под влиянием событий Второй мировой войны, его участия в движении Сопротивления («Письма немецкому другу», «Бунтующий человек»). Поддерживая идею всеобщего братства людей, он более всего полагается не на науку или политику, а на искусство и культуру, и прежде всего на их творцов, удел которых заключается в том, чтобы неустанно бороться за утверждение в мире высших ценностей — красоты, добра, справедливости.
Бунтующий человек. М., 1990; Избр. произв. М., 1993; Cahiers Albert Camus. Paris, 1971 — 1973. Vol. 1—2; Essais. Paris, 1992.
Великовский СИ. Грани «несчастного сознания». Театр, проза, философская эссеистика Альбера Камю. М., 1973; Кушкин Е.П. Альбер Камю. Ранние годы. Л., 1982; Фокин С.
Альберт Камю. Роман. Философия. Жизнь. СПб., 1999; GremerG. Albert Camus. Paris, 1968.
КАНЕТТИ Элиас (1905—1994) — австр. писатель, культуролог, обществовед. Лауреат многих литературных премий, в т.ч. Нобелевской премии по литературе (1981). Продолжая филос. традицию изучения массы как феномена (X. Ортега-и-Гасет, Г. Лебон, З. Фрейд), К. в кн. «Масса и власть» (М., 1997) представил массу как универсальное и вместе с тем загадочное явление. Она распадается так же внезапно, как и возникает. Естественная масса — это открытая масса: ее росту вообще не положено предела; закрытая масса отказывается от роста и делает упор на структуре. По мнению К., важнейший процесс, протекающий внутри массы — разрядка. Массе свойственна мания разрушения. Одна из самых важных характеристик жизни массы — то, что можно было бы назвать «чувством преследуемости», — главная восприимчивость и раздражимость по отношению к тем, кто раз и навсегда записан ею во враги. Ощущение коварства массы заложено в пафосе мировых религий. Одинаковая и очевидная для всех опасность порождает одинаковый для всех страх. Панику как распад можно, считает К., предотвратить, продлив первоначальное состояние объединяющего массового страха.
К. указывает четыре главные характеристики массы: она всегда стремится расти; внутри нее господствует равенство; она любит плотность; она требует направления. Каждое из этих свойств может присутствовать в массе в большей или меньшей мере. В зависимости от того, на каком из них сосредоточить внимание, можно получить различные классификации массы. Когда речь идет об открытой и закрытой массах, такое разделение основывается на признаке роста. Медленной массе свойственна удаленность цели, такая масса движется с необычайным постоянством к незыблемой цели, все время оставаясь единой и сплоченной; преследующая масса возникает в случае быстро достижимой цели.
КАНОН художественный (греч. kanon — норма, правило) — в эстетике категория, означающая систему внутренних творческих правил и норм, господствующих в искусстве в к.-л. исторический период или в каком-то художественном направлении и закрепляющих основные структурные закономерности конкретных видов искусства. Каноничность в первую очередь присуща древнему и средневековому искусству. В пластике с Др. Египта утвердился К. пропорций человеческого тела, который был переосмыслен др.-греч. классикой, теоретически закреплен скульптором Поликлетом (5 в. до н.э.) в трактате «Канон» и практически воплощен в его статуе «Дорифор», также получившей название «Канон». Разработанная Поликлетом система идеальных пропорций человеческого тела стала нормой для античности и с некоторыми изменениями для художников Ренессанса и классицизма. Витрувий применял термин «К.» к совокупности правил архитектурного творчества. В изобразительном искусстве восточного и европейского Средневековья, особенно в культовом, утвердился иконографический К. Выработанные в процессе многовековой художественной практики главные композиционные схемы и соответствующие им элементы изображения тех или иных персонажей, их одежд, поз, жестов, деталей пейзажа или архитектуры уже с 9 в. были закреплены в качестве канонических и служили образцами для художников стран восточнохристианского ареала до 17 в. Своим К. подчинялось и песенно-поэтическое творчество Византии. В частности, одна из наиболее сложных форм византийской гимнографии (8 в.) называлась «К». Он состоял из девяти песен, каждая из которых имела определенную структуру. Первый стих каждой песни почти всегда составлялся на основе тем и образов, взятых из Ветхого Завета, в остальных стихах поэтически и музыкально развивались эти темы. В западноевропейской музыке с 12—13 вв. под названием «К.» получает развитие особая форма многоголосия. Элементы ее сохранились в музыке до 20 в. (у П. Хиндемита, Б. Бартока, Д. Шостаковича и др.). Хорошо известна каноническая нормативизация искусства в эстетике классицизма, часто перераставшая в формализаторский академизм.
Проблема К. была поставлена на теоретический уровень в эстетических и искусствоведческих исследованиях только в 20 в., наиболее продуктивно в работах А.Ф. Лосева, Ю.М. Лотмана и др. Лосев определял К. как «количественно-структурную модель художественного произведения такого стиля, который, являясь определенным социально-историческим показателем, интерпретируется как принцип конструирования известного множества произведений» (1973). Лотмана интересовал информационно-семиотический аспект К. Он считал, что канонизированный текст организован не по образцу естественного языка, а «по принципу музыкальной структуры», и поэтому выступает не столько источником информации, сколько ее возбудителем. Канонический текст по-новому переорганизовывает имеющуюся у субъекта информацию, «перекодирует его личность» (1973).
Роль К. в процессе исторического бытия искусства двойственна. Будучи носителем традиций определенного художественного мышления и соответствующей художественной практики, К. выражает эстетический идеал той или иной эпохи, культуры, народа, художественного направления и т.п. В этом его продуктивная роль в истории культуры. Когда же со сменой культурно-исторических эпох меняется эстетический идеал и вся система художественного мышления, К. ушедшей эпохи становится тормозом в развитии искусства, мешает ему адекватно выражать духовно-практическую ситуацию своего времени. В процессе культурно-исторического развития этот К. преодолевается новым творческим опытом. В конкретном произведении искусства каноническая схема не является носителем собственно художественного значения, возникающего на ее основе (в «канонических» искусствах — благодаря ей) в каждом акте художественного творчества или эстетического восприятия.
Художественно-эстетическая значимость К. заключается в том, что каноническая схема, закрепленная как-то материально или существующая только в сознании художника (и реципиентов данной культуры), являясь конструктивной основой художественного символа, как бы провоцирует талантливого мастера на конкретное преодоление ее изнутри, посредством системы малозаметных, но художественно значимых отклонений от схемы в нюансах всех элементов изобразительно-выразительного языка. В психике реципиента каноническая схема возбуждает устойчивый комплекс традиционной для его времени и культуры информации, а конкретные художественно организованные вариации элементов формы побуждают его к углубленному всматриванию во вроде бы знакомый, но в чем-то новый образ, к стремлению проникнуть в его сущностные, архетипические основания, к открытию каких-то еще неизвестных его духовных истин.
Лосев А.Ф. Художественные каноны как проблема стиля // Вопросы эстетики. М., 1964. Вып. 6; Бычков В.В. Эстетические аспекты иконографического канона в восточнохристианском искусстве // Вопросы теории и истории эстетики. М., 1972. Вып. 7; Лосев А.Ф. О понятии художественного канона // Проблемы канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки. М., 1973; Лотман Ю.М. Каноническое искусство как информационный парадокс // Там же.
В. В. Бычков
КАНТ (Kant) Иммануил (1724—1804) — нем. философ, крупнейший представитель нем. идеализма. Доцент (1755—1770), проф. Кёнигсбергского ун-та (1770— 1796). В философии К. традиционно выделяется два периода: «докритический» (до 1770) и «критический». Ранние работы К. («Мысли об истинной оценке живых сил» (1747), «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755) посвящены естественно-научной проблематике. В этот период К. высказывает космогоническую гипотезу об образовании из первоначальной «туманности» планетарной системы. В 1760-е гг. наметился переход К. от естественно-научных проблем к филос. В «Единственно возможном основании для доказательства бытия Бога» (1762) К. отвергает онтологическое и физико-телеологическое доказательства бытия Бога. В работе «Опыт введения в философию отрицательных величин» (1763) К. приходит к выводу о необходимости проводить различие между логическим основанием и реальным основанием, причиной. «Наблюдения над чувством возвышенного и прекрасного» (1764) были первой работой К. по эстетике; введенные в ней понятия будут положены в основу будущей «Критики способности суждения». В «Грезах духовидца, поясненных грезами метафизики» (1766) К. подверг критике утверждения Э. Сведенборга о его способности общаться с душами умерших людей и получать от них всевозможные знания; в работе присутствует и критика рациональной спекулятивной метафизики. Однако К. выступает не против метафизики как таковой, а против вполне определенного ее вида; в его собственном понимании метафизика является «наукой о границах человеческого разума».
В диссертации «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» (1770) К. приходит к принципиальному для критического периода утверждению о пространстве как субъективной схеме, которая не является ни отношением между вещами, ни субстанцией, в которой вещи существуют. Последние годы «докритического» периода в целом можно охарактеризовать как годы возрастающего интереса к метафизике: в это время К. все больше дистанцируется от старой, догматической философии, претендующей на познание вещей самих в себе, и пытается найти новое обоснование метафизики на др. основаниях.
Наметившийся в диссертации переход к «критической» философии, о котором К. говорил как о «пробуждении от догматического сна», был осуществлен в «Критике чистого разума», на написание которой ушло около десяти лет. В «Критике чистого разума» (1781, второе изд. — 1787) — «трактате о методе», содержащем «полную идею» будущей трансцендентальной философии, — К. изложил свои взгляды на природу познания и определил свое отношение к предшествующей философии, прежде всего к догматической спекулятивной метафизике. Вся критическая философия К. стоит под знаком трансцендентальной философии — рефлексивной философии, выясняющей условия возможности априорного знания, возможности и границ познания. Тем самым К. совершает в философии «коперниканский переворот», утверждая, что не «знания должны сообразоваться с предметами», а «предметы должны сообразоваться с нашим познанием». Основополагающим для кантовской философии является также различие априорного как безусловно независимого от всякого опыта, всеобщего и необходимого, и апостериорного, опытного в узком смысле. Сам опыт оказывается у К. состоящим из двух частей: приходящего извне апостериорного материала и добавляемой самим субъектом априорной формы. В «Критике чистого разума» К. задает вопрос о возможности математики, естествознания и метафизики; возможность наук он объясняет наличием априорно-синтетических суждений — суждений, независимых от опыта и расширяющих наше знание, — и механизмов, обеспечивающих возможность подобных суждений. Ответ на вопрос о возможности указанных наук К. получает соответственно в разделах, которые трактуют различные познавательные способности человека: чувственность (трансцендентальная эстетика), рассудок (трансцендентальная аналитика) и разум (трансцендентальная диалектика).
В качестве априорных у К. выступают пространство и время как априорные формы чувственности, которые упорядочивают приходящее извне многообразное. Чувственность аффицируется вещами самими по себе, которые для нас как таковые непознаваемы; они нам известны только как явления в пространстве, времени и через категории. Априорностью пространства и времени К. объясняет существование математики как достоверной науки. Возможность чистого естествознания объясняется им априорностью категорий как чистых понятий и в то же время основоположений рассудка. Объективное значение чистых рассудочных понятий К. показывает в трансцендентальной дедукции категорий, в ходе которой он приходит к трансцендентальному и синтетическому единству как «высшему пункту» трансцендентальной философии. Свое учение о категориях и основоположениях К. противопоставляет учению Д. Юма, пытаясь на путях априоризма обосновать критикуемую Юмом теорию причинности. Разъясняя процесс образования необходимых и всеобщих суждений в чистом естествознании, К. вводит в «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей проявиться как наука» (1783) различение между суждениями восприятия и суждениями опыта; природа оказывается у К. совокупностью суждений опыта.
Ответ на вопрос о возможности метафизики как науки приносит больше негативных, чем позитивных результатов. Три основные темы предшествующей метафизики — душа, мир и Бог — оказываются в трансцендентальной философии К. идеями, которым в созерцании не может быть дан адекватный объект, они имеют не конститутивное, а регулятивное применение, т.е. направляют рассудок к определенной точке, объединяющей весь опыт в одно целое. Указанное различие у К. выступает также как противопоставление трансцендентального и трансцендентного: первое обосновывает опыт и делает его возможным, второе выходит за границы возможного опыта. Особый резонанс в последующей философии имела критика К. различных доказательств бытия Бога и учение об антиномиях чистого разума.
Одним из основных итогов «Критики чистого разума» явилось крушение традиционной метафизики и замена трансцендентной метафизики трансцендентальной философией. В этой книге К. высказывает идею о системе трансцендентальной философии, состоящей из двух частей: метафизики природы и метафизики нравов. Этот замысел К. в целом реализовал, однако полученные им результаты оказались таковы, что не удовлетворили большинство последователей трансцендентальной философии; это привело к попыткам нового построения «системы» трансцендентальной философии его сторонниками.
Если в «Критике чистого разума» К. отвечал по преимуществу на вопрос: «Что я могу знать?», то на др. вопросы он искал ответ в своих сочинениях по этической проблематике: «Основоположении к метафизике нравов» (1785) и «Критике практического разума» (1788). В этике К. утверждает автономию воли, в связи с чем выступает против утилитаристских, гедонистических и эвдемонистических концепций, являющихся «гетерономными». Человек, по К., есть существо, находящееся в двух мирах: мире явлений и мире вещей самих по себе, феноменальном и интеллигибельном. Как «вещь сама по себе» человек свободен от природной необходимости, свобода человека состоит в самозаконодательстве и подчинении своему закону. Свобода является необходимым условием этики, без нее человеку нельзя было бы вменить в ответственность его поступки. Мораль относится, по К., только к намерению, максиме поведения, а не к результатам поступка. Действие ради достижения к.-л. цели называется К. гипотетическим императивом; действие же на основе одного закона и уважения к нему является категорическим императивом. К. считает категорический императив априорной формой всякого поступка, его определение гласит: «Поступай так, чтобы максима твоей воли во всякое время могла бы иметь также и силу принципа всеобщего законодательства». Моральным К. называет действие в соответствии с долгом, из уважения к моральному закону; действие же по склонности, внешне сообразное с законом, называется К. легальным. Т.о., ответ на вопрос о том, что человек должен делать, звучит так: следовать долгу, поступать так, чтобы быть достойным счастья. В этике К. вводит в качестве постулатов практического разума свободу, бессмертие души и бытие Бога, расширяя сферу практического разума, однако оставляя неизменной границу того, что доступно лишь для чистого разума. К. утверждает примат практического над теоретическим («Критика практического разума», «Спор факультетов» (1798), а также независимость морали от религии; более того, последняя оказывается зависимой от морали. Единственно истинная религия состоит, по К., из нравственных законов, устанавливаемых практическим разумом («Религия в пределах только разума» (1793). Истолковывая Бога как постулат практического разума и видя его роль в приведении в состояние соразмерности достойности быть счастливым и обладанием счастьем, К. отвечает на вопрос о том, на что человек может надеяться. Однако главный вопрос, к которому сводятся все филос. вопросы, звучит у К. так: «Что такое человек?»
В «Критике способности суждения» (1790) К. перебросил мост от принципов природы к принципам морали, поскольку мы должны нравственно вести себя в эмпирическом мире. Посредничество между двумя мирами усматривается К. в понятии целесообразности; «Критике способности суждения» речь идет о целесообразности в искусстве и природе. В искусстве К. придает первостепенное значение суждению вкуса, а также понятиям возвышенного и прекрасного. Им разрабатывается также учение о гении и классификация прекрасных искусств. Говоря о целесообразности в природе, К. истолковывает вещи как цели природы и как организмы, пытаясь дополнить механическое описание телеологическим.
Историю человечества («Идеи всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784) и др. работы) К. рассматривал как «осуществление тайного плана природы», который направлен на приведение государственного устройства в такое совершенное состояние, при котором могли бы полностью развиться все задатки, вложенные природой в человечество. Средством, которым природа принуждает человечество к его цели — достижению «всеобщего правового гражданского общества», — является антагонизм, «необщительная общительность людей». В исторической науке К. ставил задачу найти «априорную нить», которая позволила бы добиться в истории знания, сопоставимого по достоверности с математическим и естественно-научным знанием. Выступая с пацифистских позиций, К. в соч. «К вечному миру» (1795) дал набросок оснований будущего интернационального мирового порядка.
Последние годы жизни К. работал над завершающим произведением (Opus postum), которое не было закончено. Основными темами в нем были — переход от метафизики к физике, еще ранее намеченный в «Математических началах естествознания», и идея трансцендентальной философии как метафизики, как завершенной системы.
Соч.: В 6 т. М., 1963—1966; Трактаты и письма. М., 1980; Критика чистого разума. СПб., 1993; Критика чистого разума. М., 1994; Соч.: В 4 т. на рус. и нем. языках. Т. 1. М., 1994; Т. 3. М., 1997; Соч.: В 8 т. М., 1994; Kants Gesammelte Schriften. Berlin, 1902 и ел.; Werke in zehn Banden. Darmstadt, 1983.
Асмус В.Ф. Иммануил Кант. М., 1973; Философия Канта и современность. М., 1974; Молчанов В.И. Время и сознание: критика феноменологической философии. М., 1988; Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей. М., 1991; Жучков В.А. Из истории немецкой философии XVIII века (предклассический период). М., 1997; Martin G. Immanuil Kant. Ontologie und Wissenschaftstheorie. Koln, 1958; Hinske N. Kants Weg zur Transzendentalphilosophie. Stuttgart, 1970; Prauss G. Erscheinung bei Kant. Berlin, 1971; Prauss G. Kant und das Problem der Dinge an sich. Bonn, 1974; Fischer N. Transzendent in der Transzendentalphilosophie. Bonn, 1979; Metaphysik nach Kant. Stuttgart, 1988; Carl W. Die transzendentale Deduktion der Kategorien. Frankfurt am Main, 1992.
A.H. Круглов
«КАПИТАЛ. КРИТИКА ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭКОНОМИИ» — главное теоретическое произведение К. Маркса, призванное дать научное обоснование коммунистической утопии. На протяжении сорока лет исследований Маркс подготовил ряд вариантов своего труда. При его жизни вышли: первый выпуск «К критике политической экономии» (1859) и 1-й том «К.» (1867), подготовленный на основе третьего варианта (1863— 1865) (впервые 1 т. на рус. яз. в пер. Г. Лопатина, Н. Даниельсона и Н. Любавина издан в СПб. в 1872). Ф. Энгельс после смерти Маркса издал 2-й и 3-й тома «К.» (1885 и 1894); 4-й том в полном виде увидел свет в сер. 20 в. в СССР. Окончательная структура «К.», сложившаяся к сер.
1960-х гг., такова: первый том посвящен процессу непосредственного капиталистического производства, второй — процессам обращения капитала, третий — синтетической картине буржуазного производства как единства производства и обращения капитала, четвертый («Теории прибавочной стоимости») — критической истории буржуазной экономической мысли. По замыслу автора, в «К.» должны быть раскрыты внутренние законы исторического развития и функционирования капиталистического способа производства и вместе с тем существо самой политэкономии в качестве «ложного сознания». По Марксу, категории и законы политэкономии дают теоретическое выражение формам и способам хозяйственной практики, являющейся средоточием тотально превратного характера жизнедеятельности буржуазного общества. Следующее этой превратности политэкономическое сознание трактуется как «находящееся в плену видимости» и порывающее с действительным пониманием предмета. Степень конструктивности экономической теории стоит поэтому в обратном отношении к ее способности подлинного понимания существа предмета. Теория капитала предполагает критику политэкономии, а критика политэкономии, в свою очередь, вдохновлена неприятием самого капитала, т.е. революционной позицией пролетариата.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 102 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |