История Церкви 99 страница

6. а) После эпохи Отцов Церкви восточное монашество никогда не было собственно рассадником науки. Наука (поскольку она ставит вопросы о вещах, выходящих за пределы того, что заповедано для достижения блаженства) считалась проявлением излишней суетности, занятием опасным и противоречащим вере и смирению. В принципе для позиции монахов характерна радикальная враждебность науке. Отдельные успехи в мистическом богословии, литургике или аскезе были исключением из правила в эпоху наивысшего расцвета монашества в Византии. С другой стороны, в течение нескольких столетий имелась все-таки возможность богословской подготовки монахов и их дальнейшего образования в библиотеках некоторых монастырей³⁹².

Такое положение сохранилось до настоящего времени, так как в монастырях практически не дается никакого официального образования, разве что для некоторых «монахов более высокого ранга»³⁹³. Жития святых читаются значительно чаще, чем сочинения Отцов Церкви и Священное Писание. Правда, в самое последнее время мы, кажется, и здесь наблюдаем близость перемен: возникают мощные импульсы к углублению образования и тем самым создаются возможности также и для научных занятий как некоторой части клира, так и монашества.

б) Пытаясь дать общую оценку восточному монашеству нельзя упускать из виду одно обстоятельство. Как бы высоко ни оценивать его мистико-аскетическое богатство, ему оказались недоступны мощные творческие инициативы, способные выразить старый идеал в совершенно новых формах, и которые Западная Церковь восприняла в лице Бенедикта, Франциска, Игнатия и т.д.

Одна из неисчерпаемых сил восточной Церкви— ее традициона лизм — обнаруживает здесь свои пределы и свою опасность: опасность косности. Только в наши дни намечаются робкие попытки учредить современные душепопечительные конгрегации³⁹⁴.

V. Богословие

1. Когда мы, западные европейцы, собираемся говорить о восточно-церковном богословии, нам прежде всего стоит подумать о том, что богословие— понятие многозначное³⁹⁵. Богословие имеет не только тот смысл, который мы вкладываем в это понятие на Западе. Бывает богословие, вовсе не состоящее или не состоящее по преимуществу из понятийно контролируемых высказываний. Большие разделы монашеского или мистического богословия развивают содержание Откровения совсем иным образом; хотя они и содержат умозрительные рассуждения (Ориген, Бернард Клервоский), но прежде всего они пробиваются в такие области, которые уже недоступны человеческому «рассудку»; они описывают уготованные человеку спасение и оправдание прежде всего как приобщение к божественному³⁹⁶.

К этому виду богословия (за немногими исключениями XVIIв., о которых сказано ниже), можно отнести и православное богословие³⁹⁷. В восточной Церкви нельзя разделить богословие и благочестие. Там нет возможности для возникновения, так сказать, неангажированно го богословия, для «чисто научной» постановки вопроса³⁹⁸ — это всегда также молитва.

Православное богословие представляет собой в большой мере внутреннее единство. Эта целостность сильно связана с тем, что после великой творческой эпохи древних Отцов Церкви и раннего средневековья оно, хотя и не исключительно, но преимущественно удовлетво рялось передачей потомкам сохранившегося наследия: оно в высшей степени традиционалистично.

Но таким образом оно сохраняло близость к ранним греческим Отцам Церкви и тем самым к Писанию. Развитие в направлении понятийно сформулированного догмата происходило только на первых семи Вселенских соборах.

2. Определения этих первых семи Соборов имеют фундаментальное значение. Они показывают (особенно вместе с тогдашним страстным участием широких кругов клира, монахов и мирян в борьбе за формулировки), насколько важной проблемой для богословия и веры также и на Востоке является высокая точность мышления.

Однако, (а) подход к решению этой проблемы находится в тесной связи с литургической молитвой и жизнью; (б) ограничивается молитвословием и сущностно необходимыми вопросами вероучения (и решительно настаивает на том же для ответов), а именно теми, которые представлены в более или менее рудиментар ных догматических формулах упомянутых дефиниций.

(в) Богословие греческих Отцов Церкви— Климента, Оригена и каппадокий цев, а также Дионисия Ареопагита и Иоанна Дамаскина, разумеется, никак нельзя считать ученическим. Но оно избегает почти всего, что имеет тенденцию к концептуальности, точности, юридической или хотя бы законосообразной обоснованности.

(г) Для этого богословия глубоко характерна символичность мышления. Иконопись в сочетании с богословием икон является отличительным признаком менее абстрактного, менее понятийного типа восточного богословия.

(д) Для восточноцерковных писателей в еще более широком плане, чем для Фомы, тайна, именно потому что она тайна, была ядром их позиции. И в этом также проступает типичная для православного мышления «апофатическая» черта; рациональные силы духа, собственно говоря, не активизируются³⁹⁹.

3. Защита почитания икон, борьба против «Filioque» и за исихазм привели, правда, к уточнению нюансов и новым познаниям, однако было одно исключение из сказанного выше, когда в XVII и XVIIIвв. русские богословы сделали попытку превзойти католицизм, создав собственную схоластику. Эта попытка была предпринята после Петра Великого под влиянием протестантской ортодоксии, но столкнулась— как и все более ранние попытки— с догматическими сомнениями иерархии, чего и следовало ожидать.

Как движение, направленное против богословия, сформировавшегося из западного интеллектуализма и слишком легко осужденной за рационализм, следует понимать искания русских богословов новейшего времени— Хомякова, Соловьева, Бердяева, Беляева и Булгакова, имеющие важное духовно-историческое значение. По-разному определяя «сущность» христианства, они пытались построить органически цельную доктрину спасения. Против них московский патриархат⁴⁰⁰ выдвинул упрек в сомнительности учения. Гносеология Булгакова, например, была осуждена как ересь(Софиологическое учение о. Сергия Булгакова было осуждено в указах Московской патриархии (7 сентября 1935г.) и Архиерейского собора в Карловцах (30 октября 1935г.), но Западноевропейский экзархат, которому о. Сергий канонически подчинялся, это осуждение не поддержал.— Прим. ред.). При анализе общего положения дел следует учитывать также литературное наследие Достоевского, Л. Толстого (последний был отлучен от Церкви) и т.д., в творчестве которых богословские проблемы занимают очень важное место. Это наследие представляет собой весьма сложную величину; многое из того, что превозносится в нем как ценность, не может претендовать на место в лоне православной Церкви, стремящейся сохранить традиционное наследие семи первых Вселенских соборов. И все-таки ценность этой литературы для православия, и даже скорее для его духовного оживления путем внутренней конфронтации с модернизмом, имеет серьезное значение с разных точек зрения.

4. Описанное своеобразие восточного богословия четко просматри вается в сильном подчеркивании непостижимости Господа, которая после древних греческих Отцов Церкви была снова выдвинута на первый план Дионисием Ареопагитом и Иоанном Дамаскиным, затем служила предметом спора исихастов (см. ниже) и констатирована на Соборах XIVв. (Константинополь 1351 и 1352г.). Ни сущности Бога, ни его «энергий» (благодаря которым Он имманентен миру, и мы можем Его «уловить») человек не может выразить ни позитивно, ни негативно, ибо Бог все трансцендирует. Даже понятие «бытие» к Нему нельзя прилагать. Говоря о Боге, следует говорить о «сверхсущности» (Григорий Палама). Это так называемое «апофатическое» богословие⁴⁰¹в последнее время пользуется вниманием (Вл. Лосский) как особенно характерное для православного мышления.

Таким образом, постижение Бога есть деяние не духа, но сердца. Постижение Бога предполагает чистоту от греха, добродетель, прежде всего любовь; оно есть событие мистическое: «Добродетель делает богословом» (Серафим).

5. Тот факт, что восточное богословие в лучшей своей части есть богословие мистическое, соответствует своеобразию восточного представления о ниспослании спасения, соответствует постоянным напоминаниям о том, что человек создан по образу и подобию Бога.

Вообще принято считать мистический опыт вершиной личного переживания. На Востоке не так. Там знают мистику общины, а именно литургическую, каковая является выражением жизни Церкви как мистического тела Христова (см. выше, §123). Отношение к Откровению, проникновение в него, познание, а также богословская его «проработка» происходит, следовательно, не индивидуально, не в каждом человеке в отдельности; это в значительно большей степени опыт Церкви, она постигает Бога, а отдельный человек участвует в этом как член Церкви. Поскольку он является членом Церкви, поскольку он участвует в церковном сознании, постольку он может быть богословом.

6. Содержание в чистоте явленного в Откровении блага и достояния происходит не с помощью учреждения или личности, облеченной юридическими полномочиями, но благодаря церковному общинному сознанию (см. выше). Нетрудно понять, как легко при таком подходе догматические формулы могут утерять точность, а степень обязатель ности веры стать ненадежной. Но как раз это и составляет описанное своеобразие восточноцерковного мышления: здесь не ощущают большой потребности в понятийно-точных дефинициях.

Для формирования этого своеобразия было весьма важным то обстоятельство, что богословием на Востоке занимались преимущественно монахи, и оно оставалось в сакральном пространстве; богословская наука не попадала там (за немногими исключениями) вплоть до новейшего времени в «свободную от ценностей» среду, как это происходит в университетах; она оставалась в монастыре. Это в свою очередь объясняет, почему богословие на Востоке в общем кажется столь близким к западному монастырскому богословию.

7. Особый оттенок, структурное своеобразие и тематика восточноцерковного богословия связаны также с космическим расширением Откровения и спасения. Оно отражает космическое положение Христа, о котором говорит Павел и Апокалипсис Иоанна. Все творение, всякая тварь земная тоскует о спасении. Через вочеловечивание и воскресение спасется все творение, оно обладает потенцией к преображению благодаря действию Святого Духа. Это будет воистину новое небо и новая земля.

Этот духовный habitus соответствует божественному промыслу, поскольку простирается в прошлое за пределы Ветхого Завета и охватывает мир язычества. Таким образом, мы в православии встречаем учение о logоs spermatikos: «Живописная книга» Афона категорически предписывает, чтобы при изображении корней генеалогического древа Иисуса в числе предшественников Христа были изображены античные греческие мыслители.

8. Самым значительным мистиком восточной Церкви вообще считается Симеон Новый Богослов († 1022г.). Последним крупным богословом-мистиком был младший современник Григория Паламы Николай Кавасила († 1371г.), теоретик и систематик восточноцерковной мистики. Для XVIIв. следует назвать Киевскую богословскую школу (Петр Могила).

а) Методическую стройность этим учениям придал Григорий Палама (1296_1359), причисленный к лику святых. Он предпринял попытку богословски прояснить учение о созерцании, которое, по его мысли, должно приводить к созерцанию Горнего света, осиявшего Христа. Палама проводил различие между «сверхсущностью» Бога и свойственными Ему божественными энергиями. Эти энергии суть благодать и свет Господень. Лицезрение Света дается молящемуся благодаря строгим аскетическим упражнениям, приводящим к покою и тишине (= исихия); совершать их следует в согбенном положении, устремив взоры на средину тела, равномерно дыша и беспрестанно повторяя Иисусову молитву ⁴⁰². Исихазм и Иисусова молитва (в которой призывание имени Иисуса, соответствующее Св. Писанию, должно вызывать действительное присутствие Названного) приобрела огромное значение для восточноцерковного благочестия. Григорий Палама своим истолкованием предоставил монашеству поистине новую богословскую основу, которой суждено было стать необычайно плодотворной.

Однако его идеи пробивали себе дорогу не без борьбы; дело дошло до страстных богословск их споров, захвативших всю греческую общественность. Главным противником Паламы в споре об исихазме был монах Варлаам (род. ок. 1290г. в Калабрии, † 1350г.), чьи воззрения с самого начала были излишне схоластическими⁴⁰³.

б) Значение и церковно-политическое влияние византийская литература приобрела в период 1330_1453гг., т.е. непосредственно перед крушением Восточной Римской империи. В те времена на Востоке философско-богословские знания достигли широты, какую представляет, например, вместе с другими монах— базилианец, кардинал и назначенный патриарх Константинополя Виссарион (1401_1472): открытый для ценностей Запада, страстный приверженец унии, истинный гуманист, один из великих пропагандистов Платона на Западе и одновременно знаток Аристотеля.

В том же XVв. в России шла борьба против «жидовствующих»; но она велась чисто традиционалистскими методами— ссылками на Отцов Церкви.

9. а) Начиная с XVIIв. вообще ощущаются сильные влияния на православное богословие как со стороны католических, так и со стороны протестантских Церквей.

б) Следует подчеркнуть, что уже в конце XVIв. имеют место крупные конфликты с реформаторским движением в Польше_Литве вплоть до проникновения унитаризма, с одной стороны, а с другой стороны, вплоть до Брестской унии, заключенной в 1596г. (см. выше, §123), несмотря на открытое восстание ее противников. Затем, в XVIIв., здесь имела место великодушная попытка искреннего разговора (Colloquium charitatis) между католиками и тремя евангелическими конфессиями (лютеранами, кальвинистами, богемскими братьями). Но это уже не относится к истории восточной Церкви.

в) Более поздние инициативы, например сочинения Максима Грека († 1556г.) или великолепная попытка создания настоящей научной Академии в Ватопедском монастыре на Афоне, предпринятая в 1753г. Евгением Булгарисом (говоря о нем мы не должны упускать из виду его почти ренессансное восхищение языческими мудрецами античности и современной ему просвещенческой западной философией), натолкнулись на более или менее оправданное противодействие Церкви или (как в случае Булгариса) на ожесточенную ненависть монахов к этим «прорывам грешного мира в святая святых».

г) Самым плодовитым за многие столетия, хотя и не самым творчески самобытным богословом восточной Церкви считается Никодим Хагиорита (В России он известен как Никодим Святогорец (1749_1808).— Прим. ред.) (= со Святой горы Афон, † 1809г.)— необычайно прилежный, мистико-аскетический и литургический автор. Он обработал и дополнил знаменитую «Филокалию», имевшую огромнейшее значение для восточного благочестия⁴⁰⁴. Кроме того, Никодим обработал «Энхиридион» Макария Коринфского (Венеция, 1783г.), где он выступает за частое причащение. Под непосредственным влиянием «Упражнений» св. Игнатия Лойолы Никодим написал большое сочинение «Духовные упражнения» (Венеция, 1800г.), предложив точную методику созерцания и мысленного подведения итогов дня.

Он затратил также много труда для нового (не вышедшего в свет) издания произведений Григория Паламы. Сборник канонов Греческой Церкви сразу же во вступлении обнаруживает его враждебное отношение к «латинской грязи», к каковой он причисляет и тамошнее крещение. Ему казалось, что отсутствие в латинском обряде полного погружения не гарантирует действенности таинства.

Никодим хотел частично сохранить, частично оживить старое наследие веры православной Церкви и ее обрядовость. Характерным и одновременно в высшей степени знаменательным признаком православного благочестия, переполненного символикой и таинствами, является страстность, с которой он вмешивается в спор о том, можно ли освящать так называемое коливо⁴⁰⁵ только по субботам, как это единственно допускалось старым обычаем, или также и в другие дни.

г) Дебаты о действенности крещения (погружение у греков против окропления у латинян и армян) в XVIIIв. всегда были очень возбужденными. Вообще действенность таинств, совершаемых у латинян, отрицалась. Формально потому, что латинская Церковь пребывает якобы в ереси, материально потому, что во время святой евхаристии латинянами используется пресный хлеб.

10. а) В массе сочинений, которым, однако, не хватает крупномасштабности, во все века беспрестанно возобновлялась полемика против латинян. В богословских высказываниях после 1453г.— т.е. после падения Византийской империи— замечается усиление враждебности. Более того, все богословие держится на этом комплексе вражды вплоть до утверждения, что церковная самостоятель ность восточной Церкви, ее самобытность лучше сохранится под турецким владычеством, чем под приматом папы. Соответственно все сильнее подчеркивается национально-восточная функция православия.

Промежуточная позиция между уважением к традиции и необходимостью примкнуть к духовному перелому эпохи была занята в Греции в связи с национальным пробуждением (Адамантий Кораис, † 1833г.) в борьбе, которая началась в университете.

б) В наше время делаются попытки, оставаясь в пределах православного богословия, радикально освободиться от чуждых влияний. Георгий Флоровский и его приверженцы защищают радикальный традиционализм, который не только принимает элементы працеркви, но желал бы чуть ли не возврата к тогдашнему уровню развития. При этом богословское осмысление Откровения— начиная с его истоков— предстает живым и сильным. Большая заслуга принадлежит здесь научно-богословским центрам эмиграции, например Институту св. Сергия в Париже, где работали Флоровский, Керн и др., с 1947г.— коптскому православно му центру в Каире, а также богословским факультетам в Афинах, в Фессалони ках, в Румынии и Белграде и богословской школе Халки (Стамбул).

в) Поскольку восточные Церкви заняли позитивную позицию в отношении Реформации, можно было констатировать активизацию их богословской деятельности. Но разумеется, тут же обнаруживается реформаторская дилемма: отдельный богослов, вносящий изменения в сохранявшуюся веками и безусловно обязательную общую традицию. Крайний случай представляет собой патриарх Лукарис, о котором уже упоминали выше (см. §123). Так или иначе, вызов со стороны Реформации (и Контрреформации) привел к возникновению некоторого своеобразного оттенка православной экклезиологии (Могила, Досифей).

Упомянутые прежде русские богословы и литераторы XIXв. (Хомяков, Соловьев, Достоевский) также оказались затронутыми протестантскими идеями. Это влияние особенно заметно в том, что они порой довольно свободно обходились с традиционным догматическим учением.

Не без влияния протестантизма в профессиональном богословии в течение нескольких десятков лет велась дискуссия о том, что именно следует рассматривать в православной Церкви как обязательную догму. Является ли такой обязательной догмой то, что было сформулировано на первых семи Вселенских соборах? И только это? Исключается ли все, что не было отчетливо сформулировано? Как понимать, что определенное на соборах становится непогрешимым и абсолютно обязательным только после принятия со стороны всего православия? И каким образом тогда все вселенские соборы являются носителями непогрешимости? Обязательно ли верить в то, что общее сознание Церкви рассматривает как достояние веры? Правда ли, что разрыв сделал западную Церковь еретической в глазах восточной Церкви? Или же это такое обстоятельство, догматическое значение которого остается пока что неясным (Jungbauer)?

г) В униатских Церквях Нового времени богословие преимущественно взято у латинской Церкви. Но поскольку выдающиеся католические достижения (Зайлер, Мёлер, Ньюман) далеко не сразу были приняты к сведению и введены в общеобразовательный фонд даже самой латинской Церковью, их оплодотворяю щее влияние на Востоке не могло быть большим.

11. То, что богословская продукция восточной Церкви после эпохи Отцов оставалась незначительной, является фактом. Нас интересует его объяснение.

Для славянских Церквей этот феномен во многом объясняется тем своеобразием их богословия, которое мы характеризовали выше: оно остается далеким от богословских исканий, оно занимает позицию духовной простоты и непритязательности, почитает духовное наследие Отцов и удовлетворяется передачей эстафеты, сохранением уже имеющейся традиции.

а) Но каким образом этот тип богословия овладел духом Греческой Церкви? Нам снова и снова указывают на утихшие со временем христологические и иконоборческие конфликты. Но это означает отвечать вопросом на вопрос. Откуда эта слабость греческого духа, которая длится вот уже тысячу лет? Более деловым подходом было бы указать на характерное своеобразие византийско-греческой духовности. Ведь она не является более плодом эллинского духа, она есть плод духа эллинистическо-византийского (в котором, например, играет определенную роль несвойственный эллинизму неоплатонизм). Литургия и благочестие этих византийцев слабо воспринимают творческое богословие, они были и остаются преимущественно пневматическими.

И конечно, нельзя забывать о губительном иге со стороны строго монотеистического ислама, который оказывал свое иссушающее, более того, «атрофирующее и стерилизующее» воздействие.

б) Принципиальной позицией православного богословия было обращение к первоисточникам, что означало некоторую расплывчатость и влекло за собой не только преимущества. Иногда эту «пневматичес кую» позицию истолковывают в том смысле, что она отнюдь не ограничивается безоговорочным подтверждением учения первых семи Соборов (Friedrich Schultze), но эта модернистско-релятивистская отговорка просто противоречит сути всех официальных заявлений православной Церкви. Именно склонность к простой традиционалисти ческой фиксации того, что уже имеет дефиницию, заслуживает критического рассмотрения. Восточноцерковное средневековье конечно отнюдь не является сплошной стагнацией, о чем свидетельствуют его миссионерские заслуги, сила его страданий, агиография и иконопись; но богословские достижения остаются слабыми. И вероятно, существуют внутренние причинные связи между этой слабостью и описанной выше духовной позицией принципиальной обращенности только к первоистокам, которые мало способствовали духовному продвижению к новым берегам.

С другой стороны, нам следует опасаться несправедливо заниженной оценки. Православное благочестие и богословие не являются ни бесформенной «мистической» волной, ни мирным стремлением к святости. Что же касается богословия, то оно как совокупность высказываний слишком дифференцированно, чтобы можно было все эти высказывания адекватно подвести под формулу «мистика против мышления».

Уже сочинения Дионисия Ареопагита, заложившего основы всей духовной жизни православной Церкви, отнюдь не являются бесформенным изложением; наряду с неоплатоническими реминисценциями, в его размышлениях играют роль понятийные категории.

VI. Выводы

1. Слабости. а) Интенсивное общесакраментальное восприятие и понимание реальности Господа в восточной Церкви, к чему характерным образом относится как монашество, так и почитание святых, икон и мощей, уже несколько раз подводило нас к вопросу: не является ли оно посягательством на чистоту «лучшей душевной справедливости»? Не перенапрягает ли количественно пышная и очень продолжительная литургия священнослужителей (и соответственно прихожан)? Не приводит ли она к такому духовному состоянию, когда человек особенно подвержен соблазну поддаться магии суеверия? Не поощряет ли Церковь поверхностную, формально религиозную деловитость? Не вырождается ли традиция в бессодержательную обрядовость? Не слишком ли часто в этом восточном богословии души мы сталкиваемся с досадной неточностью?

Западному наблюдателю нелегко дать правильный ответ на этот вопрос. Слишком грубое противопоставление безбожного человека Запада и бесчеловечного Бога Востока тоже, разумеется, ни к чему нас не приведет.

Прежде чем всерьез обращаться к негативной критике, нам следует для начала обратиться к Евангелию, которое с большей, чем обычно, настойчивостью напоминает нам суждение, которое вынес Христос о примитивном жесте кровоточивой жены (Мф 9, 20 сл.). Мы должны вообще быть сугубо осторожными в упреках восточной Церкви, ибо совершенно очевидно, что наряду с тем, что достойно критики, имеется огромная полнота чистой веры и ее осуществления в истории, полной неисчислимых страданий верующих и следующих за Крестом. А главный вывод заключается в следующем: «Восточное христианство умеет молиться, поклоняться и возносить хвалу в древнем христианском смысле» (Heiler).

б) Только застраховав себя в некоторой степени от ложных обобщений, мы имеем право и должны хотя бы вкратце указать на уже упомянутые опасности⁴⁰⁶.

По сравнению с западной Церковью восточная Церковь на протяжении веков почти не проявляла активного стремления к преодолению раскола, несмотря на молитву о единстве. Неприязнь к латинянам приводила к явно ложным суждениям и формам поведения, которые не могут быть оправданы тем, что Запад причинил Востоку.

Богатство и пышность литургии и подвиги аскезы оказываются в несоответ ствии с косностью в нравственной жизни и (несмотря на братскую любовь) в социальных усилиях.

Споры за должности среди высшей иерархии были поразительно частыми в истории восточных Церквей. Они не только нарушали заповедь о любви к ближнему, но и косвенно влияли на вопрос единства учения и учительского авторитета.

Литургия не способствовала необходимому развитию проповеди Слова; это тем более тяжело, что как раз проповедь принадлежит наследию греческих отцов.

О том, что почитание икон, возведенное на уровень таинства, может быть чревато опасностью суеверного фетишизма, мы уже говорили (см. § 125).

Расщепление на большое количество локальных Церквей легко приводит к некоторой узости и несет в себе зародыши догматической слабости; в конечном счете, эта слабость достаточно часто оборачивалась национализмом, не подобающим христианам.

Зависимость Церкви от государства во всех православных странах неизбежно приводила к усечению церковных прав и сил в пользу «мира сего». Именно в этих случаях становится очевидным, насколько было бы полезно такой Церкви сильное и активное сплочение под эгидой одной духовной центральной власти.

2. Разделение или единство? Могут ли история и самобытность восточной Церкви оказать помощь при попытке снова объединить разделенные христианские Церкви Востока и Запада?

а) К сожалению, в наше время ответ во многом остается неопределенным, поскольку реальная жизнь других частей восточнохристи анских Церквей известна нам лишь в общих чертах: за железным занавесом они в значительной мере остаются Церквями молчания. Можно только уповать, ссылаясь на промысел Божий и на историчес кие параллели, что величие их ужасающего, почти всегда безвестно го мученичества обернется благом и усилением всего тела Церкви. Но это упование, не знание...

Тем не менее мы можем попытаться как-то ответить на поставлен ный выше вопрос, ибо мы в данном изложении прежде всего смотрим на то, что признали самобытной силой этих Церквей, проявленной в их истории.

б) Общим для обеих Церквей— восточной и западной — является не только главное в христианстве— Символ веры, но и его осуществление⁴⁰⁷. Поэтому различия в описанных типах церковного бытия не должны быть окончательным поводом для разрыва; углубление и обновление с обеих сторон могло бы вполне выявить как раз сущностную общность. Тогда различия могли бы быть признаны не ведущими к разрыву или даже прямо образующими общность.

Взаимопонимание между католической Церковью и православны ми Церквями ставит прежде всего проблему единства во многообра зии. В преодолении этой огромной трудности может оказать помощь как раз тип восточноцерковного мышления: чем менее абстрактно будет воспринята или изложена та или иная конкретная истина, тем скорее может быть достигнута общность воззрения на ядро проблемы. Главное, чтобы никто из партнеров под этой сутью не понимал чего-либо, противоречащего пониманию другой стороны⁴⁰⁸.

В частности, полезным может оказаться пневматико-сакраменталь ный тип понятия Церкви и особенно церковного авторитета, культивируемый в восточных Церквях. Если бы удалось сочетать это представление об обращенной к истокам Церкви с концепцией высшей иерархии как коллегии епископов, то можно было бы найти некий путь, который позволил бы восточной Церкви признать папский примат, а папе— признать автокефалию, сохраненную в единстве Петрова служения, — прежде всего, если восточные Церкви вспомнят, как высоко они сами почитали некогда апостольский Рим за его первопрестольность (Heiler).

Нельзя также упускать из виду, что термин «первенство чести» может быть истолкован согласно Евангелию (Ин 21, 15 сл.) и Игнатию Антиохийскому как «первенство в любви» в том смысле, какой вполне мог бы включить в себя представление о верховном пастыре. Причина несогласия по этому пункту заключается в следующем: восточная Церковь утверждает, что из «первенства чести» сформирова лось не только первенство юрисдикции в смысле духовного авторитета, но и универсальная власть, ограничивающая свободу⁴⁰⁹.

Напротив, именно определенные характерные особенности восточных Церквей создают особые трудности для взаимопонимания: сюда относится (пусть даже и благотворная) тенденция восточных Церквей не слишком далеко заходить в точной интерпретации догматических вопросов, и особенно их склонность уделять большее внимание интерпретации того или иного отдельного епископа или богослова. Мы уже упоминали выше православные авторитеты, которые отнюдь не рассматривают даже определения соборов абсолютно окончательными и не подлежащими пересмотру; по мнению этих авторитетов, продолжающееся водительство Святого Духа могло бы привести к новым познаниям, а ревизия прежних определений к новым, лучшим результатам.

Дата добавления: 2015-11-03