Метафизика Аристотеля.

Аристотеля называют создателем метафизики. Правда, всякая философия содержит в себе метафизику, поскольку она ставит вопрос о бытии в целом, о всеобщем, о первоначале. Поэтому и тезис Фалеса – метафизика, и учение Платона об идеях – тоже метафизика. Однако до Аристотеля собственно метафизика как учение о всеобщем было смешано с другими знаниями – математическими, астрономическими, физическими и т.д. Аристотель впервые отделяет метафизику от знаний другого рода, принадлежащих частным наукам, и строит её как особую науку, как систему знаний. Поэтому Аристотель – создатель метафизики как науки, как научной системы. Приведём два наиболее характерных места из трактата «Метафизика»:

«Таким образом, имеются три умозрительных учения: математика, учение о природе, учение о божественном... и достойнейшее знание должно иметь своим предметом достойнейший род [сущего]. Так вот, умозрительные науки предпочтительнее всех остальных, а учение о божественном предпочтительнее других умозрительных наук... Если нет какой-либо другой сущности (oysia), кроме созданных природой, то первым учением было бы учение о природе. Но если есть некоторая неподвижная сущность, то она первее и учение о ней составляет первую философию, притом оно - общее [знание] в том смысле, что оно первое. Именно первой философии надлежит исследовать сущее как сущее - что оно такое и каково всё присущее ему как сущему» (1026a18 - 32).

«Есть некоторая наука, исследующая сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе. Эта наука не тождественна ни одной из так называемых частных наук, ибо ни одна из других наук не исследует общую природу сущего как такового, а все они, отделяя себе какую-то часть его, исследуют то, что присуще этой части, как, например, науки математические. А так как мы ищем начала и высшие причины, то ясно, что они должны быть началами и причинами чего-то самосущного» (1003a22 -29).

Под «умозрительным» здесь разумеется теоретическое знание, «феория», т.е. «умное созерцание» истинно сущего бытия, знание, направленное на истину, а не на практическое применение, получение пользы и выгоды. К такого рода «умозрительному» знанию Аристотель относит математику, физику и метафизику. Обратим внимание на то, что по мысли Аристотеля если бы в мире не было ничего, кроме «сущностей, созданных природой», т.е. кроме природы, природных тел, процессов и явлений, - то не было бы и никакой метафизики. Тогда теоретическая философия разделялась бы лишь на математику и физику – лишь они были бы учением о бытии. Математика – наукой о «неподвижном, но абстрагированном от телесного». Физика – учением о «телесном и подвижном». В этом случае мы должны были бы спрашивать именно физиков и математиков о том, что же поистине существует в мире. Но если есть в мире ещё и «неподвижное и бестелесное», или «божественное», то есть и метафизика, и именно она занимает место высшей, «первой» науки. Иначе говоря, есть Бог – есть и метафизика, нет Бога – нет и метафизики, останется одна физика, которая и будет самой общей теорией бытия, онтологией.

Обратим внимание, далее, что в определении «первой философии» сразу же различаются два различных аспекта. Во-первых, это наука о «неподвижном и бестелесном», т.е. о некотором особом роде сущего, о «божественном» в мире или о Боге (безличном), Перводвигателе. Во-вторых, это наука о «сущем как сущем», о «сущем как таковом и о том, что ему присуще самому по себе как сущему». Иначе говоря, - не об особом роде сущего, но о сущем вообще, каким бы оно ни было – телесным или духовным, подвижным или неподвижным. Как связаны эти два аспекта метафизики, пока неясно. Ясно лишь, что здесь впервые намечается последующее разделение метафизики на естественную теологию (частную метафизику) и онтологию (общую метафизику).

Термин «метафизика», как мы уже говорили, возник случайно; им были названы 14 книг, расположенных в первом собрании сочинений Аристотеля после естественнонаучных трактатов. Собиратели и систематизаторы рукописей Аристотеля (Андроник Родосский), разделив их на три группы – сочинения по логике, этике и физике - обнаружили, что часть рукописей, причём в научном отношении наиболее важная и глубокая, не может быть отнесена ни к одной из этих дисциплин. В этих рукописях рассматривались самые общие вопросы о «первых началах» вообще всего существующего, о «сущем как таковом» в общем и целом, а также о «божественном». Сам Аристотель относит эти вопросы к новой науке, которую ещё только предстоит создать и которую он ищет. Эту науку он называет первой философией или «эпистеме теологикэ», т.е. познанием божественного. Эти рукописи были расположены в ряду дисциплин «логика - этика - физика» (именно в таком порядке) после рукописей по «фюсика» и получили поэтому название «та мета та фюсика», т.е. «то, что после физики». Позднее, в эпоху средневековья, четыре греческих слова слились в одно латинское – metaphysica. Так и появилась метафизика, которая в Средние века считалась первой по степени общности, глубины и важности областью научного знания. В это время, правда, смысл метафизики существенно трансформируется, можно даже сказать – деформируется. Появляется своеобразная догматическая форма метафизики. Поэтому очень важно раскрыть собственно аристотелевское, первоначальное понимание метафизики, в котором нет ещё никакого догматизма и последующей догматическо-схоластической ограниченности.

Итак, Аристотель отталкивается от платоновского учения об идее (эйдосе) как общей сущности вещи. Однако он не соглашается с тем, что сущность вещи существует сама по себе вне самой вещи, что смысл жизни, например, существует вне и отдельно от самой жизни, что наряду с отдельными кошками существует ещё отдельно сама по себе некая «кошка вообще». В своей «Метафизике» (в I книге) Аристотель критикует Платона за ненужное удвоение мира: платоновские «идеи» ничего не дают ни для бытия, ни для познания вещей, так как они в самих вещах не находятся. Неясно и отношение между идеями и вещами, ведь платоновская «причастность» – просто метафора. Наконец, платоновские идеи не могут объяснить движение, изменение вещей, а это движение, согласно Аристотелю, очень важно. Он обращает внимание на то, что телесные вещи не просто и не только лишь «изменяются», «текут»: существование вещей по существу своему есть формирование, и лишь в ходе этого развития они постепенно реализуют в отдельном индивиде свою общую сущность. Это движение происходит не как попало, случайно и произвольно. Напротив, оно - осмысленное, упорядоченное, закономерное, целенаправленное, и цель этого движения, его результат – одна из причин вещи, без которой невозможно объяснить её сущность. Причём эта цель – не туманное общее благо вообще и не некоторый недостижимый идеал, расположенный в другом, идеальном мире (как платоновская идея), но определённая форма или способ существования самой вещи. В этом пункте заключается важнейшее расхождение учителя и ученика: во-первых, Аристотель хотел преодолеть дуализм Платона, т.е. раздвоение мира, разъединение мира идей и мира вещей, мира чувственного и мира умопостигаемого – и он помещает сущность вещи в саму отдельную, чувственно воспринимаемую вещь; во-вторых, сущность вещи он понимает как процесс, как деятельность. Неподвижная самосущая «идея» Платона приобретает качества субъекта, становится некоторой энергией.

Аристотель, в отличие от Платона, опирается в метафизике не на морально-императивную логику должного (определяемую понятием блага), а на описательно-повествовательную логику суждений. Если для Платона описательные понятия (лошадь, треугольник) по сути нормативны (в них мыслится нечто идеальное, совершенное), то Аристотель, напротив, даже нормативные понятия склонен толковать как описательные. Описательное же понятие имеет вполне адекватный себе предмет в чувственном восприятии. Поэтому вещь для Аристотеля может полностью реализовать свою идею (эйдос), своё понятие, свою сущность, свою «форму». Поэтому истинно сущее бытие для него - это прежде всего отдельная чувственно воспринимаемая вещь, т.е. индивид. Этот индивид и есть первая «усия» (oysia), т.е. первое сущее.

Но что такое, собственно, этот «индивид»? Он не так прост, как кажется с первого взгляда. Всякий индивид всегда «один из»: он всегда находится в ряду других индивидов. Он всегда принадлежит к некоторому виду и роду. В нём есть нечто общее с другими индивидами, и чем-то он отличается от всех других индивидов. Он изменяется, и в нём есть что-то устойчивое и сохраняющееся при всех изменениях (существенное) и есть что-то случайное, приходящее и уходяще, могущее в нём быть, а могущее и не быть. Все эти моменты и фиксирует Аристотель в своей метафизике как общей теории бытия, «сущего как такового».

Во всяком индивиде, говорит он, обязательно имеется некоторая материя, которая всегда обладает некоторой формой. В медном шаре, например, материя – медь, а форма – шарообразность, шаро- видность. Форма, т.е. вид, эйдос, - это, согласно Аристотелю, лишь «вторая сущность», вторая усия. Дело в том, что эта форма есть нечто общее, т.е. уже предполагающее реальность индивидов и существующее лишь в них – как их сходство между собой, как общее между ними, не существующее само по себе, отдельно от индивидов, и поэтому – производное, зависимое от существования индивидов. Аристотель говорит даже, что форма (сущность) поэтому не может быть «усией» (сущим), но поскольку «эйдос» всё же дает бытие субстрату как именно «этой» вещи (именно медному шару, а не кубу), постольку он также заслуживает имени «усии», сущности. Всё же именно форма даёт бытие вещи (как любили говорить средневековые схоласты), давая материи определённость, «чтойность». Поэтому схоласты говорили о «субстанциальных формах». Но по Аристотелю собственно субстанция, «первая сущность» – это сама вещь, в единстве материи и формы, так как одна форма, без материи, не существует (за одним-единственным исключением, о котором речь пойдёт позднее). Животные, растения, тела, элементы, из которых они состоят - всё это есть «усия», - всё то, что «в самом себе имеет начало движения и покоя». Аристотель имеет в виду движение как становление индивида самим собой. О покое же он говорит потому, что всякое естественное становление, согласно его учению, имеет внутреннюю цель и завершение (как, например, вырастание дерева из семени).

Метафизика Аристотеля и его логика составляют единое целое. Индивид, как нераздельное целое, как единство материи и формы, «синхолон», является субъектом суждения. Сущее есть то, о чём всё мыслится и высказывается: всё говорится о нем, а оно не высказывается ни о чём. Сущее – это «сама вещь». Сущее – это категория для обозначения этих вещей. Мир, по Аристотелю, - это совокупность отдельных вещей, «сущих», их свойств и отношений. Все эти бесчисленные вещи – минералы, растения, животные, звёзды – и охватываются категорией «сущее». Каждая из этих вещей и есть нечто «сущее». Когда эти вещи (субстанции) становятся предметом познания, мы судим о них, и тогда они выступают в нашем мышлении в качестве «субъекта» в суждении. Всё, что мы узнаём и познаём, мы приписываем им, мыслим как присущее им, утверждаем о них. Посредством этих суждений вещи становятся для нас всё определённее. Понятие, мыслимое в суждении как предикат этого субъекта, и входит в его определение, которое должно прежде всего выразить сущность данного индивидуума. В это определение «сущности» входят лишь те предикаты, которые для индивидуума «существенны», т.е. те, которые делают его тем, что он «есть», т.е. образуют его бытие как именно медного шара. Таким образом в суждении мыслится сущность этого сущего или его форма. Согласно Аристотелю, сущность вещи и понятие о ней – это одна и та же форма, но – «в разных материях».

Существенные предикаты, входящие в определение, следует отличать от несущественных свойств вещи, не входящих в определение, не выражающих «сущность», не затрагивающих само бытие индивидуума как медного шара, т.е. могущих «привходить» и уходить, т.е. затрагивающих лишь изменчивое и случайное (акциденции), в отличие от сохраняющегося и необходимого (субстанции). Дефиниция же содержит понятия, относящиеся к тому, что обеспечивает постоянную тождественность вещи себе самой при всех её изменениях. И мыслить можно одно лишь это общее, так как мыслим мы в понятиях. Но всё общее и мыслимое не есть, как мы говорили, само «первое сущее», не есть собственно бытие. Мыслить можно лишь форму, которая и составляет определённость индивидуума, то, что он есть, но невозможно мыслить сам индивидуум как таковой и его материю, иначе говоря, самое «сущее», его существование. Аристотель, таким образом, разводит сущность и существование, ибо поистине существует чувственно воспринимаемый индивидуум, а мыслится в нём всегда лишь общее, его форма или его сущность. Поэтому нельзя сказать, что согласно Аристотелю бытие – это то, что мыслится, как было у Парменида или Платона. Мыслится лишь сущность подлинно сущего индивида, его определения, его предикаты.

Отсюда следует, что ни один индивидуум, «первая усия», никогда не может быть определён полностью. И хотя мы представляем индивидуум как нечто само по себе, «в себе» уже «определенное», но по сути дела понятие «индивидуума» является лишь правилом, логическим методом, согласно которому мы стремимся ко всё более полному определению, никогда его не достигая, если речь идет о действительно реальном предмете. Эту мысль высказывает, опираясь на Аристотеля, Кант. Сам Аристотель подобного вывода не делает. То же самое относится и к тотальности или целокупности всех индивидов, к «миру»: его также нельзя определить полностью, так как понятие о нём по сути дела есть лишь идея бесконечного совершенствования наших определений. Конечно, у самого Аристотеля такого понимания «индивида» и «мира» как регулятивных идей нет.

Онтология Аристотеля, по существу, основана на его логике, и логические формы для него соответствуют формам бытия. Поэтому сущность вещи и ее понятие – это одна и та же форма, но «в разных материях» – в материи медного шара и в материи познающего субъекта, человека. Реальная сущность лошади и понятие «лошадь» в уме человека – одна и та же форма. Подобно тому как логическому субъекту (и понятию сущего) соответствует реально существующий индивид, усия, точно так же всем возможным предикатам в суждениях соответствует небольшое число основных понятий, категорий, которым, в свою очередь, соответствуют наиболее общие структуры (виды, роды, способы) бытия. Посредством категорий сущее получает дифференциацию: всё, что мы знаем, мы знаем о чём-то, о каком-то сущем (о каком-то предмете); это сущее всегда имеет какое-либо качество (свойства), находится в каких-либо отношениях к другим сущим, существует в каком-то месте и в какое-то время, каким-то образом движется и действует и т.п. Эти общие рубрики для всех возможных понятий, «общие предикаты сущего», категории или универсалии, начиная с Аристотеля и становятся главным предметом поиска, определения и упорядочивания в метафизике (онтологии).

Изложенный подход к построению метафизики полностью совпадает с ходом мысли Канта. Однако Аристотель не заметил, что всякое суждение, как указал Кант и как подтверждает современная тория речевых актов и глубинная грамматика, имеет форму «Я мыслю (говорю), что S есть P», и что объективную значимость суждений и категорий необходимо обосновать через их отношение к необходимому единству самосознания, единству апперцепции, а возможно, и вывести из него в трансцендентальной теории «я», субъекта. Метафизика субстанции Аристотеля и сегодня схраняет своё значение, но она должна быть встроена в метафизику «я», метафизику самосознания, которая начинает свою историю с учения Декарта. Аристотель же остаётся в пределах античного космологизма и онтологизма.

Метафизика, далее, согласно Аристотелю, должна выразить в своих категориях, как мы говорили, и процесс целенаправленного изменения индивидуума, сохраняющего себетождественность в процессе развития, так что сама сущность, или форма вещи представляет собой не застывшую структуру (шарообразность), неизменную «идею», а деятельность. Когда Аристотель думал об истинно сущем, о «бытии», его взгляд всегда был обращен прежде всего на живое существо. Поэтому он вводит в метафизику понятия «динамис» (возможность, способность) и «энергейя» (действительность, осуществлённость). «Усия», сущее или индивид есть процесс реализации понятия (эйдоса), имеющий цель, в которой процесс завершается. Такую форму Аристотель называет энтелехией.

Тем самым Аристотель вводит динамическое представление об «усии» - его субстанция получает характер субъекта, деятеля. Яблочная косточка и яблоня с созревшими яблоками – это один и тот же индивидуум, который в процессе целенаправленного и целесообразного самодвижения осуществляет своё понятие, свою собственную «сущность», свою внутренне присущую, имманентную «форму». Его «благо» и состоит в полном осуществлении своего понятия, достижении зрелости, осуществлении своего назначения. Понятие «блага» т.о. Аристотель относит ко всякой вещи «в полном смысле слова»: действительно есть или истинно действительно то, что вполне реализовало в себе, как индивидууме, свою (общую) сущность (своё понятие, свою идею). Ту же связь Аристотель устанавливает и между понятиями «бытия» и «единства»: истинно «сущее» тем самым и истинно «единое». Истинное единство - живое существо, организм, в отличие от кажущегося «единства» облака или кучи зерна. Связь частей здесь совершенно иная: части обусловливают бытие друг друга.

Итак, Аристотель вводит в философию иной дуализм: дуализм материи и формы. Правда, в самих вещах они нераздельны – всякая материя имеет какую-то форму, всякая форма есть форма чего-то, форма какой-то материи. «Материя» Аристотеля - это всего лишь возможность (дюнамис, потенциа) вещи, действительность которой (энергейа, актус) дает форма (в слове действительность слышится действие, а форму Аристотель понимает именно как действие, как реализацию возможности). Всякая вещь есть акт оформления материи. Однако Аристотель указывает и на различные моменты в самой форме, а также в понятии материи. У всякой вещи есть четыре причины: формальная, целевая, движущая, материальная. Например: план дома (формальная причина); его цель - защита от непогоды; рабочий-строитель (движущая причина); кирпичи и доски (материальная). Под причиной или началом Аристотель подразумевает то, что «виновно» в бытии вещи, то, без чего её не могло бы быть, то, что составляет условие возможности её бытия, её возникновения и наличия, её присутствия в мире. Например, серебро есть одна из причин бытия серебряной чаши, поскольку оно служит материалом для её изготовления. Сама форма чашеобразности, которую приняло серебро, также есть причина чаши, ведь эта «вещь» есть именно серебряная чаша, а не серебряное кольцо. Этот вид, эта форма чашеобразности не существует сама по себе, она всегда видима нами лишь в каком-то материале, но так как в различном материале мы видим одну и ту же форму, то следует отличать её от материала и считать одной из самостоятельных причин вещей – серебряной чаши не могло бы быть, если бы в мире не было чашеобразности вообще, как таковой. Мастер, сделавший чашу – также причина её бытия. Причём важно не только и не столько собственно физическое воздействие мастера на материал, усилие и собственно формирующее действие. Мастер может быть причиной лишь в том случае, если он знает и цель, ради которой делается чаша, и подходящую для этой цели форму, и обладает соответствующими искусством. Одним, словом, важны и тело, и ум, благодаря которым мастер – действующая причина вещи. Цель – то, ради чего делается и существует чаша – Аристотель считает важнейшей причиной её бытия, ибо именно то, что она – жертвенный сосуд, определяет и мотив мастера к работе, и выбор материала, и подобающую чаше форму. Достижением цели процесс завершается, лишь благодаря цели чаша в конечном счёте становится действительной, наличной. Таким образом, все четыре причины или виновника чаши, соединившись, реализуют возможность её бытия, если угодно, выводят её из небытия – в бытие, позволяют её явить себя. Возникновение чаши – реализация одной из скрытых в мире возможностей. Совиновники раскрытия этих возможностей – это «причины» вещей. Такую реализацию возможности, «выведение в бытие», ещё Платон называл «пойэсис», поэзией, или про-из-ведением, как пишет Хайдеггер. Самобытное вырастание яблони из семени – также «пойэсис». Раскрывшийся цветок – про-из-ведение, поэзия природы, выход цветка из возможности – в действительность, из «потаённости» – в «открытость», из потенциального состояния – в актуальное, в действительность. Эту открытость, явленность или явность ранее скрытого и невидимого греки называли «алетейя» – истина. Это онтологическое понимание истинности в известной мере налично у Аристотеля и господствовало в средневековой схоластике, будучи усилено идеей творения. Истинность вещи – это степень осуществления в ней её понятия, её идеи, её формы. «Истинная» лошадь – вполне зрелая, развившаяся, реализовавшая в своей жизни то, что положено лошади. «Истинный друг» – это человек, в полной мере реализующий тот смысл, который мы вкладываем в понятие «друга». Ясно, что вещи в мире, согласно Аристотелю, должны различаться этой степенью истинности, степенью развитости, полноты реализации своей цели и формы. Иначе говоря, - степенью оформленности материи, как бы соотношением (пропорцией) материи и формы в данной вещи, соотношением потенциального (скрытого, возможного, ещё не реализованного, изменчивого) и актуального, т.е. уже раскрывшегося, реализованного, «действительного». Чем меньше в вещи материи (потенциального, изменчивого) и чем больше формы (актуального, неизменного), тем вещь совершеннее. И, соответственно, наоборот – чем больше в вещи «материального», т.е. потенциального, ещё не выраженного, не реализованного, неопределённого – тем она несовершеннее. Все вещи в мире, таким образом, можно сравнивать по степеням совершенства. Космос – иерархия степеней совершенства. Но во всякой иерархии должны быть и «верх», и «низ», т.е. предел совершенства и предел несовершенства. И действительно, такие пределы бытия у Аристотеля есть – это «первая материя» и «неподвижный движущий», или Бог.

Начнём с материи. Вспомним, что любая определённость вещи даётся ей формой. Определённость и есть оформленность, о-пределенность. Когда мы спрашиваем, «что это такое?» - мы и спрашиваем о сущности, т.е. «форме» вещи. Но всякая форма всегда есть форма чего-то, какой-то материи. Сама по себе форма не существует. Но что это – материя? Всё дело как раз в том, что она не есть нечто, ведь если бы мы могли сказать, что она такое, то мы опять мыслили бы форму. Материя есть как раз то, что может принять форму, т.е. стать чем-то, каким-то «что». Сама по себе она есть ни-что, вернее, одна лишь возможность быть чему-то, потенция, «лишённость», отсутствие, неопределённость. Материя в вещи – это скрытая в ней возможность чему-то в ней появиться, что пока ещё отсутствует, но возможно. Это – момент неопределённости в ней, её способность к изменению, нечто в ней «текучее», неуловимое, невыразимое, неоформившееся и нереализованное и т.п. Если мы говорим о чем-то как о «материи» – то лишь относительно, т.е. имея в виду то, что может быть в ней реализовано. Но эта возможность принять форму не есть ничто, пустота, небытие. Так как формы нет без материи и материи нет без формы, то новую форму принимает лишь то, что уже имело ранее другую форму. И когда в некоторой материи возникает новая определённость, то её основанием было не просто отсутствие (лишённость) этой определённости раньше, но и способность оформиться (возможность). Конечно, человек может стать образованным лишь в том случае, если он не образован (лишён образованности). Но он должен быть также и способным образоваться, т.е. реализовать эту возможность. Таким образом, материя - не просто лишённость и отсутствие, не чистое «ничто», но она в качестве «способности» не есть и нечто определённое. Материя – среднее между ничто и нечто, бытие в возможности, «динамей». Интересно, что одна из современных интерпретаций квантовой физики также описывает фундаментальную физическую реальность как «совокупность возможностей», «волны вероятности».

В то же время именно материя даёт вещи её реальное существование. В самом деле, что мы имеем в виду, когда говорим, что вещь существует не только в мыслях, но и «в действительности»? Что делает некоторую форму – формой вещи? Всё, что делает чашу именно чашей, а не кольцом или горшком, всё, что составляет её сущность, всё определённое в ней – это её форма, и всё это нами мыслится – это её идея, или понятие, но не действительность. Когда мы говорим, что она на самом деле существует или действительна, то это значит, что она не только мыслится, но и сверх того – реально существует вне мысли, что форма реализована или воплощена именно в некоторой материи. Следовательно, мы имеем в виду, что в ней есть и нечто немыслимое нами, неопределённое – не только то, что мы знаем, но и то, чего мы не знаем. Это момент неопределённого, неуловимого, немыслимого и сообщает вещи её реальность, материальность.

Мы уже заметили, далее, что понятие «материи» – относительное. Материя медного шара – медь. Но медь – это не вообще материя, а именно материя шара. Называя медь в данном случае «материей», мы имеем в виду лишь то, что именно из неё сделан данный шар, что медь есть «возможность быть» медному шару, что она есть как бы медный шар в потенции, потенциальное бытие медного шара. Лишь в этом своём свойстве, лишь относительно этого возможного шара (т.е. в своей «инаковости», возможности иного, «отрицательности») медь есть «материя». Но ведь медь есть вполне определённый металл, отличающийся от серебра или золота. А всякая определённость даётся формой. Мысль о меди как определённом металле, отличном от других, есть мысль о ней самой, о её действительности (а не «инаковости», отрицательности или скрытых в ней возможностях). Следовательно, медь также есть единство материи и формы, т.е. форма, реализованная в какой-то другой материи, в данном случае – материи меди. Следовательно, должна быть другая материя, которая может принять форму меди, т.е. стать медью, но может принять и другую форму, т.е. стать серебром или золотом. Эта материя, по Аристотелю, – элементы: земля, вода, воздух, огонь. Медь – определённая форма (способ соединения) четырёх элементов. Но и элементы есть «материя» лишь для меди и других тел природы, т.е. из них может возникнуть медь и т.д. Но и каждый из элементов есть нечто определённое, ведь мы отличаем землю от воды и т.д. Должна быть, следовательно, материя для элементов. Согласно Аристотелю, эта иерархия относительных материй не может уходить в бесконечность, и материя элементов есть уже материя в абсолютном смысле, или абсолютная материя. Это значит, что она не имеет никакой формы, иначе говоря, есть чистая возможность, абсолютная неопределённость. Но это значит, что о ней нет никаких понятий, что её никак нельзя мыслить, что ей ничего нельзя приписать, что она не имеет никаких свойств или качеств и т.п. Это то, благодаря чему в конечном счёте возможна любая вещь. Это то, чем является любая вещь «в себе», до всякого акта её восприятия и познания. В самом деле, вещи, как они существуют сами по себе (реальный индивидуум), мы мыслим как то, из чего, как из возможности, актуализируется всё наше знание. Так же мы представляем и мир в целом, как уже заключающий в себе всю ту полноту (неизвестную), которая до бесконечности будет реализоваться в нашем познании этого мира. Абсолютная материя сама по себе – никакая, но она может стать всем. Она есть возможность всего действительного. Первое условие возможности всякой актуализации, оформления, т.е. возникновения какой бы то ни было вещи в мире. Заметим, что первоматерия не воспринимается чувствами (как чистая возможность и абсолютно неопределённое) – стало быть мы можем её лишь мыслить. Но в том-то и дело, что и мыслить её мы не можем (мыслится лишь форма, так как мыслим мы лишь в понятиях). Поэтому Аристотель говорит, что мыслить и познавать эту материю мы можем лишь по аналогии: как медь относится к медному шару, так первоматерия относится к любой вещи в мире. Поэтому хотя прямо и непосредственно мы о ней абсолютно ничего не знаем и ничего утверждать не можем, но тем не менее косвенно и по аналогии мы с необходимостью приходим к мысли о ней, можем и должны о ней рассуждать, хотя, как говорил уже Платон, к признанию материи ведёт «какой-то незаконный род рассуждения». Что-то здесь «не так». В понятии первоматерии есть что-то парадоксальное. Интересно, что весьма сходный «род рассуждения» мы видим, например, в учении Канта о «вещах в себе» и о том, что определение Бога возможно лишь «по аналогии».

Итак, таков предел несовершенства. Теперь обратимся к другому пределу иерархии – пределу совершенства. Если «внизу» располагается чистая материя без всякой формы, то «вверху», очевидно, должна находиться чистая форма без всякой материи. Чистой возможности должна противостоять чистая действительность, абсолютной потенциальности – абсолютная актуальность. И такая чистая реальность в мире, по Аристотелю, действительно есть, более того – не может не быть, «существует с необходимостью». Именно её наличие делает возможной и метафизику. Метафизика и есть прежде всего – учение об этой чистой форме, о «всереальнейшей сущности», о Боге, или «неподвижном движущем», Перводвигателе.

Для того, чтобы понять это, надо вспомнить, что такое «движение», согласно Аристотелю. Всякая вещь есть акт оформления материи, переход из возможности в действительность. Всякое существенное изменение в мире есть реализация возможностей. Движением Аристотель и называет всякое изменение вообще – возникновение и уничтожение, изменение качеств или свойств вещи, увеличение и уменьшение, перемещение в пространстве. Все эти изменения предполагают основу: то, что изменяется, пребывающее в изменении, т.е. материю. Но все они предполагают и нечто иное – чистую актуальность. В самом деле, «из ничего ничего не бывает», т.е. всё возникает из чего-то, т.е. всякая возможность (материя) предполагает уже некоторую действительность (форму), нечто, из чего оно возникает. А эта действительность, будучи также возникшей, предполагает третью и т.д. Отсюда ясно, что если в мире есть возникновение и есть хотя бы что-нибудь, то должно быть нечто всегда и вечно действительное, иначе не было бы ничего. Иначе говоря, если всё действительное возникло из возможного, в результате перехода из потенциального состояния в актуальное, то в качестве первого условия возможности всех этих переходов должно быть нечто вечно (абсолютно) актуальное, иначе просто ничего бы не возникло. Другими словами: если все конечные и конкретные вещи в мире «случайны», т.е. могут быть, а могут и не быть, получают бытие и теряют его, то должно быть и что-то необходимо существующее, не могущее не существовать. Без этой чистой актуальности ничто не могло бы актуализироваться, т.е. возникнуть и существовать.

16. Физика Аристотеля

Физика, по Аристотелю, - учение о телесном (материальном) и подвижном бытии. Материальность и подвижность неразрывно связаны друг с другом. Движение – это изменение вообще, а всякое изменение, как переход из возможности в действительность, происходит лишь в материи. Поэтому всё телесное подвижно и всё движущееся – телесно. Неподвижно или неизменно лишь бестелесное.

Физика Аристотеля – учение как о природе в целом, так и о различных конкретных видах и свойствах тел и физических процессов (явлений). Сначала он всесторонне анализирует само понятие «природы», а также всеобщие определения природы – движение, место, время. Затем от целого идёт к частям – к анализу понятия «тела» вообще, к разделению тел на основные виды, к рассмотрению основных физических процессов и, наконец, - к частным физическим явлениям, к объяснению движения небесных светил, дождя, снега и града, росы и инея, радуги и цветов тел, строения и движения растений и животных и т.п.

В аристотелевской «физике» отсутствуют три важнейшие составляющие современного научного естествознания: понятие «закона природы», экспериментальное исследование, применение математики для описания результатов наблюдений и построения теории. Она имеет феноменологический, описательный, качественный характер и опирается на обыденный и ремесленный опыт и систематическое наблюдение. Аристотель понимает физику, как и всякую «науку», как учение о началах (архэ). Поэтому он прежде всего исследует всеобщее в природе, т.е. то, что делает любое тело или явление «природным», «естественным». В отличие от современной физики, которая сразу стремится экспериментировать с приборами, измерять, вычислять, строить «модели», Аристотель считает необходимым достичь ясности в исходных понятиях, относящихся как к природе в целом, так и к любому телу или явлению природы (иначе говоря – к «метафизическим началам» или «философским основаниям» естествознания).

Что такое «природа» вообще? Чем вещи природы, «естественные» вещи и явления, отличаются от других, искусственных или сверхъестественных? Тем, по Аристотелю, что вещи природы имеют начало (причину) движения и покоя в самих себе. Природа «в первичном и собственном смысле есть… сущность того, что имеет начало движения в самом себе как таковом» (Met., V, 4, 1015a 13-15), «ибо природные существа – это те, которые, двигаясь непрерывно под воздействием какого-то начала в них самих, достигают известной цели» (Физ., II, 8, 199 b 15-17). Корень этого слова (и в руском языке) – «порождение», но – самого себя, так что причина этого движения, изменения, возникновения находится в самой вещи, а не вне неё. Природное в человеке – то, что происходит «само собою», независимо от его воли и желания. Во-вторых, суть всякого возникновения и изменения, согласно Аристотелю, - это цель, то есть то, «ради чего» всё это происходит. Всякое движение имеет своей целью покой, окончание движения, завершение развития, законченную форму, совершенную (в своём роде). Вся природа представляет собою совокупность целенаправленных, целеустремлённых процессов. Всей физике Аристотеля присущ органический дух. Природа в целом подобна живому существу. Семечко, брошенное в землю, растёт само собою, как бы само выращивает себя заложенной в нём внутренней силой, и этот рост подчиняется определённому и вечному порядку и имеет свою изначально заложенную и определённую цель – достижение зрелости, порождение плода, с появлением которого процесс завершается и в то же время начинается снова: начало и конец совпадают, природа вечно «вращается» в самой себе, подобно движению звёзд, воплощающему вечное «неподвижное движение» мыслящего самого себя бога-перводвигателя. В отличие от современной физики, которая кладёт в основу объяснения внешнее силовое взаимодействие частиц, внешнюю причинность, Аристотель считал основным и первичным всеобщим определением физической реальности внутреннее самоопределение, т.е. жизнь, имманентную целесообразность. Природа изначально – органическая, «живая». Живые существа не могут возникнуть случайно, бесцельно, в результате, как думал Эмпедокл, отбора из всевозможных комбинаций наиболее живучих и устойчивых. Порождение уродов – это не основной способ действия природы. Наоборот – возникновение урода можно объяснить «случайностью», а жизнь, сущность природы, - нет. «Ради чего-нибудь происходит всё то, что делается по размышлении или производится природой» (II, 5, 196 b 23-25). Мы находим у Аристотеля совершенно ясные указания на целесообразное устройство организмов: строение растения или животного совершенно невозможно объяснить, не прибегая к понятию цели. Корни появляются ради питания, втягивания влаги. Листья растут для питания плода. Всякий орган животного есть именно орган (инструмент, орудие) – он имеет своё назначение, служит целому и формируется для определённой цели. «Животное» - это воплощённая в материи цель. Природа есть самореализующаяся целесообразность. Таким образом, и физик должен для полного объяснения найти все четыре причины, - и лишь в этом случае он мыслит как «физик».

Далее Аристотель проводит детальнейший анализ понятия «движения», как действия, деятельности, т.е. актуализации возможности, и неразрывно связанных с понятием движения категорий места и времени (Физ., IV, 10-14). Подробнейшим образом анализируя отношение непрерывности и дискретности движения, расстояния и времени, Аристотель даёт критику знаменитых апорий Зенона (Физ., VI, 9).

В аристотелевской физике нет понятия «пространства». Все «места» связаны с телами, абсолютны и имеют как бы качественную определённость. Место не тождественно телу, которое в нём находится, ведь одно и то же место могут занимать различные тела, и «место не исчезает, когда находящиеся в нём вещи гибнут». Поэтому место – «первее» того, что находится в нём. Вместе с тем место не может существовать само по себе, без тел, и определяется Аристотелем как «граница объемлющего тела».

Существование пустоты Аристотель не признаёт. Природа «боится пустоты», ведь пустота – ничто, в ней нет никакой определённости, никаких различий. Поэтому никакое «движение в пустоте» невозможно, ведь одно «положение» в пустоте ничем не отличается от другого, и движение не отличается от покоя. Движение предполагает различие мест, а в пустоте нет различий. Невозможно и падение тела в пустоте, так как скорость падающего тела обратно пропорциональна сопротивлению среды, следовательно, в пустоте все тела падали бы с бесконечной или неопределённой скоростью. Отвергая реальность пустоты, Аристотель показывает и неприемлемость понятия атома. Неделимое – неизменно, т.е. неподвижно, а материя по самой сути своей подвижна и изменчива.

Различия в плотности тел объясняются не различием количества материи в них (точнее, количеством атомов или частиц), и различием формы одной и той же материи. Элементы (простые тела), из которых состоят все сложные тела, могут «превращаться» друг в друга, так как все они «состоят» из одной и той же первоматерии, которая может изменять свою «форму».

В физике Аристотеля содержится интересный и глубокий анализ времени. Прошлого уже нет, будущего уже нет, а «теперь» – это также не «часть времени», ибо любая часть времени имеет длительность, а «теперь» – это неделимый момент, который не имеет длительности и не может быть измерен. Так существует ли вообще «время»? И что это, собственно, такое? Всё движется и изменяется, «течёт» во времени, но время не есть само это движение и изменение. Ведь движения многочисленны, могут совершаться более или менее быстро, а время – одно, и «течёт» неизменно. Оно не может течь быстрее или медленнее, так как эти понятия уже предполагают неизменную меру времени, и говоря так, мы предполагали бы какое-то другое время, в котором течёт «наше» время. Но и без изменений вообще никакого времени бы не было. Поэтому Аристотель, во-первых, определяет время как меру или число движения. Время, далее, - как бы вечное «теперь». Поэтому оно непрерывно. И в то же время – дискретно, так как «теперь» – неделимо. В этом отношении оно похоже на точку. Ясно, далее, что «теперь» существует лишь в одновременном отношении к «прошлому» и «будущему», как их граница. Но и «прошлое» есть прошлое лишь по отношению к «теперь», а не само по себе, так же как и будущее есть будущее именно относительно текущего «момента». «Теперь» отделяет прошлое от будущего, но оно же и соединяет их. И поскольку «теперь» всегда существует лишь в отношении к прошлому и будущему, то время не может «начаться» или «закончиться». Нет ни «первого момента времени», ни «последнего момента» (именно времени, а не того или иного события во времени). Само понятие «времени» исключает возможность его «начала» или «конца». Поэтому и движение вечно, а следовательно, и то, что движется – Космос. «Небо» не могло «возникнуть» и не может исчезнуть. В бесконечном времени совершается вечное движение. Небо состоит из «эфира», понятие которого этимологически и восходит к «вечному бегу». Вечное же движение может быть лишь круговым. Окружность – символ вечности, ибо в ней начало и конец совпадают, и движение от А к Б есть одновременно движение от Б к А.

От общего анализа движения, места и времени Аристотель переходит к исследованию различных видов тел и их движений.

Природа, как мы говорили, есть подвижное бытие. Мы можем, следовательно, различить то, что движется (носитель движения, тело) и само движение. Если тело движется, то должна существовать, далее, и причина его движения. Иначе говоря, если есть нечто движущееся, то должно быть движимое и движущее.

Чисто логически по отношению к движению всё сущее можно разделить на 1)то, что способно как двигаться, так и покоиться; 2)то, что способно только двигаться (вечно движущееся); 3)то, что способно лишь покоиться (вечно неизменное). К физике относятся лишь сущности первого и второго рода. Вечно неподвижное – бог, перводвигатель, - предмет метафизики. Здесь речь идёт о первой причине всякого движения, которая сама, в качестве таковой, естественно, не может двигаться. Способны и двигаться, и покоиться, по Аристотелю, четыре «подлунных», или земных, элемента – земля, вода, воздух, огонь. Вечно подвижен «небесный», пятый элемент – эфир.

Во-вторых, также чисто логически все возможные тела можно разделить на простые и сложные. «Простые» тела, по Аристотелю – элементы. Они – первая и простейшая определённость первоматерии, первые различия в ней. Сложные тела – составленные из разных элементов. Естественно предположить, что простым телам присущи и простые движения, а сложным – сложные движения, составленные из простых, подобно тому как сами сложные тела составлены из простых тел. Но здесь мы должны перейти к видам движений. Движение не может быть беспорядочным, «каким угодно», ведь тогда количество причин – бесконечно и необозримо. Должны существовать определённые виды движений.

Движение, по Аристотелю, - изменение вообще. Это изменение, в соответствии с системой категорий, может быть либо изменением в сущности (в «что»), либо изменением качества (в отношении «какой?»), либо количественным изменением (сколько?), либо перемещением (изменение места, положения - где?). Первое – возникновение либо уничтожение. Второе – превращение, изменение свойств. Третье – увеличение и уменьшение. Четвёртое, перемещение, - простейшее, исходное. Оно входит во все другие виды движения, хотя они и не сводятся к нему. Всякое перемещение (и лишь оно) непрерывно.

Перемещение может быть, далее, либо естественным, либо насильственным.

Аристотель полагал, что необходимо признать существование таких движений, которые свойственны телам «по природе», по их собственной сущности. Эти естественные движения должны быть простыми, и простые движения должны быть присущи простым телам. Простейшие движения – по окружности и по прямой.

Самое совершенное, вечное и бесконечное, движение, «неподвижное движение» – по окружности. Оно также, в силу полного равенства всех точек окружности, в силу своего совершенства, - равномерно. Оно и свойственно природе эфира, «небесного» элемента – «первого тела». В эфире не происходит по существу никаких изменений. Все эфирные тела так же неизменны, как и сам эфир. Об эфире нельзя сказать, что он «лёгкий» или «тяжёлый» – он не имеет «веса», так как не стремится ни вверх, ни вниз. Он вечно и равномерно вращается вокруг центра мира.

Прямолинейное движение естественно, но несовершенно, так как не бесконечно и его места различны. Поэтому оно неравномерное, но либо ускоренное, либо замедленное, в зависимости от направления и близости к «естественному месту». Оно свойственно несовершенному, изменчивому земному миру, вернее – элементам, из которых он состоит. Движение по прямой возможно в двух направлениях – вверх либо вниз. Огонь и воздух «по природе» стремятся вверх, вода и земля – вниз. «Тяжесть» тела – результат его «стремления» к своему «естественному месту». «Верх», «низ», перемещение у Аристотеля – абсолютны, как и все «места» в Космосе. «Вверх» – к сфере неподвижных звёзд, к границе мира. «Вниз» – к центру мира, т.е. к центру Земли. Аристотель, как сказали бы позднее, признаёт существование абсолютного движения и абсолютной «системы отсчёта».

Каждое сложное тело – смесь из четырёх элементов, в природных «стихиях» преобладает один из них. Движение сложного тела – насильственное, т.е. его обязательно приводит в движение другое тело. Если сложное тело движется, то непременно должна быть причина его движения – нечто «движущее», некоторая сила. Тело, по Аристотелю, есть непрерывная величина, имеющая три измерения. Другое число измерений невозможно – здесь Аристотель ссылается на пифагорейское представление о троице как «законченном», совершенном числе.

Различие элементов имеет качественный характер, и все они могут «превращаться» друг в друга. Это превращение – изменение формы первичной материи, качественное, внутреннее изменение, а не результат внешней перекомбинации частиц. Превращение элементов происходит в результате взаимодействия их качеств. А именно, каждый элемент возникает как соединение двух качеств из четырёх – тепла, холода, влажности и сухости. Огонь – сочетание сухости и тепла, воздух – влажности и тепла, вода – влажности и холода, земля – сухости и холода. Тепло и холод – активные качества, влажность и сухость – пассивные. Активное качество одного элемента действует на пассивное качество другого и благодаря этому осуществляется превращение. Аристотель даёт тщательный анализ основных понятий, связанных со взаимоотношением элементов, в том числе обсуждает вопросы о том, есть или нет вообще в природе «элементы», если есть, сколько и почему именно столько, могут ли они возникать и исчезать, что такое «возникновение» и как понимать «исчезновение», что такое «изменение», «рост», «питание», что означает «касание», «воздействие», «претерпевание», «смешение» и т.д.

На основе учения об элементах Аристотель рассмотрел множество конкретных физических явлений, в том числе появление комет и падение метеоритов, ветры и землетрясения, молнии, смерчи, круговорот воды в природе, выпадение росы и образование инея, дождь, снег и град, радугу, образование рек и морей, изменение со временем земной поверхности, солёность морской воды, изменение свойств пищи при варке и жарке, замерзание, затвердевание, плавление, испарение, мягкость, твёрдость и текучесть, хрупкость и гибкость и мн. др. Все объяснения Аристотеля даны с единой точки зрения и замечательно последовательны. Он считал принципиально неверным объяснять наблюдаемые физические явления при помощи гипотез о невидимых «частицах». Теория должна описывать и систематизировать наблюдаемые факты. Научное понятие – это синтез данного в опыте. Поэтому он не принял ни «неделимых», ни «пустоты» (которые в опыте в принципе не могут быть даны). Вместо проникновения «вглубь материи» он даёт качественное описание чувственно воспринимаемых явлений и качеств тел.

Важное для последующей истории науки явление падения тел Аристотель объясняет «естественным стремлением» тела к своему «естественному месту» в центре Земли. Тело большего веса, как он утверждал, движется вниз быстрее, так что пройденное расстояние пропорционально весу. Заметим, что у него нет, строго говоря, понятия «скорости» и тем более «ускорения». Греки знали лишь «быстрее» и «медленнее» и сравнивали расстояние с расстоянием или время со временем, и им не приходило в голову делить «расстояние на время». Легко увидеть отличие «закона Аристотеля» от закона падения Галилея, согласно которому все тела в пустоте падают с одинаковым ускорением. Но Аристотель говорит о падении в среде, обращая внимание и на зависимость скорости падения от формы тела. Он, кстати, обсуждает и вопрос о падении тела в пустоте, и говорит, что в этом случае скорость не зависит ни от веса, ни от формы. Но от чего она тогда зависит? Кроме того, если тело в среде с плотностью X падает со скоростью Y, то с какой скоростью оно будет падать в пустоте с плотностью, равной нулю? Если скорость обратно пропорциональна плотности (что вообще говоря, верно), то для падения в пустоте получаем бесконечную скорость или, во всяком случае, для всех тел равную (Физ., IV, 8, 216a) и совершенно неопределённую (т.к. ни от формы, ни от веса она не зависит, если уж не говорить о том, что в пустоте и никакого движения не может быть), что нелепо, поэтому и пустоты не существует.

Второй важный для дальнейшего развития физики вопрос Аристотель не смог решить: почему движется брошенное тело? Оно закругляется вниз из-за «естественного стремления» к центру Земли. Но почему оно продолжает двигаться и вперёд после того, как рука перестала его толкать и сила больше не действует? Ведь если тело движется «неестественным» образом (не вверх и не вниз), то должна быть причина или сила, приводящая его в движение. Он пришёл к выводу, что тело толкает… сам воздух, который «не терпит пустоты», и поэтому устремляется туда, где за телом должна была бы образовываться пустота (из-за его движения). Получилось, что воздух одновременно и уничтожает движение (своим сопротивлением), и порождает его. Здесь у Аристотеля – один из первых подходов к понятию «инерции» тела. Но механическое понятие «инертности» (по сути дела – безжизненности) материи в корне противоречило основам аристотелевского «органического» мировоззрения. Возможно, что причина затруднений Аристотеля – и в отсутствии понятий «скорости» и соответственно «ускорения» как изменения скорости. Движение для него характеризуется лишь «переменой места», и при движении брошенного тела его место изменяется, а для всякого изменения должна быть, конечно, причина. Но никакой причины не видно. Если же сила изменяет лишь скорость движения, и в полёте сила не действует, то скорость остаётся неизменной – отсутствует причина её изменения, поэтому тело и продолжает двигаться. В этом случае трудность исчезает, так как изменение скорости и прекращение движения были бы как раз беспричинным изменением скорости. Лишь Иоанн Филопон в конце V – начале VI в. после Р.Х. впервые подверг Аристотеля критике и утверждал, что бросающий сообщает брошенному предмету некую бестелесную мощь, которая в Средние века получила название impetus (напор), из которого позднее развились понятия об «импульсе» и «кинетической энергии».

Во всяком случае сочинения Аристотеля дают богатейший и бесценный материал по истории античной науки, для оценки достигнутого ею уровня и для понимания генезиса и развития основных физических понятий и идей.

Вселенная в целом – конечна, шаровидна. Если движение по окружности – наиболее совершенная форма движения, то шар – наиболее совершенная форма тела. Центр мира – Земля, которая неподвижно покоится. Земля также представляет собой шар, как и все небесные тела. Граница мира – сфера неподвижных звёзд. Что находится вне мира, за этой границей? Ничего, так как пустоты не существует, а место – «граница объемлющего тела», и так как такого тела по отношению ко Вселенной нет, то у неё нет никакого «места». Все места и все времена – внутри мира, т.к. это – отношения тел. Вселенная – это совокупность всех тел, следовательно, она сама – тело, так как любая совокупность тел остаётся телом. Тело же не может быть бесконечным, так как в понятие тела необходимо входит форма, размер. Бесконечное тело не имело бы никакой формы, т.е. было бы бесформенным, без-образным, стало быть - безобразным, что противоречило основному эстетическому убеждению античных философов, да и самому понятию «космоса» как противоположности «хаоса». Ведь «Космос» – это «порядок», упорядоченность, гармония, стало быть, он – прекрасен. Бесконечный Космос, т.е. «безобразный Космос» – внутренне противоречивое понятие, нонсенс, бессмыслица. Бесконечно большое тело не могло бы и вращаться, т.е. двигаться «совершенным» движением. Между тем опыт с очевидностью свидетельствует о вращении небосвода. Видимо, Аристотель полагал, что все неподвижные звёзды находятся на одинаковом расстоянии от центра Земли. Звёзды и планеты, по мнению Аристотеля – «божественные существа», причастные жизни и деятельности.

Он доказывал также, что Вселенная – единственна, что «множество миров» невозможно; что Вселенная не могла «возникнуть» и не может «исчезнуть», причём последовательно опровергаются все логические возможности – что она возникла, но неуничтожима, что она возникла и уничтожима, что она периодически возникает и уничтожается и т.д.; что сфера неподвижных звёзд должна вращаться именно в наблюдаемом направлении; что Земля не может перемещаться и вращаться вокруг оси и т.д.

Аристотель опирается в своём учении о строении Космоса на теории Платона и Евдокса. Платон поставил задачу – свести видимое неравномерное «петлеобразное» движение планет к равномерному вращению сфер. Евдокс ввёл представление о четырёх концентрических сферах, каждая из которых вращается вокруг своей оси. Все эти оси пересекаются в одной точке, в центре Земли, но наклонены относительно друг друга, причём концы каждой оси «закреплены» в объемлющей сфере, так что сама ось вращается вместе с ней. Поэтому лишь сфера неподвижных звёзд вращается лишь вокруг одной оси и звёзды движутся строго по окружности, но чем ниже находится небесное светило в иерархии мироздания, тем сложнее его движение: оно оказывается наложением ряда вращательных движений под углом друг к другу. Так впервые в истории, в результате синтеза многовековых восточных наблюдений и греческой геометрии, возникла теоретическая астрономия, или астрономическая теория. Евдокс предложил лишь красивую математико-кинематическую идею, Аристотель же приписал сферам реальное, физическое существование в материи эфира. Возможно, Аристотель не мог признать Космос бесконечным и потому, что невозможно построить теорию бесконечного Космоса, ведь удивительная красота модели Евдокса усиливается тем, что в ней мы созерцаем именно устройство Космоса в целом. Эта теория Аристотеля получила позднее название «геоцентрической». Она была усовершенствована александрийскими астрономами, Эратосфеном и Гиппархом, и получила завершение в «Великом построении» (араб. - «Альмагест») Клавдия Птолемея, которое оставалось основой всех астрономических расчётов и считалось истинным вплоть до XVI в., до создания теории Коперника.

Платоно-аристотелевская картина Космоса оказалась весьма удобной для последующего богословско-христианского переосмысления. Противопоставление «земного» и «небесного» миров, несовершенного и совершенного, изменчивого и неизменного, Земля и человек в центре творения, застывшая иерархия всех существ по «степеням совершенства», от бесформенной материи до «чистой формы», целесообразность всего происходящего в мире, неподвижная «чистая актуальность» как первоисточник всякого движения, всякой одушевлённости, смысловой оформленности и жизни, Бог, как общая сущность, причина мира и в то же время цель, к которой, «вверх», устремлено всё сущее – вот основные точки соприкосновения «языческого» учения Аристотеля и христианской доктрины, при всех глубоких различиях в других отношениях. Ряд существенных моментов аристотелевской физики был освящён авторитетом христианской церкви и стал «догмой» вероучения. Поэтому «восстание» новой науки XVI-XVII вв. было и борьбой против авторитета и учения Аристотеля, которое было отброшено почти полностью – и не в последнюю очередь именно в силу всесторонней продуманности: всё в нём было взаимосвязано, и принимать или отвергать его приходилось целиком.

Дата добавления: 2015-09-05