Томпсон П. Голос прошлого. Устная история / Пер. с англ. – М.: Изд-во «Весь мир», 2003. 7 страница

Вилли Робертсон ошибался, считая эту историю правдивой в буквальном смысле, но это не влияет на символическое значение его ответа. Похороны в островных общинах арендаторов и рыбаков всегда считались демонстрацией равенства всех перед Богом, и на долгом пути к кладбищу все мужчины по очереди несли гроб. В некоторых деревнях даже существовал обычай нести его попарно: один в паре — богач, другой — бедняк. Но, рассказывая свою историю, он основывается не только на народных преданиях, но и на собственных политических и религиозных взглядах. Вилли Робертсон был старшиной пресвитерианского прихода, твердым приверженцем трезвости. Работал он сапожником и был социалистом — членом СДФ, которого распропагандировали агитаторы, приплывавшие на север из Восточной Англии на рыбацких лодках для лова сельди. Так что его рассказ — это еще и парафраз истории о добром самаритянине, к тому же с привкусом марксистской идеи о классовом сознании.

Хотя в обычных жизнеописаниях такие сложные метафоры встречаются редко, этот пример указывает на необходимость понимания различных ситуаций и обычаев, определяющих не только то, каким образом мы рассказываем истории, повествуя о нашем прошлом, но и

[168]

характер любого общения между людьми. Так же как в книге потребности аргументации, формы и объема заставляют включать одни детали и опускать другие, в обычном рассказе символический смысл и фактические подробности принимают определенную форму. «Любое высказывание всегда относится к литературному жанру», — утверждает Вансина; следует изучать «сначала форму и структуру повествования, поскольку они влияют на то, каким образом выражено его содержание». В том, что касается устных источников, эти литературные формы исследуются в основном антропологами и фольклористами, занимающимися устным литературным творчеством, а не историками. В устной «литературе» различается несколько основных жанров, прежде всего это групповая легенда, индивидуальный анекдот, семейная сага и народная сказка. Так, существует международный классификационный перечень из нескольких сотен сказок, что позволяет архивистам по всему миру определять, что за сказка у них хранится, чем имеющаяся в их распоряжении версия отличается от базовой и что повлияло на эти отличия. Вансина способен не только отделить хорошо известные стереотипы, так называемые «наполнители» и «формулировки», от фрагментов повествования, несущих смысловую нагрузку, но и сделать обоснованный вывод на основе систематического анализа, например, повествований из целого региона, о том, что «все случаи миграции в верховьях Нила вызваны ссорами между братьями из-за незначительного повода». Большинство европейских специалистов по устной истории в своей работе не могут опереться на такой же «совокупный опыт». Индивидуальный анекдот и история семьи также поддаются аналогичному формальному анализу, о чем свидетельствует недавно вышедший сборник «Жанр и нарратив», но в этом направлении еще многое предстоит сделать[23].

Более глубокого изучения требует и вопрос о том, каким именно образом заучивается та или иная история. Во французских деревнях, например, отец с матерью или дед с бабушкой приводят детей на кладбище и там рассказывают им историю семьи. Свадебная фотография на стене, встреча ветеранов войны или коллег по работе — все это механизмы восстановления памяти. Но в разных социальных группах и местностях эти механизмы существенно варьируются. Для протестантского меньшинства в предгорьях Дрома во Французских Альпах, в отличие от его соседей-католиков, память о прошлом — не просто привычный ритм жизни и работы, это долгая трагическая история, история борьбы и преследований, подполья, исхода и сопротивления. Здесь детям показывают лесные поляны, где тайно собирались протестанты, и перекладины, на которых вешали мучеников. «Протестант не имел права рож-

[169]

даться, жениться и даже умереть»[24]. Репрессии XVII-XVIII вв. оставили такой глубокий след, что и воспоминания о менее далеком прошлом формируются в том же духе: в восстании 1851 г. подчеркиваются не демонстрации и столкновения, а его подавление; подобным же образом там запечатлелась в памяти и Вторая мировая война.

В исследовании различных процессов передачи воспоминаний дальше всех продвинулись специалисты по антропологии и истории Африки — для них устные источники имеют особенно важное значение. Следует проводить четкое разграничение между персональной устной историей (рассказы очевидцев), которая довольно легко поддается анализу, и устной традицией, передаваемой из уст в уста будущим поколениям. Характер последнего процесса может отличаться даже в очень близких в культурном отношении обществах. В Северной Гане Джек Гуди обнаружил резкий контраст между одним централизованным племенным обществом, где относительно единообразный, короткий миф передается официальными «сказителями», и другим обществом, децентрализованным, где пересказ коллективного мифа («Багра») намеренно происходит на местном уровне и носит творческий характер, так что он постоянно меняется и разные версии, бытующие в разных группах, имеют между собой удивительно мало общего. Другие африканисты пытались вычленить процесс, с помощью которого непосредственная память превращается в формализованное предание. Иногда это происходит довольно быстро: например, жизнеописания африканских пророков преобразуются в мифы в течение двух-трех лет. Но Джозеф Миллер, основываясь на полевых исследованиях в Анголе, выдвинул предположение, что в некоторых обществах существует временной рубеж, на котором, по мере того как события уходят в прошлое, за пределы непосредственной или опосредованной памяти, воспоминания претерпевают заметные изменения. Рассказы о войне в Анголе 1861 г. (события которой известны и из португальских документов) порой отличаются относительной точностью — с детальным описанием пушек и т.д. — и лишены пространных моральных оценок, что очень напоминает письменные документы; в других же случаях они преподносятся в стилизованной мифологизированной форме военной легенды — в стиле официальных хранителей преданий, профессионалов устной истории в ангольском обществе, чьей задачей является сбор устной информации и ее публичное изложение. Возможно, воспоминания об ангольской войне как раз и находятся на переходном этапе, покинув рамки неформальной памяти. Когда никто из слушателей уже не помнит подробностей события и не имеет о нем собственного представления и мнения, возникает по-

[170]

требность в упрощенном, стилизованном рассказе, сосредоточенном на смысловом значении данной истории. Таким образом, временной рубеж обозначает масштабный процесс отбора, в ходе которого одни истории отбрасываются, а другие синтезируются, перекраиваются и стереотипизируются. Официальные хранители преданий придают большое значение стандартам профессиональной точности, но их стандарты отличаются от стандартов западных историков. Таким образом, после этого временного рубежа исследователи истории Анголы с наибольшей пользой могут изучать устную традицию как свидетельство о ценностях, а не фактах; при этом следует учитывать воплощенные в них понятия африканцев о времени и природе перемен, совершенно отличные от наших[25].

Неудивительно, что «слабость хронологии является одним из величайших недостатков всех устных преданий», поскольку даже в непосредственной памяти датировка событий не относится к сильным сторонам. Не все даты непременно теряются безвозвратно: Полу Ирвину, например, удалось показать, что народ липтако, живущий в Верхней Вольте к югу от Сахары, точно помнит своих эмиров и их междоусобные войны за престолонаследие начиная как минимум с 1820-х гг. И здесь, и в других сравнительных исследованиях архивных документов и устной традиции, относящихся к Тихоокеанскому региону, неточности отнюдь не имеют одностороннего характера. Но и сами искажения представляют не меньший интерес: включение в традиционную историю европейских мотивов вроде взгляда, бытующего ныне у аборигенов из Нгалакана на севере Австралии, на прошлую независимость с точки зрения «дикого чернокожего»; поддержание ложных претензий на своеобразие обычаев по сравнению с соседними народами; исключение «нежелательных» правителей из перечней монархов и манипуляция с генеалогией для обоснования претензий на собственность и землю, что является «весьма распространенной формой использования генеалогии по всему миру»[26].

В первую очередь «стираются» позорные или просто опасные воспоминания. «Забудь эту историю; если мы будем ее рассказывать, весь наш род погибнет», — воскликнул один танзаниец из Вуги, столицы царей Нанго: его семья в прошлом конфликтовала с этими правителями. Мало кто из немцев желал бы узнать об участии его семьи в истреблении евреев. Даже уцелевшие жертвы подобных массовых убийств часто хотят все забыть, оставить память о своих страданиях позади не меньше, чем рассказать о пережитом. Как выразился Квин-то Осано, рабочий завода «Фиат» и бывший узник концлагеря Маутхаузен: «Да, мы всегда хотим, чтобы об этом узнали, но внутренне пы-

[171]

таемся все забыть; внутри себя, в самых потаенных глубинах мозга, сердца. Это инстинктивное чувство — постараться забыть, хотя мы и хотим, чтобы другие помнили. Здесь есть противоречие, но именно так обстоит дело». Возможно, по этой же причине в устной традиции австралийских нгалаканцев отсутствует всякое упоминание об истреблении их народа европейцами. Да и в Турине, оплоте итальянского рабочего движения, в спонтанных рассказах рабочих о своей жизни унизительный период фашистского режима, как правило, пропускается: эту молчаливую самоцензуру Луиза Пассерини определяет как «шрам, насильственное уничтожение долгих лет жизни людей, свидетельствующее о глубоко ранящем воздействии повседневного опыта». Экстремальный случай представляет собой советская Россия, общество, семьдесят лет окутанное завесой молчания. В статьях сборника «Травма и память» неоднозначность воспоминаний, вызывающих острую боль, и одновременная потребность помнить исследуются на других примерах: на опыте аргентинцев — ветеранов войны за Мальвины, о которых все хотели поскорее забыть, или чернокожих евреев, бежавших из Эфиопии в Землю обетованную, где они оказались нежеланными гостями, или вдов-индианок из Гватемалы, которым военные, убившие их мужей, запрещали даже оплакивать погибших[27].

Известно, что семейные предания также полны тайн и умолчаний. Каролин Стидман только после смерти отца узнала, что ее родители не состояли в браке, а сама она была незаконнорожденным ребенком. Ян Вансина, родившиеся в бельгийской деревне с богатыми устными преданиями и впервые осознавший их ценность, когда обнаружил, что ее жители отвергают официальную версию истории, преподаваемую в школе, уже позднее, после шестнадцати лет целеустремленных проверок и перепроверок, выяснил, что история его собственной семьи достоверна лишь наполовину. «Экономическая основа» истории о том, как его дед в эпоху индустриализации занялся выращиванием цветной капусты, вполне верна. Но в этом повествовании есть и менее существенные отрывки, либо забытые из-за своей «непрестижности», либо, как легенда о первоначальном миланском происхождении семьи, созданные на основе искаженных воспоминаний о поездке в Северную Италию. «Половина из этих историй — неправда. Это создание имиджа. Они необходимы для удовлетворения чьей-то гордыни»[28].

Еще раз подчеркнем: к обнаруженным в жизнеописании искажениям или умолчаниям не стоит относиться однозначно негативно. Даже ложь — это форма общения; возможно, она позволит проникнуть в психологию и социальное мировоззрение семьи. Но чтобы научиться читать эти «указатели», необходимо выработать чуткость к

[172]

определяющим их социальным причинам. В спонтанном рассказе о жизни без каких-либо помех, как утверждает Вансина, скорее всего, будет представлен непротиворечивый образ или логическая картина развития личности, а события «упоминаются и перетасовываются, переиначиваются или припоминаются точно в зависимости от роли, какую они играют в создании духовного автопортрета. Одни детали этого портрета слишком интимны или противоречивы, чтобы о них вообще можно было упомянуть. Другие также носят личный характер, но в соответствующем настроении ими можно поделиться с самыми близкими и дорогими людьми. Некоторые предназначены для публичного использования». Так, в типичной автобиографии семейные неурядицы в детстве автора могут быть изложены вполне откровенно, но проблемы в его собственной супружеской жизни раскрываются очень редко; этот контраст, пусть не в такой резкой форме, проявляется и в ходе интервью. О сексуальном опыте либо не говорится вообще, либо этот рассказ «проходит цензуру». Однако добросовестный интервьюер вряд ли удовлетворится только историей, рассчитанной на публику, и лишь в исключительных случаях его попытки проникнуть глубже сталкиваются с настоящими трудностями. В ходе одного исследования бедных семей, например, выяснилось, что необходимо несколько интервью, чтобы информанты вместо ответов, которые они считают предпочтительными с социальной точки зрения, начали говорить то, что действительно думают. «Когда у Элси Баркер спросили, сколько у нее братьев и сестер, во время второго интервью она ответила, что была третьим ребенком из шести. Лишь намного позже она объяснила, что трое младших были на самом деле дочерьми ее старшей сестры, Бренды, которая покончила с собой. Поскольку они воспитывались вместе, она всегда считала их и продолжает считать сестрами, а не племянницами. О Бренде Элси поначалу не упомянула вовсе»[29]. Полный вариант истории был не только слишком сложен для простого ответа, но и связан с болезненными, постыдными семейными воспоминаниями. И все же он был просто скрыт, и его можно было извлечь на поверхность. Сочетание фактов, приводимых в разное время в ходе этого процесса «извлечения», дает нам куда более важную информацию, чем сами голые факты.

В возможности такого извлечения или постепенного «высвобождения» слоев памяти и сознания как раз и состоит главное различие между прямыми личными воспоминаниями и устной традицией, уходящей вглубь на несколько поколений. Интересно, что в последние годы устные предания признаются в качестве законных доказательств в отношении претензий коренных народов на землю в судах Канады,

[173]

Соединенных Штатов, Австралии и Новой Зеландии. Однако прежде немало антропологов утверждали, что устные предания в такой степени поддаются социальному давлению, постоянно формируются и перекраиваются под воздействием меняющихся социальных структур и сознания, что ценность их носит чисто символический характер и отражают они только настоящее. Джек Гуди, к примеру, интерпретирует предания с помощью теории «динамичного гомеостаза», согласно которой любое практическое изменение в организации общества немедленно проявляется в перекройке преданий. Вансина энергично отвергает подобные функционалистские крайности: хотя действительно «любое послание имеет некую цель, связанную с настоящим, иначе бы их не пересказывали в настоящем и предание просто бы умерло естественной смертью», утверждение, будто предания не содержат никаких посланий из прошлого, — это абсурдное преувеличение. Не реже, чем к замалчиванию, социальные перемены ведут к добавлениям, оставляющим прежние варианты и архаизмы в неприкосновенности, а от выброшенных отрывков, как правило, остаются следы. Если бы ничего от прошлого не сохранилось, то «в чем тогда социальное воображение черпает материал для вымысла? Чем тогда объясняется культурная преемственность?» И действительно, в самые последние годы исследователи устной традиции признали существование подобной смеси преемственности и выдумки, а также взаимосвязи с письменными источниками, и, что интересно, в последних работах, например о хвалебных стихах в Южной Африке или исторических преданиях индейцев в Колумбийских Андах, «выдумывание заново» и творчество названы не в качестве признаков «загрязнения» культуры, а как проявления социальной адаптации и энергии. Вансина подводит убедительный итог всей дискуссии:

Да, устные традиции — это документы настоящего, потому что они пересказываются в настоящем. Да, одновременно они также воплощают в себе послание из прошлого. Нельзя отрицать наличие в них элементов и прошлого, и настоящего. Связывать все их содержание с сиюминутным настоящим, как это делают некоторые социологи, значит калечить традицию; это упрощение. Но игнорирование воздействия настоящего, свойственное некоторым историкам, — это такое же упрощение. Следует понимать, что традиции всегда отражают и прошлое, и настоящее на одном дыхании[30].

Непосредственная личная память не нуждается в столь энергичной защите, хотя перечисленные аргументы относятся и к ней; здесь баланс влияний явно выглядит по-другому. Очень часто мифотворца-

[174]

ми оказываются не прямые участники событий, а репортеры и даже историки. «Классическое» анархистское восстание в деревне Каса-Вьехас на юге Испании, которое Эрик Хобсбаум и другие историки рассматривают как революционную реакцию на голод — «утопическую, мессианскую, апокалиптическую», — описано Джеромом Минцем на основе прямых свидетельств самих жителей деревни, среди которых он прожил три года, как осознанное, но плохо задуманное выступление в ответ на призыв активистов из Барселоны в ходе городских стачек 1933 г. Деревня не являлась организованным оплотом анархистов; восстание было жестоко подавлено так быстро, что ее жители даже не успели поделить землю, не говоря уже о создании утопического общества, и дольше всех продержался не харизматический лидер восставших, а аполитичный герой — местный углежог. Миф о Каса-Вьехас сохранился из-за своего соответствия взглядам как фашистских властей, так и левых: он обеспечивал их «козлами отпущения» и героями. К тому же в годы правления Франко уцелевшие участники тех событий вынуждены были хранить молчание: «Ложь — правильное и естественное средство если имеешь дело с малознакомым человеком. Надо же себя защищать»[31]. Но они знали правду.

В непосредственной памяти прошлое находится куда ближе, чем в традиции. У каждого из нас наш образ жизни, наша личность, наше сознание, наши знания напрямую формируются из прошлого жизненного опыта. Наша жизнь — это наше накопленное прошлое, единое и неделимое. И было бы просто странно предполагать, что типичное жизнеописание может в основном состоять из вымысла. Чтобы создать убедительный вымысел, необходим исключительный творческий талант. При общении с непосредственным свидетелем историк не должен относиться к его словам ни со слепым доверием, ни с надменным скепсисом: он должен понимать сложные процессы, благодаря которым мы воспринимаем и запоминаем окружающий мир и наше собственное место в нем. Лишь обладая подобной чуткостью, можно надеяться почерпнуть максимум из того, что нам рассказывают.

Историческая ценность воспоминаний о прошлом основывается на трех сильных сторонах. Во-первых, как мы продемонстрировали, они могут дать и дают нам важную, а порой и бесценную информацию о прошлом. Во-вторых, они в равной мере способны отразить и индивидуальное, и коллективное сознание, которое неотъемлемо принадлежит тому же самому прошлому.

Более того, живая человечность устных источников придает им третью сильную сторону, не имеющую аналогов. Ведь обдуманные рассуждения о прошедшем отнюдь не всегда являются недостатком.

[175]

Это «именно та историческая перспектива, что позволяет нам оценить смысл истории в долгосрочном плане», и нежелание выслушивать подобные ретроспективные интерпретации от других — если мы способны определить их как таковые — может быть вызвано лишь стремлением лишить тех, кто прожил жизнь в истории, какой-либо роли в ее оценке. Если изучение памяти «учит нас, что все исторические источники с самого начала пронизаны субъективностью», живое присутствие этих живых голосов из прошлого также сдерживает нас в наших собственных истолкованиях, позволяет, даже обязывает нас проверять их мнениями тех, кто всегда, в самом главном, знает больше нас[32]. Мы просто не имеем права на домысел, возможный для археологов, изучающих древние эпохи, или историков, занимающихся проблемами семьи в раннее новое время. Мы не можем заключить, что родители не испытывали сильных страданий, когда умирали их дети, на том основании, что детская смертность была обычным явлением, не спросив об этом самих родителей.

Одним словом, мы имеем дело с живыми источниками, которые просто потому, что они живые, в отличие от надписей на камнях и связки бумаг, обладают способностью работать вместе с нами в рамках двустороннего процесса. До сих пор мы сосредоточивались на том, что мы можем от них узнать. Но их рассказы влияют и на них самих. К этому мы теперь и обратимся.(…).

размещено 9.08.2007

[1] Oral History, 1/4(1973), 93.

[2] Marwick, The Nature of History (London, 1970), 133-7.

[3] D. Read, Documents from Edwardian England (London, 1973), 305-7; Robert Blake, The Unknown Prime Minister, the Life and Times of Bonar Law (London, 1955), 130.

[4] «Populist Dreams and Negro Rights: East Texas as a Case Study», American Historical Review, 76/5 (1971), 1435-56.

[5] Oral History, 1/3 (1973), 35, 46.

[6] Suicide, trans. (London, 1952), 37; Jack Douglas, The Social Meanings of Suicide (Princeton, 1967).

[7] Census for England and Wales for 1911, vol. xiii, «Fertility and Marriage», p. xv; Bryan Rodgers, Chris Power and Steven Hope, «Parental Divorce and Adult Psychological Distress: Evidence from a National Cohort», Journal of Child Psychology and Psychiatry, 38 (1997), 867-72.

[8] Frances Widdowson, «Elementary Teacher Training and the Middle Class Girl», Susan Miller, «The Happy Coincidence: Rural Poverty and the Labour Migration Scheme of 1835-7», and Eve Hostettler, «Cottage Economy», University of Essex MA dissertations and Oral History projects, 1976.

[9] Gudie Lawaetz, «History on Film», History Workshop, 2 (1976), 124, cf. p. 137; Royden Harrison, Times Higher Education Supplement (23 July 1976).

[10] R. H. S. Crossman, Listener (1 Feb. 1973), 148; George Ewart Evans, From Mouths of Men (London, 1976), 174-5.

[11] См.: Alessandro Portelh, «Oral History, the Law and the Making of History», History Workshop, 20(1985), 5-25 (где речь идет о процессе над членами «красных бригад» по делу об убийстве Альдо Моро).

[12] Хороший обзор психологических исследований см.: Martin Conway, Autobiographical Memory (Milton Keynes, 1990).

[13] Steven Rose, The Making of Memory (London, 1992).

[14] Повторные записи — см., напр., запись рассказа Колума Джонстона, сделанную в 1951 г. Аланом Ломаксом из Школы шотландских исследований (Tocher, 13, р. 166), или наш собственный опрос (интервью 293, pp. 1-8,1971).

[15] Michael Ross and Diane Holmberg, «Are Wives Memories for Events in Relationships More Vivid than their Husbands" Memories?», Journal of Social and Personal Relationships, 9 (1992), 585-604; David Jenkins, The Agricultural Community in South West Wales (Cardiff, 1971), 5; Ian Hunter, Memory (London, 1964), 161.

[16] Maurice Halbwachs, Les Cadres sociaux de la memoire (Paris, 1925), and La Memoire collective (Paris, 1950); trans. Collective Memory (New York, 1980); см. также: Paul Connerton, How Societies Remember (Cambridge, 1989), and James Fentress and Chris Wickham, Social Memory (Oxford, 1992). Alistair Thomson, Anzak Memories: Living with the Legend (Oxford, 1994); Raphael Samuel and Paul Thompson (eds.), The Myths We Live By (London, 1990).

[17] Raphael Samuel, History Workshop, 1 (1976), 202, and Miners, Quarrymen and Saltworkers (London, 1977), 4; Peter Friedlander, The Emergence of a UAW Local (Pittsburgh, 1975), p. xxx.

[18] Allan Nevins, Ford (New York, 1954-62), i. 67-8, 389-93.

[19] Alessandro Portelli, The Death ofLuigi Trastulli and Other Stories (Albany, NY, 1991), «The Death of Luigi Trastulli: Memory and the Event», «What Makes Oral History Different»; and «"The Time of My Life": Functions of Time in Oral History».

[20] Portelli, Death ofLuigi Trastulli, «What Makes Oral History Different».

[21] Raphael Samuel and Paul Thompson (eds.), The Myths We Live By (London, 1990).

[22] Henry Glassie, Passing the Time in Ballymenone (Philadelphia, 1982), 55; John Berger, Pig Earth (London, 1985), 9.

[23] Jan Vansina, Oral Tradition as History (London, 1985), 21, 68-9; Mary Chamberlain and Paul Thompson (eds.), Narrative and Genre (London, 1998).

[24] Pierre Gaudin and Claire Reverchon, «Le Sens du tragique dans la memoire historique», papers of the International Oral History Conference, Aix-en-Provence, 1982, pp. 89-98; Francoise Zonabend, La Memoire tongue (Paris, 1980), 107-11, 299-304.

[25] Oral History, 5/1 (1977), 23.

[26] Vansina, Oral Tradition as History, 56, 103; Paul Irwin, Liptako Speaks (Princeton, 1981); David Henige, Oral Historiography (London, 1982), 72-3; Howard and Frances Morphy, «The "Myths" of Ngalakan History», Man, 19/3 (1984), 459-78.

[27] Steven Feierman, The Shambaa Kingdom (London, 1974), 15; Anna Bravo and Daniele Jalla, La vita offesa (Milan, 1986), 63; Luisa Passerini, «Work Ideology and Fascism», in Paul Thompson (ed.), Our Common History (London, 1982), 54-78; Kim Lacy Rogers, Selma Leydesdorff, and Graham Dawson, Trauma and Memory (London, 1999).

[28] Carolyn Steedman, Landscape for a Good Woman (London, 1986), 39; Vansina, Oral History, 5/1, pp. 22-3; Ronald J. Grele, Envelopes of Sound (Chicago, 1975), 57, 61.

[29] F. A. Salome, «The Methodological Significance of the Lying Informant», Anthropological Quarterly, 50 (1977), 117-24; Vansina, Oral Tradition as History, 8; Frank Coffield, P. Robinson, and J. Sarsby, A Cycle of Deprivation? A Case Study of Four Families (London, 1980), 13-14, 33.

[30] Jack Goody, Literacy in Traditional Societies (Cambridge, 1968), 27-68; Vansina, OralTraditionasHistory, pp. xu,92,94,120-3,162-5; JoanneRappaport, ThePolitics of Memory: Native Historical Interpretation in the Colombian Andes (Cambridge, 1990); Robert Borofsky, Making History: Pukapukan and Anthropological Constructions of Knowledge (Cambridge, 1987); Leroy Vail and Landeg White, Power and the Praise Poem: Southern African Voices in History (Charlottesville, Va., 1991), p. xii.

[31] Jerome Mintz, The Anarchists ofCasa Viejas (Chicago, 1982), pp. xi, 271; Eric Hobsbawm, Primitive Rebels (London, 1959), 90.

[32] James W Wilkie, «Alternative Views in History: Historical Statistics and Oral History», in Richard E. Greenleaf and Michael C. Meyer (eds.), Research in Mexican History (Lincoln, Nebr., 1973), 54; Vansina in Joseph Miller (ed.), The African Past Speaks (Folkestone, 1980), 276.

Проекты

[192]

Устная история особенно подходит для работы в, рамках исследовательских проектов, поскольку сама сущность этого метода предполагает и творчество, и сотрудничество. Конечно, собранные устные свидетельства могут быть использованы и традиционным путем — ученым-одиночкой, который работает только в библиотеке. Но это значило бы утрату одного из основных преимуществ устно-исторического метода — возможности в ходе полевых исследований обнаружить новые свидетельства именно там, где требуется. А чтобы такая работа была успешной, кроме профессиональных знаний, необходимо еще иметь личные и социальные навыки работы с информантами. Иначе говоря, любые проекты по устной истории с самого начала связаны с особыми преимуществами. Требуемые навыки настолько разнообразны, что это просто исключает их монополизацию теми, кто старше, опытнее или лучше пишет, а значит, устно-исторические проекты предполагают сотрудничество на равных. Они не только питают интеллект, но иногда, тесно соприкасаясь с жизнью других людей, высвечивают глубокий и трогательный человеческий опыт. Такие проекты могут быть осуществлены где угодно, поскольку любое человеческое сообщество является носителем многогранной истории трудовой деятельности, семейных и социальных отношений, которые только и ждут, чтобы о них рассказали.

Проекты по устной истории могут осуществляться в самых разнообразных условиях — индивидуально и в группе, в школах, колледжах, университетах; в группах обучения грамотности или на образовательных курсах для взрослых, в музеях или коммунальных центрах. В

[193]

них могут быть задействованы самые разные социальные категории — школьники, молодые безработные, работающие родители или пенсионеры. При всех общих чертах в каждом из этих случаев прослеживался разные приоритеты, имеющие свои собственные преимущества и недостатки. Поэтому мы будем рассматривать их по очереди. А поскольку дискуссия наша должна быть практической, мы расскажем о конкретном опыте нескольких успешных проектов. Идеи, которыми мы поделимся с вами далее, не просто абстрактные «идеальные» модели: они прошли проверку практикой.

Давайте начнем со школы. Поскольку проекты по устной истории — процесс сложный и длительный, то у любого учителя, скорее всего, сразу возникнет вопрос: вообще вставлять ли такой проект в учебный план? Аргументы в пользу такого проекта с точки зрения образования не требуют долгого перечисления. В работе над ним преследуется конкретная цель, и результат его вполне конкретен. Он развивает способность к дискуссии и совместной работе. Дети совершенствуют языковые навыки, обретают чутье в работе с фактами, осознают свою принадлежность к обществу, обретают способность к систематическому труду. Для учителей истории такие проекты имеют особую ценность, поскольку позволяют изучать историю, так сказать, в привязке к данной местности. Но они успешно применяются и для обучения английскому языку, обществоведению, географии, в преподавании экологических, географических, религиозных и комплексных дисциплин. В различных формах устно-исторические проекты подходят для любой стадии социального и интеллектуального развития, разных возрастных групп — от 5 до 18 лет. Возможно, такие проекты больше подходят для начальной школы, а также для учащихся по продвинутой программе средней школы, в учебный план которых входит «личный проект», позволяющий осуществить самостоятельное научное исследование. Использование устных свидетельств для преподавания истории было специально упомянуто в рекомендациях рабочей группы по созданию общенационального учебного плана по истории: «Воспоминания и Размышления людей являются одним из богатейших источников информации о недавнем прошлом. При аккуратном и выборочном использовании устная история может внести цвет и глубину в изучение Истории. Семейные воспоминания, воспоминания друзей и одноклассников могут вывести «понимание» истории школьниками на новый уровень»[1].

Дата добавления: 2015-08-27